過常寶

內(nèi)容提要：春秋時(shí)期，詩樂舞三位一體而統(tǒng)稱“樂”，用于各類儀式。春秋君子賦予“樂德”以歷史理性和政治倫理，強(qiáng)調(diào)其和物感心的功能，其中隱含著“樂教”意識(shí)。此時(shí)并沒有出現(xiàn)明確的“樂教”說?！秲x禮》《周禮》中所描述的“樂教”制度，其實(shí)只是對(duì)樂官、樂舞人員、“宗子”們的禮樂職事教育，不可能擴(kuò)大到一般的貴族和士人，也非社會(huì)性教育。而將“樂教”用于士人品德培養(yǎng)的是孔子。春秋有賦詩、引詩現(xiàn)象，也出現(xiàn)了“說詩”，但人們很少在“樂”之外論“詩”，尚未形成明確的“詩教”觀念?？鬃邮家栽姙榻蹋蛊鋸摹皹贰敝歇?dú)立出來?！犊鬃釉娬摗匪^“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”，可以看作“詩教”成立的一個(gè)宣言。

《尚書·舜典》載：“帝曰：‘夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！缭唬骸?！予擊石拊石，百獸率舞?！边@段文字常被用來說明夏代之前即有樂教和詩教，而夔也就被看成是最早的教化之官?！抖Y記·王制》云：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士，春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》?！边@是將樂教、詩教擴(kuò)展到禮教和書教，形成“四教”，進(jìn)一步強(qiáng)化了教化的職事特征。這里說的是西周時(shí)期的情形。傳說中的堯舜時(shí)代且不論，西周到春秋時(shí)期真的存在著以樂或詩為主要內(nèi)容的社會(huì)教育嗎？學(xué)術(shù)界對(duì)此有不少的考證和辨析，但由于文獻(xiàn)材料有限，結(jié)論莫衷一是。本文擬從《左傳》《國(guó)語》等史著文獻(xiàn)著手，從文化發(fā)展的邏輯上討論春秋時(shí)期以樂或詩為教的可能性，期望使這一問題更為明晰。

一 樂用的傳統(tǒng)與新變

“樂”在春秋時(shí)期的含義有廣狹之分?！蹲髠鳌ふ压辍份d醫(yī)和曰：“先王之樂，所以節(jié)百事也，故有五節(jié)。遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。物亦如之，至于煩，乃舍也已，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節(jié)也，非以慆心也?！蔽闹姓劦铰曇舻木徏备呦?、演奏所用樂器等，所以“樂”即一般所謂音樂。此為狹義用法。在大多數(shù)情況下，“樂”的含義要更為廣泛?！蹲髠鳌でf公二十年》載，“王子頹享五大夫，樂及徧舞”，又《襄公十一年》載“晉侯以樂之半賜魏絳”。以上兩例“樂”都包括音樂和舞蹈，即樂舞?！蹲髠鳌ふ压荒辍份d泠州鳩曰：“夫樂，天子之職也。夫音，樂之輿也。而鐘，音之器也?！睂ⅰ皹贰焙汀耙簟眳^(qū)分開來，“音”指音樂，而“樂”指樂舞。這一用法也見于其他典籍，如《禮記·樂記》：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”也是用“音”指音樂，以“樂”指樂舞。此外，廣義的“樂”也包含“詩”?！蹲髠鳌は骞哪辍份d，晉侯享魯臣穆叔，使樂工“歌《文王》之三”。穆叔曰：“《文王》，兩君相見之樂也，使臣不敢及?！边@里的《文王》是詩樂一體的。再如襄公二十九年，吳公子季札聘魯，“請(qǐng)觀于周樂”，而所列的目次則幾乎包括了全部《詩經(jīng)》。所以，在春秋人的意識(shí)中，“樂”其實(shí)為詩樂舞三位一體的狀態(tài)，如郭沫若所說：“中國(guó)舊時(shí)的所謂‘樂’（岳）它的內(nèi)容包含得很廣。音樂、詩歌、舞蹈，本是三位一體可不用說，繪畫、雕鏤、建筑等造型美術(shù)也被包含著，甚至于連儀仗、田獵、肴饌等都可以涵蓋。”

樂舞及詠唱，是上古宗教禮儀的重要呈現(xiàn)形態(tài)，“樂”實(shí)際上又可指宗教儀式，因此常以“禮樂”并稱?！抖Y記·樂記》云：“《大章》，章之也?！断坛亍罚瑐湟??！渡亍?，繼也?！断摹?，大也。殷、周之樂盡矣?！边@里所列舉的《大章》《咸池》《韶》《夏》都是樂舞，也是殷周代表性的祭祀儀式。可以說，“樂”的首要功能就是用于祭祀儀式之通神、娛神，并延及其他儀式，如朝聘、宴享等。上所舉《文王》，本為西周大型樂舞，其歌詞首章曰：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右。”很明顯，《文王》本是用于祭祀周文王的，按照穆叔的說法，后又被用于朝聘禮儀。上古朝聘、宴飲等，往往有告廟、敬神等活動(dòng)，屬于儀式性行為。因此，禮儀娛神是“樂”的基礎(chǔ)性功能。

在禮崩樂壞的情形下，用樂有了世俗化傾向。首先表現(xiàn)在由娛神而娛人。《左傳·襄公二十三年》載：“杞孝公卒，晉悼夫人喪之。平公不徹樂，非禮也?！毕骞辏骸班嵅嘘染?，為窟室，而夜飲酒，擊鐘焉。朝至，未已。”昭公九年：“晉荀盈……殯于絳，未葬。晉侯飲酒，樂。”哀公元年：“今聞夫差……觀樂是務(wù)?！边@些“樂”都用于俗人的享樂，是對(duì)禮儀制度的僭越和破壞，也被史官所譏諷，不是樂文化的主流。

樂也被春秋君子用以構(gòu)建新的意識(shí)形態(tài)，施于政治，這是周公“神道設(shè)教”傳統(tǒng)的延續(xù)?！蹲髠鳌の墓吣辍份d，晉大臣郤缺對(duì)趙宣子說：“《夏書》曰：‘戒之用休，董之用威，勸之以九歌，勿使壞?！殴χ陆钥筛枰?，謂之九歌。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、穀，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事?！薄熬鸥琛笔且惶咨瞎艠肺瑁S缺從中闡發(fā)出一整套的自然法則和社會(huì)價(jià)值。魏絳在接受晉文公所賜金石女樂時(shí)說：“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國(guó)、同福祿、來遠(yuǎn)人，所謂樂也?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚╆虌雽?duì)齊景公說：“先王之濟(jì)五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁、小大，短長(zhǎng)、疾徐，哀樂，剛?cè)幔t速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心。心平，德和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┰诖呵镔t人君子眼里，“樂”不再只是儀式，而是能夠體現(xiàn)天道，包含了義、禮、信、仁等德行軌范和倫理標(biāo)準(zhǔn)，有治國(guó)安民之效。在這個(gè)理論下，賢人們甚至擬想出以樂為政的制度。《左傳·襄公十四年》載師曠云：“自王以下各有父兄子弟以補(bǔ)察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻(xiàn)藝。故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫?！薄秶?guó)語·周語上》載邵公云：“天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！惫ぁ㈩?、史、師、瞍、矇都可算是樂工，詩、曲、書、賦、誦等加起來也只是“樂”。也就是說，“樂”既是君王理國(guó)治民的手段，也是士大夫參與政治的手段。

樂的世俗化過程，實(shí)際上是樂脫離儀式的過程。這一過程也影響了詩用。《左傳》記載了大量的賦詩、引詩現(xiàn)象，大夫君子借《詩經(jīng)》來表達(dá)自己的志意，或佐證自己的觀點(diǎn)，使詩不但脫離了儀式，也脫離了樂，在世俗化之路上走得更遠(yuǎn)。這是因?yàn)樵娪孟鄬?duì)簡(jiǎn)易，詩歌內(nèi)涵相對(duì)明確，易于把握和發(fā)揮?？梢哉f，春秋時(shí)期的“賦詩言志”、引詩等行為，使《詩經(jīng)》成為一種獨(dú)立的文化資源，用詩則成為一種獨(dú)特卻又常見的話語方式。

二 “樂教”觀念的萌生

除了宗教禮儀和治理國(guó)家外，教化是“樂”的另一項(xiàng)重要的功能?！秶?guó)語·晉語》載師曠云：“夫樂以開山川之風(fēng)也，以耀德于廣遠(yuǎn)也……夫德廣遠(yuǎn)而有時(shí)節(jié)，是以遠(yuǎn)服而邇不遷?！闭J(rèn)為“樂”作為德性主體，而且無遠(yuǎn)弗屆，普施教化。這是先秦時(shí)期的一個(gè)常見的觀念，并反映在對(duì)古史的塑造中?！渡袝ご笥碇儭吩唬骸暗勰苏Q敷文德，舞干羽于兩階，七旬，有苗格。”《韓非子·五蠹》《淮南子·齊俗訓(xùn)》等都有類似的記載，認(rèn)為舜或禹以樂舞教化三苗而使其歸順。但也有不一樣的說法?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》郭璞注云：“昔堯以天下讓舜，三苗之君非之，帝殺之。有苗之民叛入南海，為三苗國(guó)?！蹦印し枪ハ隆吩啤拔粽哂腥绱髞y，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝……禹親把天之瑞令，以征有苗”，是說舜或禹實(shí)際上靠殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)而征服有苗。顯然，后一說法更加可信。通過展示樂舞而使異族臣服，這只能是一種想象。一般說來，戰(zhàn)爭(zhēng)征服之后，必然會(huì)繼之以宗教同化的措施，這可能是“舞干羽”而“有苗格”之說的邏輯依據(jù)。西周秉承“興滅國(guó)，繼絕世”的原則，將部分殷遺安置在宋國(guó)，使其世世奉殷商宗祀，保持了殷商“禮樂”。但實(shí)際上，從西周到春秋時(shí)期，宋國(guó)的禮樂不斷向周人靠攏，如其祭祖所用《商頌》，我們?cè)诩坠遣忿o中看不到任何蹤跡，只能是模仿《周頌》而作的。《左傳·僖公二十四年》載鄭大夫皇武子云：“宋，先代之后也，于周為客。天子有事，膰焉；有喪，拜焉?！彼^“有事”，即宗廟祭祀，“膰”指致送祭肉。宋人要以“客”的身份參與周王的祭祀儀式?！洞笱拧の耐酢酚涊d了周人在祭祀周文王的儀式上訓(xùn)誡前來參加祭祀的宋人曰：

假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服……無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。

顯然，這里所描寫的就是一種宗教教化，或曰禮樂教化，其功能近于“舞干戚”。

禮樂教化的對(duì)象也包括本族族眾。祭祀祖先為嫡長(zhǎng)子的特權(quán)，但周設(shè)有助祭制度，使得更多族人能夠參加祭禮?！吨茼灐で鍙R》云：“濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對(duì)越在天，駿奔走在廟。”鄭玄注曰：“於乎美哉，周公之祭清廟也。其禮儀敬且和，又諸侯有光明著見之德者來助祭?！蓖罩T侯可以參加天子的祭祀儀式，一方面這是份責(zé)任或榮譽(yù)，另一方面也是為了增加宗族認(rèn)同，接受大宗子的規(guī)訓(xùn)。參與天子祭祀的人員不止諸侯，還包括“卿、大夫、士人、同姓宗族”，而且，助祭制度層層下推，“在諸侯宗廟祭祀中，其主祭者為諸侯，助祭者為大夫、士、同姓宗族，以及諸侯夫人、大夫孺人、士妻等。在大夫及以下的宗廟祭祀中，宗子為主祭者，其他族人、族婦為助祭者”。此即《禮記·樂記》所謂：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親?！敝乐贫仁侵艽迦私袒囊粋€(gè)重要方式。

宗族教化的權(quán)力在天子，這是西周的觀念。因此，除了宗族子弟祭祀外，也只有周天子才有向異族展示禮樂的特權(quán)。而到了春秋時(shí)期，情況則發(fā)生變化，一些諸侯國(guó)主動(dòng)展示自己的禮樂，目的是為了彰顯某種政治優(yōu)勢(shì)或文化優(yōu)勢(shì)。如《左傳·襄公十年》記載了晉悼公訪問宋國(guó)時(shí)，“宋公享晉侯于楚丘，請(qǐng)以《桑林》”，“桑林”是殷商大舞，杜預(yù)《春秋左氏經(jīng)傳集解》注為“殷天子之樂名”。桑林之舞嚇病了晉悼公，史官借此暗示宋國(guó)的行為不符合周禮。此外，《國(guó)語·魯語上》載莊公如齊觀社，《左傳·襄公二十四年》載楚國(guó)薳啟強(qiáng)聘齊時(shí)被邀請(qǐng)觀社禮等，顯示了齊國(guó)的欲望和野心。這些僭禮的例子也能促進(jìn)人們對(duì)禮樂同化功能的認(rèn)知。

一般來說，外邦或子弟參與的都是祭祖大禮，客觀上導(dǎo)致參與者對(duì)本族祖先和歷史的認(rèn)同，這就使歷史感、民族性成為樂教內(nèi)涵的重要特征。

《左傳·昭公二十一年》載泠州鳩云：“天子省風(fēng)以作樂……物和則嘉成。故和聲入于耳而藏于心，心億則樂。窕則不咸，摦則不容，心是以感?！闭J(rèn)為“樂”有和物感心的作用，能夠移人性情。這是春秋時(shí)期賢人君子對(duì)“禮樂教化”所進(jìn)行的理論性反思：“樂”之所以能同化人，不僅在于它的天道本質(zhì)，更在于它對(duì)人心的感發(fā)。顯然，這個(gè)感發(fā)跟教化的關(guān)系更為緊密。《左傳》里有一個(gè)反面的例子能說明“樂”的感發(fā)功能。《左傳·莊公二十八年》載：

楚令尹子元欲蠱文夫人，為館于其宮側(cè)，而振萬焉。夫人聞之，泣曰：“先君以是舞也，習(xí)戎備也。今令尹不尋諸仇讐，而于未亡人之側(cè)，不亦異乎！”

楚國(guó)令尹欲挑逗寡居的楚文王夫人，在文王夫人宮側(cè)表演萬舞。陳致認(rèn)為：“萬舞是用于宗廟祭祀，如前舉之‘萬于父甲’（《合集》27368，27468）‘于匕辛’（《合集》27368）‘于祖丁’（《合集》27310，27368，30354）‘于父庚’（《合集》27310）。故知商王每于祭祀先王先妣時(shí)興萬舞?！薄蹲髠鳌る[公元年》載“考仲子之宮，將萬焉”，說明萬舞用于祭祀亡者。子元可能以祭祀先王的名義而“振萬”，卻懷有自私的動(dòng)機(jī)。從《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》《商頌·那》《邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》的有關(guān)描寫來看，萬舞有某種剛健之氣，子元可能期望以此“蠱文夫人”，所依仗的也是樂舞感發(fā)人心的功能。

“樂”的感發(fā)功能開啟了后世的心性說。楚簡(jiǎn)《性自命出》云：“聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》《舞》，則齊如也斯作。觀《韶》《夏》，則勉如也斯斂。詠思而動(dòng)心，喟如也。其居次也久，其反善復(fù)始也慎，其出入也順，始其德也?！薄皹贰蹦軌蛑苯幼饔糜谌诵?，勢(shì)必會(huì)引發(fā)“樂教”說。《禮記·文王世子》云：“凡三王教世子，必以禮樂。樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也。禮樂交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文?！贝呵飼r(shí)期，“樂”的感發(fā)功能已經(jīng)被認(rèn)知，它和“樂”所包含的歷史理性一起，構(gòu)成了較為明晰的“樂教”意識(shí)。

需要指出的是，在這一文化邏輯中，并不能產(chǎn)生出“詩教”意識(shí)來。賦詩和引詩雖然使“詩”獨(dú)立出來，但人們還是在“樂”的范疇下談?wù)撛姡J(rèn)可詩樂一體的傳統(tǒng)觀念。季札論《詩經(jīng)》“二南”、國(guó)風(fēng)、大小雅、頌等各部分，其實(shí)也都是著眼于廣義的“樂”，如其論《豳風(fēng)》：“美哉！蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎？”論《大雅》：“廣哉！熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎？”這些都不是針對(duì)《詩經(jīng)》文本，而是對(duì)“樂”的感受。周泉根說：“以樂為教的時(shí)代，‘詩’只是以‘樂之語’的身份，同樂、舞一道服務(wù)于禮教?！边@一說法是符合實(shí)際的。

三 “樂教”的內(nèi)涵和形態(tài)

《尚書·舜典》所謂“典樂，教胄子”，認(rèn)為在堯舜時(shí)就已經(jīng)存在“樂教”制度。當(dāng)代學(xué)者多不以為信，認(rèn)為這一記述反映了“儒家德教之義”，是后人的想象?！抖Y記·明堂位》說“樂教”制度形成于殷商，延續(xù)至周代，并且各有教學(xué)機(jī)構(gòu)：“米廩，有虞氏之庠也。序，夏后氏之序也。瞽宗，殷學(xué)也。泮宮，周學(xué)也?！币笊檀_有大型樂舞祭祀，見于甲骨卜辭，按理應(yīng)該存在樂舞教育，只是目前尚缺乏相關(guān)材料予以證實(shí)。文獻(xiàn)中關(guān)于樂教的載錄多是對(duì)周代的描述?！抖Y記·文王世子》云：“春誦夏弦，大師詔之。瞽宗秋學(xué)《禮》，執(zhí)禮者詔之；冬讀《書》，典書者詔之。《禮》在瞽宗，《書》在上庠?！薄吨芏Y·春官·大司樂》云：“大司樂掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗?！鳖愃频挠浭鲞€有一些，可以說明西周就存在一個(gè)較為完善的樂教制度。

從《周禮》來看，“大司樂”是樂官的首領(lǐng)，其下屬有樂師、胥、大師、瞽矇等二十余種，涉及教職的主要有：

大司樂——以樂德教國(guó)子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國(guó)子，興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國(guó)子，舞云門、大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武。

樂師——掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞……教樂儀，行以《肆夏》，趨以《采薺》，車亦如之，環(huán)拜以鐘鼓為節(jié)。

大師——教六詩：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音。

其他小師、磬師、笙師、韎師、旄師、籥師等，只是單純教授某種樂器或樂舞，不再羅列。對(duì)于以上所引這幾段文字，有學(xué)者認(rèn)為其中包括了專業(yè)的樂舞教育和一般的社會(huì)教育，如認(rèn)為樂師主社會(huì)教育（學(xué)官），而大師主樂舞教育（樂官）。但從具體的教學(xué)內(nèi)容來看，樂師所教的是舞和樂儀，大師所教的是“六詩”之“德”和“律”，兩者都以樂舞為教，從教學(xué)內(nèi)容上看不出有性質(zhì)上的區(qū)別。至于大司樂，除了管理“學(xué)政”外，自己也教學(xué)。后人之所以認(rèn)為大司樂之教是一種社會(huì)教育，主要在于“樂德”和“樂語”的內(nèi)容?！皹返隆卑ā爸?、和、祗、庸、孝、友”，因其中有“孝”“友”二字，所以被看成是社會(huì)教育。但這兩個(gè)字的含義并不一開始就是社會(huì)倫理，如《詩經(jīng)·小雅·楚茨》云：“孝孫有慶，報(bào)以介福，萬壽無疆……工祝致告，徂賚孝孫。苾芬孝祀，神嗜飲食……孝孫徂位，工祝致告……”其中的“孝”都與祭祖有關(guān)。查昌國(guó)指出：“西周孝的對(duì)象為神祖考妣，非健在的人；孝是君德、宗德；其內(nèi)容為尊祖，有敬宗抑父的作用?！敝劣凇坝选?，朱鳳瀚從辛鼎器銘、遣小子韋幣簋銘、衛(wèi)鼎銘等中看出，作器者或是在家用禮器上為“友”祈祐，或是與“友”共同制作祭器，或是用祭饗祖考之禮器來宴饗“友”，由此推斷“友”為“本族中同姓親屬”，尤其是“同族兄弟”。這在當(dāng)時(shí)也是一種非常重要的宗法關(guān)系，體現(xiàn)在儀式中，指的是對(duì)同宗同袍的愛悅之情?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》是一首祭祖詩，其中有：“維此王季，因心則友。則友其兄，則篤其慶，載錫之光?！奔雷鎯x式是同宗兄弟感情聯(lián)絡(luò)的重要方式，因此“友”也為宗教精神之一。那么，“樂德”實(shí)際上就是通過樂舞表演所體現(xiàn)的宗教情感和宗法精神。大師在“教六詩”時(shí)將“六德”與“六律”對(duì)舉，也能說明“樂德”應(yīng)該指樂舞的情感屬性或表演屬性，而且，大師之“六德”可能指的就是大司樂之“樂德”。至于“樂語”，朱淵清云：“‘六詩’與‘樂語’之間有共同之處，也有差異。差別在于大師掌管的是‘六律六同’，以樂工為教；大司樂掌管的是‘成均之法’，以‘合國(guó)之子弟’為教。故‘六詩’偏重于‘樂’，基本按風(fēng)（徒歌）、賦（吟誦）、比（和唱）、興（合唱）、雅（配器樂）、頌（配打擊樂和舞蹈）這種音樂性遞增的次序排列；‘樂語’六類則偏重于‘語’，于是按興（合唱）、道（和唱）、諷（徒歌）、誦（朗誦）、言（韻語，‘歌永言’之‘言’）、語（白語）這種音樂性遞減的次序排列?！蔽恼抡J(rèn)為“樂語”指不同的表演形式，這一解釋與眾不同，作者并沒有提供直接的證據(jù)，但符合當(dāng)時(shí)的文化邏輯，很有啟發(fā)性。周泉根說：“樂語之教不過是與樂德之教、樂舞之教并列的樂教內(nèi)容之一，且寄名于樂，詩不過樂之語、歌之辭而己?！边@種理解也很通達(dá)。將“樂德”“樂語”理解成“樂”的某方面內(nèi)容或某種特征，似乎更符合當(dāng)時(shí)的實(shí)際。因此，《周禮》樂官所教應(yīng)該都還是樂舞，只是有技藝和理念的區(qū)別而已。

虡業(yè)維樅，賁鼓維鏞。于論鼓鐘，于樂辟雍。于論鼓鐘，于樂辟雍。鼉鼓逢逢，矇瞍奏公。

辟雍中設(shè)有“靈臺(tái)”“靈囿”“靈沼”，說明它與祭神有關(guān)；有各種禮器、樂器，并且有矇瞍等樂工等，說明存在樂舞表演；“論鼓鐘，樂辟雍”之“論”和“樂”，說明這里描述的不是一次嚴(yán)肅的宗教儀式，而是一個(gè)教學(xué)或演習(xí)場(chǎng)景。辟雍作為“樂教”的場(chǎng)所亦是毫無疑問的。諸侯泮宮亦當(dāng)如是。

“樂教”的對(duì)象，首先是樂官和樂舞從業(yè)人員。學(xué)者依據(jù)寬嚴(yán)不等的口徑對(duì)《周禮》進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，知西周樂舞人員的數(shù)量少在1339 人，多到1650 人，這是支龐大的隊(duì)伍，培養(yǎng)他們需要有一個(gè)成規(guī)模的“樂教”體制。在《周禮》所提到的受教人員中，還有“國(guó)之子弟”“國(guó)子”“國(guó)小子”等，這些常被當(dāng)作貴族子弟的稱謂，從而證明“樂教”的世俗性質(zhì)。西周時(shí)期，《詩》《書》等文獻(xiàn)和銘文中常見“小子”稱謂，其核心意義應(yīng)該有三個(gè)：一是商王、周天子祭祖時(shí)自稱，二是周王同宗的小宗之長(zhǎng)，三是祭祀、軍事、教育等職官稱謂。稱“國(guó)之子弟”“國(guó)子”“國(guó)之小子”，則為朝廷之大小宗子無疑。而這些“宗子”們?nèi)蘸蠖家鞒旨漓耄?dāng)下則要參與祭祀，所以禮儀及樂舞知識(shí)是必需的修養(yǎng)，因此有辟雍或?qū)W宮之“樂教”?！抖Y記》《儀禮》將受教對(duì)象擴(kuò)大到士，不足為據(jù)。禮書是春秋之后儒者所編，彼時(shí)士成為文化主體，禮儀設(shè)置明顯有由王室貴族到士的轉(zhuǎn)化過程，《禮記·文王世子》云“凡學(xué)，世子及學(xué)士，必時(shí)”，其中的“學(xué)士”就是這一文化轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，不能說明西周、春秋時(shí)期的情況。

可以斷定，在西周時(shí)期，存在著樂舞專業(yè)教授機(jī)構(gòu)和職事，教授對(duì)象包括樂師、舞者、子弟。此時(shí)的“樂教”應(yīng)該是禮儀樂舞教育，目的是為了宗教禮儀的傳承，并不存在社會(huì)教育或人格教育意義上的“樂教”制度。根據(jù)《左傳》統(tǒng)計(jì)，春秋時(shí)期共有關(guān)于“樂”和“詩”的記載110 處，但并未提到“樂教”，說明“樂教”即使存在，也只是限定在樂官職事范圍內(nèi)，未能引起史官、君子們的關(guān)注。眾仲、泠州鳩、醫(yī)和、子產(chǎn)、子?jì)?、郤缺、師曠等，分別論及“樂”的功能、用法等，已經(jīng)突破了宗教樂舞的范圍。如吳公子季札觀樂，以“樂”論歷史、論國(guó)政，“樂德”被賦予歷史理性和政治倫理的內(nèi)涵?？梢哉f，其中隱含著社會(huì)性“樂教”的理念，但并沒有出現(xiàn)清晰的“樂教”說。

孔子開啟了中國(guó)的社會(huì)教育，也開啟了“樂教”實(shí)踐?？鬃拥慕虒W(xué)活動(dòng)以禮樂及相關(guān)文獻(xiàn)為主，所謂“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”（《墨子·公孟》）就是“樂教”。《樂記·賓牟賈》給出了一個(gè)“樂教”的實(shí)例：

賓牟賈侍坐于孔子，孔子與之言，及樂，曰:“夫《武》之備戒之已久，何也？”對(duì)曰：“病不得其眾也?！薄霸亣@之，淫液之，何也?”對(duì)曰：“恐不逮事也。”“發(fā)揚(yáng)蹈厲之已蚤，何也？”對(duì)曰：“及時(shí)事也?！薄啊段洹纷掠覒椬?，何也？”對(duì)曰：“非《武》坐也?！薄奥曇吧?，何也？”對(duì)曰：“非《武》音也?！?/p>

孔子通過對(duì)《武》的細(xì)節(jié)的講解，追溯歷史場(chǎng)景，探討歷史精神，這可以說是一個(gè)典型的“樂教”場(chǎng)面了。此外，《樂記》之《魏文侯》《子夏問樂》都有關(guān)于“樂教”的載錄。有關(guān)孔子的樂教研究甚多，此處不再討論?？梢哉f，春秋時(shí)期已經(jīng)有了“樂教”觀念，春秋晚期孔子開始了制度化的“樂教”實(shí)踐。

四 “詩教”的興起

春秋時(shí)期議論“樂”的人很多，有了較為明晰的“樂教”理念，但卻少有議論“詩”，沒有形成明顯的“詩教”意識(shí)?！霸娊獭毙纬闪碛衅湮幕壿?。

在“引詩”活動(dòng)中，出現(xiàn)了對(duì)“詩”文本的解釋?！蹲髠鳌ふ压四辍份d成鱄曰：

《詩》曰：“惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克類，克長(zhǎng)克君。王此大國(guó)，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子。”心能制義曰度，德正應(yīng)和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長(zhǎng)，賞慶刑威曰君，慈和徧服曰順，擇善而從之曰比，經(jīng)緯天地曰文。九德不愆，作事無悔，故襲天祿，子孫賴之。

成鱄征引《詩經(jīng)》這一段話是為了佐證自己舉賢不避親的觀點(diǎn)，是“引詩”說事。不同尋常的是，成鱄在征引時(shí)還對(duì)詩文進(jìn)行了較為詳細(xì)的闡釋，實(shí)際上形成了“說詩”。這一闡釋活動(dòng)，削弱了“賦詩”和“引詩”中的“斷章取義”的隨意性，突出了《詩經(jīng)》文本的權(quán)威性，而不僅是將其當(dāng)作旁證。此外，成鱄“說詩”具有一定的學(xué)術(shù)性，其目的是期待著自己的理解被接受，隱含著“詩教”的可能性。

當(dāng)然，成鱄這段話還只是“引詩”，不是真正的“詩教”。從《左傳》來看，孔子之前不但沒有出現(xiàn)“詩教”活動(dòng)，甚至也沒有出現(xiàn)“詩教”觀念?？鬃訉?duì)春秋“賦詩”“引詩”非常熟悉，如他引“不忮不求，何用不臧”稱贊子路（《論語·子罕》），引“相維辟公，天子穆穆”以譏諷魯國(guó)“三家者以《雍》徹”（《論語·八佾》），等等。但孔子更大的貢獻(xiàn)是將《詩經(jīng)》用作子弟教育?？鬃釉唬骸靶∽雍文獙W(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君：多識(shí)于鳥獸草木之名。”教導(dǎo)兒子伯魚曰：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）孔子說“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”（《論語·為政》），“《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），以及與子貢論《衛(wèi)風(fēng)·淇澳》（《論語·學(xué)而》），與子夏論《衛(wèi)風(fēng)·碩人》（《論語·八佾》）等，都是典型的“說詩”。“說詩”的目的和方法，與樂太師的職事訓(xùn)練、與“賦詩”“引詩”都有不同。它著意于個(gè)體人格修養(yǎng)和行為規(guī)范，實(shí)際上是將《詩經(jīng)》看做士人成長(zhǎng)的教材。所謂“興于詩，立于言，成于禮”（《論語·泰伯》），就強(qiáng)調(diào)了“詩”在人生教育中的入門地位。

新出楚簡(jiǎn)《孔子詩論》是一部較為系統(tǒng)的“說詩”文獻(xiàn)。有人推斷它“系孔門弟子所記，就是孔子《詩》說”。這一結(jié)論可能過于鑿實(shí)，但說《孔子詩論》代表了早期孔子及其弟子“說詩”的成就，應(yīng)該沒有問題。《孔子詩論》云：“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言?！彼^“亡隱”，是說沒有隱藏，或是不要隱藏。這幾句話的意思是：可從“詩”中求得“志”，從“樂”中認(rèn)取“情”，從“文”中看出所立之“言”，區(qū)分出詩、樂、文三類認(rèn)知對(duì)象，并指出了這三類認(rèn)知對(duì)象在文化和教養(yǎng)上各有分工。如何看待這樣的區(qū)分呢？我們知道，“樂教”實(shí)際上就是“禮教”，也就是提煉宗教傳統(tǒng)和禮儀精神，諸如“天道”“天德”“和萬物”“敬”“有序”等，強(qiáng)調(diào)禮樂對(duì)歷史的塑造，對(duì)治國(guó)理民的意義。前所舉《國(guó)語·晉語》所謂“耀德廣遠(yuǎn)”，既指祖先德行影響的久遠(yuǎn)，也指德化地域的廣泛，前者形成了“樂德”的歷史精神，后者形成了“遠(yuǎn)服而邇不遷”的政治意義。而這兩重意義似乎只能局限于天子諸侯，難以下推到士民。而且，“樂教”也難以施及樂師、舞者、王公子弟之外的人群。春秋時(shí)期，《詩經(jīng)》還只是“樂教”內(nèi)容之一，但孔子等儒家學(xué)者卻從賦詩、引詩實(shí)踐中，看到了《詩經(jīng)》內(nèi)涵的豐富性、明晰性，且有著更大的闡釋空間，所以，有意識(shí)地將詩從樂中獨(dú)立出來，甚至代替樂成為教化最為重要的經(jīng)典?！抖Y記·孔子閑居》有這樣一段記載：

孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無?！弊酉脑唬骸叭裏o既得略而聞之矣。敢問何《詩》近之？”孔子曰：“‘夙夜其命宥密’，無聲之樂也；‘威儀逮逮，不可選也’，無體之禮也；‘凡民有喪，匍匐救之’，無服之喪也?！?/p>

這一段話未必是真實(shí)的記錄，但卻反映了早期儒家的一個(gè)理念：樂、禮、儀式，從其精神內(nèi)涵來說，都可以被《詩經(jīng)》所代替，而且《詩經(jīng)》表達(dá)得更為清晰。有學(xué)者認(rèn)為“詩教”代替“樂教”是從《詩大序》開始的，這個(gè)論斷顯然有些過遲，但認(rèn)為“相較于音樂，詩歌的教化功能變得更為直接，它可以直接地將意識(shí)形態(tài)以具體可感的文字的形式傳達(dá)出來”，則是正確的。

《孔子詩論》中樂和詩的分工在于“情”和“志”。禮樂傳統(tǒng)中的“情”，主要指的是面對(duì)祖先和神靈的敬畏、敬仰之感，它是一種凝聚和撫慰的力量，是一種集體情感?！墩撜Z》載孔子稱贊《韶》樂“盡善盡美”（《八佾》），又載:“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰:‘不圖為樂之至于斯也?！保ā妒龆罚┓浅Ｐ蜗蟮乇磉_(dá)了孔子對(duì)祖先的崇敬和向往。而“志”則指的是個(gè)體人格、德性。相對(duì)于樂教，詩教則重在士人君子的品質(zhì)培養(yǎng)?？鬃铀^“修道之為教”，說的就是針對(duì)士人的詩教?？鬃诱f《詩》“思無邪”，說“不學(xué)詩，無以言”，說“興觀群怨”“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，說學(xué)《詩》而“授之以政”“使于四方”，等等，不外乎“修德”“立言”“為政”之事，其實(shí)都是為了士人君子人格、品德、政事等素養(yǎng)的培養(yǎng)。《孔子詩論》中關(guān)于具體詩篇的論述，體現(xiàn)的也主要是個(gè)體素質(zhì)和行為規(guī)范，如第十簡(jiǎn)：

《關(guān)雎》之改；《樛木》之時(shí)；《漢廣》之知；《鵲巢》之歸；《甘棠》之保；《綠衣》之思；《燕燕》之情。

第二十六簡(jiǎn)：

《邶·柏舟》悶，《谷風(fēng)》背，《蓼莪》有孝志，《隰有萇楚》得而悔之也。

認(rèn)為《詩經(jīng)》的教化價(jià)值在于對(duì)某種品德的提倡。再如第二十四簡(jiǎn)：

吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然，甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為，惡其人者亦然。

《甘棠》本表達(dá)對(duì)先賢的敬仰，《孔子詩論》則特別強(qiáng)調(diào)要“敬其位”，要“好其所為”，針對(duì)士人教化的意味特別清晰，與此前的樂教大有異趣。

相較于“興于詩，立于禮，成于樂”而言，“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”這一表述大大提升了“詩”的意識(shí)形態(tài)地位，它實(shí)際上是“說詩”從“樂教”中獨(dú)立出來的一個(gè)理論綱領(lǐng)，是“詩教”取代“樂教”的宣言。自“詩教”興起后，“說詩”成為儒家的職業(yè)性行為，而“樂教”也就逐漸被淡化，最終被“詩教”所代替。