文/黃裕生

無論是對于基督教的演化史，還是對于西方整個文化世界，特別是對于現(xiàn)代性社會的基本底色，馬丁·路德都是一個至關重要的人物。但是，在東方世界，馬丁·路德一直只是以宗教改革家的身份出現(xiàn)，而忽略了他首先是一個思想家，從而忽略了他對后繼哲學的影響。實際上，路德的神學思想直接影響了啟蒙思想，特別是影響了德國的啟蒙哲學。

人人是祭司與個體的本位化

就社會層面上的人與人之間的關系而言，路德的神學思想與宗教改革所尋求的一個根本突破就是打破教會對神職工作的壟斷，把每個人從教會及其對屬靈世界的壟斷中解放出來。

針對教會宣稱，教皇、主教、神甫和修道士是“屬靈的階級”，而君主、貴族、工人和農民是“屬世的階級”，路德在《致德意志基督教貴族公開書》表達了兩層意思：每個人的職業(yè)分工是為了相互服務，并無高低之分。更重要的是，這種職業(yè)分工本身不具有劃分屬靈階層的意義，是否屬于屬靈階層與職業(yè)工作無關，而只與是否為基督徒相關。

在路德看來，沒有神的按立授職，就沒有真正的屬靈團體，沒有真正的祭司。教皇與主教之所以能夠給他人按立授職，并非他們自己有這個權力，而是出于兩個原因：一個是他們與所有平信徒一樣都是從神的按立授職中獲得祭司的資格，另一個是他們是被信徒推舉出來作為祭司代表而獲得按立授職的權力。

不過，路德緊接著說：“正是因為我們都同樣是神甫，任何人都不可以毛遂自薦，不經我們的同意和選舉就來執(zhí)行大家的權力范圍以內的事情。因為凡是屬大家的，若不得到大眾的同意與吩咐，就誰也不該擅?。徊⑶冶煌七x的人，若一旦因品行不端而被革職，他就與沒有任何職以前一樣。所以，基督教界中的神甫無非就是執(zhí)行公務的職員。”這里，路德表達了三重意思：

首先，沒有一個專屬于由教皇、主教、神甫、修士等組成的神職人員的屬靈團體，所有信靠基督的人，無論其職業(yè)與社會地位，都屬于這個屬靈團體。因此，在基督教世界，每個人都是一樣的祭司。在這個意義上，在屬靈上，每個人都是平等的。所有屬靈上的等級與特權都是對屬靈事業(yè)的背叛，對神的背叛。

其次，由于每個信靠耶穌的人都是祭司，因此，除了公共性的屬靈工作外，每個人都能夠獨自面對上帝，而無需代理者，憑耶穌作為唯一的中保，就可以與上帝發(fā)生關系?！爸灰覀兿嘈潘覀円簿汀c他一同為王，我們也是與他一同作祭司，可憑著信放膽來到上帝面前?！边@意味著，信基督的每個人都可以獨自向上帝懺悔，可以獨自通過閱讀、理解《圣經》去與上帝發(fā)生關系。這在根本上意味著確立或恢復了每個個體在人—神關系中的本位（本相）身份。

最后，在屬靈領域，職務與權力首先不是來自神的按立，而是來自信眾的授予；神的按立體現(xiàn)為已被神按立了的信眾的授予。因此，屬靈領域的職務與權力的神圣性不直接來自神，而來自信眾，其神圣性是一種間接的神圣性。如果說屬靈領域的職務及其權力都只具有來自信眾委托的間接神圣性，那么世俗職務及其權力當然也更不可能具有直接的神圣性。

屬靈的自由與屬世的自由的區(qū)分

上面的三重意味實際上已經提示，路德的神學體現(xiàn)著近代啟蒙思想的一些核心要義。在自由這個構成近代啟蒙思想的最核心的問題上，路德也明確給予了應有的位置。對于理解路德關于自由的思想來說，他的一個區(qū)分是至關重要的，那就是對“屬世的自由”與“屬靈的自由”的區(qū)分。

人在什么意義上擁有自由意志，又在什么意義上沒有自由意志？這個問題仍然與罪的問題相關。關于罪，路德在《桌邊談話錄》里寫道：“在奧古斯丁之前，沒有一位教父曾提到原罪。奧古斯丁開始把原罪和本罪區(qū)分。原罪是貪婪、色情和私欲，是本罪的根本和原因。對信主的人，上帝赦免色情和私欲等罪，并因基督的緣故，不追討他們的罪債，因為他們靠圣靈幫助，抵抗這樣的罪?！?/p>

這里路德根據(jù)奧古斯丁的說法，區(qū)分了一個人的原罪與本罪。原罪來自個體的共同祖先遺留下來的貪婪、色情和各種私欲。這種原罪不是由個體自己造成的，但它使個體無法成全律法，耶穌首先赦免了個體的原罪。但是，除了原罪之外，每個人還有本罪，那就是每個人自己在被逐之地也即塵世（屬世）里所造成的罪。既然個體在塵世里的行為也會造成罪，并且要為此罪擔責，那么這也就意味著，個體也必有意志能夠成為自己的行動的第一因或最終因，也即自由因，否則個體就不會有有罪責的行為。而每個人這種能夠成為自己行動之第一因的意志就是一種自由意志。因此，當路德（與奧古斯丁）認為每個人在塵世間有本罪需要靠耶穌來赦免，那么也就意味著他不可能不承認，所有人在自己的塵世生活中都擁有自由意志。在這個意義上，不僅在伊甸園里的始祖有自由意志，被放逐的人類個體也仍然擁有自由意志。

路德也與奧古斯丁一樣，首先區(qū)分了“世俗（屬世）之義”與“屬靈之義”或“上帝之義”，并相應地區(qū)分了行屬世（世俗）之義的意志自由與行屬靈之義的意志自由。所謂“世俗的義”，也就是體現(xiàn)在行為上的那些“外表的善”，包括所有符合倫理—道德法、國家法律以及各種傳統(tǒng)規(guī)范的行為，我們也可以稱之為“外表正派的生活”。世俗世界既是個體的被逐之地，也是個體期待救贖之地，那么，人類必須在這個世俗世界里生活與等待。這意味著，這里必須有必要的秩序，否則，人類既無法在世俗世界里生活，也無法在這里等待。這樣的秩序首先是奠定在摩西十誡里那些最基本的道德法之上的種種禁令與勸令。如果沒有這些底線法則，世俗世界的生活就是不可能的。這表明，那些底線法則不僅存在，而且對世俗世界中的每個人都是有效的，能起約束作用的。這意味著，我們在意志上有行屬世之義的自由，進而有屬世的自由意志。

上面的討論表明，在行不行外在之善，也即行不行世俗之義方面，每個人在意志上是自由的。沒有外在的善，也即沒屬世的義，世俗世界就是不可能的，所有的期待與救贖的希望也不復存在。在這個意義上，這種世俗之義作為世俗世界與屬世生活的前提，也是所有希望與救贖的前提。因此，構成世俗世界之基礎的自由意志，無論對世俗世界本身還是對救贖而言，都是不可或缺的。這也是為什么路德在否定人有行屬靈之義的意志自由的同時，卻肯定了屬世的意志自由的原因。

人類成員個體內在性的革新是革新一切的基點

路德為什么要否定屬靈的意志自由呢？這與路德神學思想里的“因信稱義”學說相關。因信稱義說首先是針對善工論或功德論。路德之所以把羅馬教會容納功德論視為對基督教的根本性背離，因而要堅決否定功德論，根本上就在于功德論承認有屬靈的意志自由。然而，如果承認人有屬靈的自由意志，那么無論是在神學理論上還是在信仰實踐上，從根本上都必定導致否定基督在救贖事業(yè)上的意義。

因此，如果要回歸基督教之正軌，重建與基督的親密關系，就必須徹底放下羅馬教會的傳統(tǒng)教導，回到福音，回到基督教的一個要義，那就是“因信稱義”——因信靠耶穌成為義人。在路德看來，“在稱義的問題上我們必須堅定不移，否則我們將喪失福音的真理。這是生死攸關的事情”。

這意味著，“因信稱義”被路德視為基督教最高的信條，也是最基本的信條。根據(jù)路德的論述，在這個信條里，包含著一系列核心內容：（1）作為被造物，人永遠是有限而有罪的：雖然他能夠在外在行動上做到遵循一切律法，但是，他在心靈上卻不可能一直守法。因此，無人能成全律法。在這個意義上，人總是在罪性之中而不可自拔，沒有神的赦免，無人能在神面前稱義。（2）人要在神面前稱義，只有靠神的赦免，這赦免是白白給予的，而不是人的善工所能換得的。神赦去人的罪，才使人在神面前無罪了，因而得以在神面前稱義。所以，人脫罪而稱義，乃是神的恩典，而與人自身朝向善工的努力無關。（3）對基督的信本身即是蒙召而信。這信首先是一種認肯，認肯了基督是神子，他以無辜受死贖了萬民之罪，卻不僅從死里復活，且應許了再臨與天國；同時，這信也是決斷，決斷在這些認肯基礎上遵循福音的教導而生活，把生命托付給基督。人們是也只是在這種信中才得以被赦而稱義，因為只有在這種信中，人們才能明白自己之有限、贖罪之艱難而求助于基督，從而才真正來到神的面前。若不到神面前，則沒有機緣蒙神赦免。

在“因信稱義”這一信條里，雖然稱義不以善工為前提，但是，這一信條并不排斥善工，相反，它恰恰要求人們去行“愛人如己”的善工。在路德的因信稱義學說里，信，不僅是在意志上下決斷，在心里認肯基督，而且是要在行上活出基督的樣子。也就是說，真正的信要實現(xiàn)一個根本轉向：從過去所包含的一切傳統(tǒng)、一切習俗、一切觀念、一切罪責中轉向基督，以福音成全、重估一切過去。如果說人們因這種信才稱義而得自由，那么這也就意味著，每個人因這信，因這轉向，才成為自己。人不可能沒有過去，不可能不生活在傳統(tǒng)中，但是，卻可以通過這種信而中斷一切過去，中斷一切傳統(tǒng)，并在這種信中重估、成全一切過去與傳統(tǒng)，在這種信的成全中接續(xù)傳統(tǒng)。

總之，在路德“因信稱義”學說里，耶穌以代罪這一恩典中斷所有確信這一點的人的所有過去、所有傳統(tǒng)、所有律法的鉗制，中斷一切罪與死亡的必然性。憑借這一中斷，人才真正獲得自由，獲得一個擺脫過去與必然性的全新的、能真正自主的自己，一個與所有他人一樣而不特殊于他人的自己，也就是一個自由而與所有他人平等的自己。在近代啟蒙哲學里，我們會再次遇到這樣的人。

路德與啟蒙哲學要義

如果我們對前面三節(jié)的討論做一個概括，那么，可以用四個命題來表達，而這四個命題也正是突破了人類古代思想的啟蒙哲學所論證與確立的核心命題。在這個意義上，我們可以說，路德以其新神學揭示了啟蒙哲學的要義。

1.人類的成員個體具有本位地位：個體是理解與確立人—人關系、人—神關系以及人與其共同體的關系的基點。無論是城邦，還是教會，或者任何共同體，都不再具有優(yōu)先于成員個體的地位。不管是在柏拉圖還是在亞里士多德看來，城邦的善高于其成員個體的善，因此，城邦先于個體。啟蒙哲學對古代思想的一個突破點就在于顛覆了這一原則，而確立起了“人類成員個體先于城邦（國家）共同體的原則”。所有契約論都把這一點視為國家的首要目的，也即國家的首要之善，那就是：如何更好地保障與維護每個契約者的安全與自由。這里，人類成員個體的自由與安全成為討論國家共同體之善的出發(fā)點。在這個意義上，至少可以說，路德為啟蒙哲學的契約論預備了思想資源。

2.如果說路德是基于人—神關系中無人能被替代或被代表這個神本大前提去確立人類成員個體的本位地位，那么，啟蒙哲學恰是基于人類成員個體所具有的這種內在自由意志來確立個體的本位地位。對于啟蒙哲學來說，個體的人不只是一個個空間分離體意義上的個體，而且是擁有自由意志的獨立體。無論如何理解這種自由意志的來源，它都與源頭之間存在斷裂。正是這種與源頭存在著斷裂的自由意志不僅使人類個體成員成為本位，而且使一切倫理關系與道德法則成為可能，而實際上，也使人類之間的一切契約活動成為可能。因此，對自由意志的論證也就構成了成熟的啟蒙哲學的一個自覺工作。我們甚至可以說，對自由意志的論證程度標識著啟蒙哲學的深度與成熟度。路德在其新神學里對屬世的自由意志的重申與闡明，即使不是鼓舞了啟蒙哲學，至少也向啟蒙哲學突顯了自由意志的重要性。

3.每個人在人格及其尊嚴上是平等的。如果說路德是通過闡明人在屬靈上并無等級之別來闡明信徒在人格及其尊嚴上的平等，那么，啟蒙哲學則是基于自然法與人的內在自由意志來論證人類成員個體的人格及其尊嚴和權利的平等，這不僅使這種人格與尊嚴的平等更具有普遍性，而且使這種平等進一步明確為權利的平等?？档聦⒚烧軐W的一個偉大貢獻就在于通過論證人類成員個體內在的自由意志，不僅為一切真正的道德法奠基，確立了“每個人自身就是目的”這一普遍的尊嚴法則，而且確立了個體擁有一個一樣（平等）的自主性空間的權利法則，從而真正完成了對人類成員個體在人格及其尊嚴與權利上的平等的論證。

4.一切傳統(tǒng)、歷史、制度并不具有天然的權威性，它們都能被重估，且需要被重估，才能被成全而具有時代的合法性。路德以“因信稱義”的學說中斷了一切傳統(tǒng)、歷史與制度的權威，而把通過正信實現(xiàn)的個體的內在轉換視為每個人獲得真正的自己與新生的基點，也是重估一切而成全一切的基點。就此而言，路德神學實際上開啟了通過追尋個體的澄明內在性來確立一切真實性與可靠性的努力。這一努力幾乎貫穿于整個啟蒙哲學，直至當代現(xiàn)象學哲學之中。當?shù)芽柊岩磺惺挛镏糜谄毡閼岩衫?，也就意味著，一切事物，包括一切傳統(tǒng)與權威，都需要被置于“我思”的審視與重估之中，才能獲得新生的合法性。沒有傳統(tǒng)能夠以傳統(tǒng)自身的名義為自己的合法性辯護，也沒有權威能夠以權威本身為自己的權威辯護。康德批判哲學所做的核心工作就是在笛卡兒的道路上進一步澄清這種內在澄明域的不同區(qū)域及其界限。依憑這一工作，康德才真正在哲學上確立了重估一切的基礎。