文/丁耘

《道體學(xué)引論》（簡(jiǎn)稱《引論》）問(wèn)世以來(lái)，最大的思想挑戰(zhàn)來(lái)自心性哲學(xué)。心性與道體之間的緊張是本質(zhì)性的，可帶出哲學(xué)問(wèn)題的整體。心性現(xiàn)象學(xué)的缺陷在于把“性”看作“心”的本質(zhì)，看作純粹現(xiàn)象學(xué)中“本質(zhì)看”步驟的相關(guān)項(xiàng)，不甚顧及“性”在中國(guó)哲學(xué)史、“本質(zhì)”在西方哲學(xué)史中的復(fù)雜意涵。本文擬從近代哲學(xué)入手清理這一問(wèn)題。

從近代哲學(xué)史看，與“道體與心性”最相應(yīng)的是斯賓諾莎的實(shí)體與萊布尼茲的單子。本文將通過(guò)重新梳理兩家之學(xué)，探索心性與道體之間的難題?！兑摗分赋龅荔w學(xué)只能有心學(xué)、理學(xué)、氣論三個(gè)方向。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)與心學(xué)相應(yīng)，黑格爾傳統(tǒng)與理學(xué)相應(yīng)，本文要強(qiáng)調(diào)第三重相應(yīng)，即斯賓諾莎力量學(xué)說(shuō)與氣論的相應(yīng)。本文借助近代哲學(xué)提出并檢驗(yàn)道體學(xué)氣論的兩個(gè)方案，回應(yīng)“心性與道體”之問(wèn)。第一方案借鑒斯賓諾莎，萊布尼茲哲學(xué)則被運(yùn)用到改進(jìn)方案中，從而把萊布尼茲從理學(xué)與心學(xué)的解釋中解放出來(lái)。

心、性與道體

此節(jié)處理的是心、性與道體三個(gè)義項(xiàng)間的關(guān)系?！靶浴笔切呐c道體之間的中項(xiàng)。本文權(quán)立氣本，將道體解釋為氣，將三個(gè)義項(xiàng)關(guān)系解為原初的心理氣關(guān)系。不過(guò)，與歷史完全相反，被收入唯物論的氣論在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)中實(shí)際上是失聲的。在當(dāng)代解釋中，完全可以借鑒力量學(xué)說(shuō)，重新激活氣論傳統(tǒng)——前提是先把力量學(xué)說(shuō)從西方形而上學(xué)的歧路中領(lǐng)出來(lái)。

在近代西方哲學(xué)中，徹底把“力”或“能”作為第一原理提出的，首推斯賓諾莎體系。斯賓諾莎的基本概念更適合“心性與道體”，他最清晰地區(qū)分了實(shí)體、屬性、樣態(tài)三個(gè)義項(xiàng)。這套現(xiàn)代的“概念工具”尤能顯示“性”與“心”、與“道”的雙重區(qū)別。

斯賓諾莎哲學(xué)在歷史上最權(quán)威的解釋來(lái)自黑格爾。依黑格爾，斯賓諾莎的根本缺陷是沒(méi)有抵達(dá)作為個(gè)體性之絕對(duì)，后者是萊布尼茲的貢獻(xiàn)。德勒茲則給出了另一個(gè)基本架構(gòu)——表現(xiàn)學(xué)說(shuō)。用“表現(xiàn)”同樣處理了斯賓諾莎體系及其與萊布尼茲的關(guān)系。通過(guò)德勒茲的闡釋，表現(xiàn)概念從斯賓諾莎體系的邊緣進(jìn)入了中心：以力量為出發(fā)點(diǎn)，實(shí)體、屬性、樣態(tài)彼此具有三重表現(xiàn)關(guān)系。德勒茲對(duì)黑格爾解釋的根本回應(yīng)在于，首先將作為無(wú)窮小的簡(jiǎn)單物解釋為力直接的強(qiáng)度性表現(xiàn)，答復(fù)了斯賓諾莎缺乏個(gè)體性的批評(píng)。其次將實(shí)體解為必然表現(xiàn)出來(lái)的絕對(duì)力量，答復(fù)對(duì)其實(shí)體僵化、“無(wú)世界”的指責(zé)。最后，反對(duì)發(fā)展與揚(yáng)棄的邏輯。表現(xiàn)論主張萬(wàn)物都是權(quán)力之面具，直接平等于實(shí)體。表現(xiàn)概念直接將力量與萬(wàn)物聯(lián)結(jié)起來(lái)，這對(duì)重解氣論乃至整個(gè)心性與道體問(wèn)題有很大的幫助。

斯賓諾莎與道體學(xué)氣論第一方案

中國(guó)哲學(xué)應(yīng)充分注意斯賓諾莎對(duì)屬性與特性的區(qū)別。在他看來(lái)，思維與廣延是神的屬性，而無(wú)限公正、仁慈等，只是擬人論的類比。這一層能直接適用于仁義禮智信等“性理”。站在一般氣本論的立場(chǎng)，所有這些“性”都只是擬人論的特性，而非真正的屬性。氣本論的神與虛，比理學(xué)的“性理”更接近斯賓諾莎式的屬性。但斯賓諾莎哲學(xué)在此仍有致命缺陷——所謂“思維”與神的“理智”，其起點(diǎn)難道不也是人的心智現(xiàn)象，因而仍是擬人論的嗎？

對(duì)此只有兩條出路。一條是徹底，另一條是拓大。拓大就是綜合。斯賓諾莎哲學(xué)取的是中道式的綜合，即把思維無(wú)限化，但仍不是實(shí)體與第一原理，而只是無(wú)限個(gè)無(wú)限屬性之一。思維既不是人心，也不是天道，而只是“性”，廣延也是如此。這是同時(shí)揚(yáng)棄了一般“唯物論”或“唯心論”的絕對(duì)哲學(xué)方案——只是無(wú)法完全排除擬人論。

道體學(xué)對(duì)于心性論的回應(yīng)不外乎處理心、性、道體三者之間的關(guān)系。斯賓諾莎哲學(xué)提供了這樣一種理路：一方面用樣態(tài)、屬性、實(shí)體區(qū)分三者，另一方面用表現(xiàn)概念聯(lián)系三者。就第一方面而言，其優(yōu)長(zhǎng)處首先是將人心樣態(tài)化，缺陷在于沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)到：作為“擬人論”原型的“人”，本身就包含著豐富的差異。無(wú)論如何，心在諸基本現(xiàn)象與萬(wàn)物中的殊勝特出是無(wú)法抹殺的。這是道體學(xué)對(duì)心性論的起碼尊重。

此間關(guān)鍵在于如何安頓“性”。道體學(xué)氣論是從生命的氣化本質(zhì)出發(fā)，即是從虛室生白之心出發(fā)。如此所見之性，唯是神與虛。如所見之生命現(xiàn)象完全不再與心相關(guān)，而只是徹底的氣之樣態(tài)，則所見之性，唯是一陰一陽(yáng)。從性見道，就是“一陰一陽(yáng)之謂道”。嚴(yán)格地說(shuō)，是借表現(xiàn)以“指示”。一陰一陽(yáng)之謂道，但道不等于一陰一陽(yáng)，道體不可表現(xiàn)，唯借表現(xiàn)強(qiáng)字之而已。這就是道體學(xué)氣論的第一方案。

此方案的缺陷在于從開端就抽掉了心固有之性。沒(méi)有從心到氣，而是直接從氣的樣態(tài)出發(fā)。這相應(yīng)于斯賓諾莎哲學(xué)的缺陷：既然都是力量的表現(xiàn)，那么心與萬(wàn)物的區(qū)分不可能是最根本的。心自身的觀念性與表象性，作為力量本身的表現(xiàn)，必不同于其他樣態(tài)。換言之，力量與表現(xiàn)不能停留在所謂“單義性”中。如果要保留力量與表現(xiàn)學(xué)說(shuō)，那就必須引入力量的階次性與表現(xiàn)的廣譜性。這就是始于萊布尼茲的德國(guó)哲學(xué)對(duì)斯賓諾莎的推進(jìn)。

力量階次與“表現(xiàn)模式”

斯賓諾莎哲學(xué)為道體學(xué)氣論提供了首要借鑒。不過(guò)，單純的斯賓諾莎主義無(wú)論對(duì)它自己還是對(duì)道體學(xué)而言，都有必須克服的缺點(diǎn)。其中最嚴(yán)重的缺陷關(guān)乎樣態(tài)（萬(wàn)物）。要么樣態(tài)根本沒(méi)有被設(shè)定，要么確實(shí)被設(shè)定了，但卻是獨(dú)斷的。對(duì)于道體學(xué)氣論來(lái)說(shuō)，“心”是一種殊勝的樣態(tài)。如樣態(tài)的地位有這樣的缺陷，那么氣論就無(wú)法回應(yīng)心性論。道體學(xué)氣論的心性學(xué)任務(wù)是，從氣論的立場(chǎng)合理地推定心性，是為道體學(xué)氣論第二方案。對(duì)此的合適借鑒是萊布尼茲哲學(xué)。

對(duì)萊布尼茲的解釋不能脫離斯賓諾莎的解釋。在黑格爾那里，斯賓諾莎哲學(xué)的主要缺點(diǎn)是無(wú)世界、無(wú)個(gè)體，而單子是表象世界的個(gè)體性。這個(gè)解釋的框架是帶動(dòng)全部本質(zhì)論的“反映”學(xué)說(shuō)。對(duì)于黑格爾解釋的回應(yīng)，哲學(xué)史上較重要的有兩條道路。一條仍然停留于廣義的“表象”傳統(tǒng)；另一條道路重申力量傳統(tǒng)，相應(yīng)于“氣論”。本文著重考察后者：首先考察黑格爾邏輯學(xué)與力量學(xué)說(shuō)的關(guān)系；其次糅合諸家，給出自己的單子論解釋，為道體學(xué)氣論的第二系統(tǒng)打下基礎(chǔ)。

黑格爾對(duì)斯賓諾莎體系的處理并不是平滑的。黑格爾認(rèn)為，實(shí)體與單子的“絕對(duì)性”恰恰首現(xiàn)于力與其外化的同一性。對(duì)此，《邏輯學(xué)》有意識(shí)地抬高實(shí)體與單子的絕對(duì)性以貶抑力?！缎∵壿嫛犯鞔_指出這種同一性只是潛在的，因而力仍是有限者，且力范疇的根本缺點(diǎn)是沒(méi)有進(jìn)入合目的性。但需強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)于黑格爾而言，“表現(xiàn)”同樣是關(guān)于力的術(shù)語(yǔ)。表現(xiàn)概念本基于力量概念，與作為內(nèi)在因的絕對(duì)實(shí)體密切相關(guān)。換言之，黑格爾非但也有“表現(xiàn)難題”，而且更為隱蔽深刻。關(guān)鍵是將斯賓諾莎的實(shí)體首先解為無(wú)限力量，而非首先抓住自因，力量及其表現(xiàn)才是一個(gè)徹底破除目的論的成物學(xué)說(shuō)，自因必定會(huì)被自身意識(shí)哲學(xué)或反映論整合到目的論結(jié)構(gòu)中。如此，我們就將黑格爾邏輯學(xué)從理學(xué)扭轉(zhuǎn)為氣論。

這個(gè)解釋的另一面，就是將被德勒茲當(dāng)作黑格爾道路所排斥的反映、表象都納入表現(xiàn)的不同階次。表現(xiàn)的概念可以容納表象、反映，力的概念可以容納精神性的東西——這就是本文單子論解釋的出發(fā)點(diǎn)。

單子首先就是斯賓諾莎的樣態(tài)，直接表現(xiàn)無(wú)限的力量。但這個(gè)斯賓諾莎式的前提完全可以得出萊布尼茲式的結(jié)論。（1）每個(gè)樣態(tài)都表現(xiàn)無(wú)限的力量；（2）表現(xiàn)可以是隱含，也可以是開展。所謂單子的不同醒覺(jué)程度，其實(shí)就是從包含到開展的不同程度。由此，斯賓諾莎哲學(xué)就必然走到萊布尼茲那里去。

要之，抓住萊氏與斯氏的連貫性，那無(wú)論什么樣態(tài)都是力量的樣態(tài)，單子就是作為力量的統(tǒng)一性，則單子與萬(wàn)物的相關(guān)性就是力量的自身關(guān)系。我們借用謝林的術(shù)語(yǔ)，把力量的自身關(guān)系稱為階次。謝林把亞里士多德dynamis概念的基本歧義整合為一，用一種量的關(guān)系指示潛能或力量的一種特性——提高階次就是自身作用。在此基礎(chǔ)上可得道體學(xué)氣論的第二方案。

結(jié)論：道體學(xué)氣論第二方案及其心性說(shuō)

斯賓諾莎、萊布尼茲及謝林之間有明顯的一貫性，而通常的解釋忽視了這一點(diǎn)。海德格爾注意到萊布尼茲與謝林的一貫性，但不是在力量線索上。本文依海德格爾隱去的力量線索貫通并改進(jìn)萊、謝之說(shuō)。

萊、謝有兩個(gè)問(wèn)題意識(shí)完全相通。首先試圖從一個(gè)統(tǒng)一的原理出發(fā)重解形質(zhì)二元；其次是基于這個(gè)本身超善惡、非擬人的原理重解善惡。這兩個(gè)問(wèn)題意識(shí)都來(lái)自斯賓諾莎的挑戰(zhàn)，且歸根結(jié)底是一致的。這就是從一個(gè)非目的論的原理解釋萬(wàn)物與善惡。斯賓諾莎的實(shí)體性力量繞過(guò)了形質(zhì)，廢除了目的，也不會(huì)導(dǎo)致任何建立在目的因之上的、不同于自然王國(guó)的道德王國(guó)。任何依目的因建立的、擬人化的善惡也是不存在的。這也是氣論第一方案隱含的結(jié)論。萊、謝的任務(wù)因而是，既要從斯賓諾莎的力量原理出發(fā)，又要建立善惡、為道德奠基。但這樣做時(shí)，他們都不得不首先改造斯賓諾莎的力量原理。

道體學(xué)氣論將在揚(yáng)棄力量學(xué)說(shuō)的前提下提出自己的第二方案。斯賓諾莎、萊布尼茲以及謝林，構(gòu)成了真正的近代力量學(xué)說(shuō)傳統(tǒng)。但這個(gè)傳統(tǒng)在西學(xué)中極易被引入兩條歧路：第一是目的論，第二是唯意志論。力量學(xué)說(shuō)的唯一出路是氣論，我們的入手處還是單子論。

氣論將從兩方面揚(yáng)棄萊布尼茲的單子論。一方面揚(yáng)棄他的原初活力解釋；另一方面在拒絕機(jī)械降神式目的論的同時(shí)，給出自己的心性善惡學(xué)說(shuō)。這里的首要問(wèn)題在于徹底性。道體學(xué)氣論第二方案對(duì)斯賓諾莎的萊布尼茲式修訂，因此具有兩面作戰(zhàn)的特點(diǎn)：既要用萊布尼茲的單子論從斯賓諾莎力量樣態(tài)中推出心的殊勝，同時(shí)又要清理萊布尼茲在第一原理中偷運(yùn)進(jìn)來(lái)的目的因。原初活力本具主動(dòng)、受動(dòng)兩面，或本來(lái)就是主受動(dòng)的相互作用。這一活力不能只就主動(dòng)性一面名之為本原行動(dòng)，因?yàn)檫@樣必有落在其外的，被稱為質(zhì)料或黑暗本原的東西；名之為本原感發(fā)（或曰感觸、觸發(fā)）較本原行動(dòng)圓滿。觸發(fā)是實(shí)體、力量之自身觸發(fā)，先于主受動(dòng)之分，亦先于萬(wàn)物之有無(wú)。析而言之，只能說(shuō)是陰陽(yáng)相感。統(tǒng)而言之，只是太虛之一。主受動(dòng)非二元，而是一氣二態(tài)。氣不外乎兩個(gè)狀態(tài)的彼此作用，一陰一陽(yáng)之氤氳。

萊布尼茲的“原初質(zhì)料”將渾然一氣的受動(dòng)狀態(tài)誤為質(zhì)料。質(zhì)凝于氣，非原初狀態(tài)。質(zhì)料有質(zhì)礙、不可入。其不可入，蓋因其已是引力斥力之統(tǒng)一，有統(tǒng)一就已有主動(dòng)力，并非真正的原初受動(dòng)。原初受動(dòng)者必非有質(zhì)礙者，而只是感發(fā)之境域、容受性、虛靜。僅當(dāng)繼成之后，才有既凝之性、心物形質(zhì)可言。純粹的心物只是萬(wàn)物的兩個(gè)抽象方面，或單子不同狀態(tài)的兩個(gè)極端。所謂不同的比例，并非機(jī)械的比例關(guān)系，而只是不齊。這就是陰陽(yáng)之相感、氤氳。另一方面，這種普遍的不齊也意味著沒(méi)有齊一的“遞進(jìn)”，沒(méi)有目的式的終結(jié)，而只有“未濟(jì)”式的無(wú)限性。但這并不意味著沒(méi)有樣態(tài)的階次差別，沒(méi)有作為大全表象的“心”。恰恰相反，“不齊”同時(shí)意味著階次差別。要之，道體學(xué)氣論理解的唯一根本“屬性”，就是諸樣態(tài)所表現(xiàn)的一陰一陽(yáng)。屬性是一陰一陽(yáng)之運(yùn)動(dòng)、氤氳、感發(fā)?！吧钡木烤沽x就是這個(gè)根本屬性?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”“生生之謂易”的“之謂”，就是表現(xiàn)或指示。生生首先是與一陰一陽(yáng)對(duì)等的根本屬性。首先是天之性，而非人之性。對(duì)擬人論的批評(píng)扣不到生生上。一陰一陽(yáng)不是熊十力所謂“心物翕辟”，而是心物的原初同一性——作為“太虛即氣”的一。

一陰一陽(yáng)是根本屬性，也有階次之別。依階次，氣論即可權(quán)立心性乃至“目的”。這就相當(dāng)于易學(xué)的“繼之者善、成之者性”。繼善成性不是另外的屬性，而是陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)這個(gè)屬性的階次。易學(xué)史將繼善解為陽(yáng)，成性解為陰。這個(gè)解釋基本正確，只是要補(bǔ)上階次學(xué)的說(shuō)明，把繼善成性與一般意義上的陰陽(yáng)區(qū)別開。善就是根本目的因?！袄^之者善”既不像斯賓諾莎那樣完全否認(rèn)目的因，又不像萊布尼茲那樣在第一原理上偷運(yùn)目的因，而是承認(rèn)目的因，但將之解為一陰一陽(yáng)所表現(xiàn)的力量的高階自我保持（“繼”）。無(wú)繼則無(wú)善，而繼只是力量的自身關(guān)系。因而目的因絕非第一原理，但也并非虛妄，成性同理。本性就是存有化了的活動(dòng)。力量凝為能力，氣凝為氣質(zhì)之性。

綜上所述，道體學(xué)氣論是對(duì)力量形而上學(xué)的揚(yáng)棄。力量學(xué)說(shuō)雖是西方哲學(xué)中最接近氣論者，但在體上未達(dá)即虛靜即活動(dòng)之旨，易陷入目的論；在性上未達(dá)一陰一陽(yáng)之旨，易陷入唯心論。于此道體學(xué)的心性學(xué)說(shuō)也就明晰了。

當(dāng)前心學(xué)不將“性”解為本文的“屬性”，而是解為心之“本質(zhì)”。在道體學(xué)氣論中，這一解釋也道出了部分的真實(shí)——心的本質(zhì)就是力量之持續(xù)（“繼”）的存有化，相當(dāng)于斯賓諾莎所說(shuō)，樣態(tài)的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)是其自我保存的努力。但這里要立刻指出心的殊勝。心之性就是繼成，繼成就是高階的一陰一陽(yáng)。作為存在者大全的表現(xiàn)者，心的繼成不是一般而言個(gè)別物的“自?！被蚍N的傳代，而是世界之再生、萬(wàn)物之復(fù)起。正是在這個(gè)意義上，《周易》將天地之心表述為“復(fù)”。人道是對(duì)天道的繼成，其保存接續(xù)的不是孤立的自己，而是世界。高階的生生不是個(gè)人、宗族、種類、世代之復(fù)，而是天地萬(wàn)物之復(fù)。正如在單子論的究竟義中，單子作為統(tǒng)一者也不是什么主觀的東西，而是世界秩序的歷史性統(tǒng)一，是實(shí)體與世界互入互即的無(wú)終結(jié)過(guò)程。通常義的單子作為心與表象者，哪怕是太一單子乃至絕對(duì)理念，也只是知萬(wàn)物以統(tǒng)萬(wàn)物。而作為本原感發(fā)的原初氣質(zhì)之性，才是體萬(wàn)物以成萬(wàn)物。這樣，道體學(xué)心性論與通常心學(xué)的區(qū)別也就清楚了。