劉小楓

18世紀的法蘭西盛行所謂“自由放蕩小說”（le roman libertin）。按照詞典中的定義，這類作品通過描寫放蕩不羈的性行為盡情嘲諷基督教倫理，詆毀與教權(quán)相結(jié)合的王政，敘事雖然色情，卻明顯帶有政治斗爭意涵。薩德侯爵（1740—1814）是18世紀自由放蕩文學(xué)最為著名（或臭名昭著）的代表，但他卻自稱“哲學(xué)家”，而20世紀的一些評論家也把他看作“哲學(xué)家”。據(jù)說，“薩德是惟一沒有把一種哲學(xué)表述和粗俗用語截然分開的作家——這種哲學(xué)表述與它記敘或評論的歡樂一樣生動活潑”。這種說法多少有些言過其實，嚴格來講，薩德作為自由放蕩作家還得算是狄德羅的學(xué)生。

德尼·狄德羅（1713—1784）的名字與偉大的法國啟蒙運動聯(lián)系在一起，這位《百科全書》的發(fā)起人兼主編怎么會與自由放蕩文學(xué)扯上關(guān)系？難道法國啟蒙運動與自由放蕩文學(xué)粘在一起？看來，搞清狄德羅在何種意義上是個“自由放蕩”作家，關(guān)乎我們?nèi)绾握J識啟蒙運動這樣的重大史學(xué)問題。

一、自由放蕩的思想者

讓我們從何謂Libertine（自由放蕩者）說起。據(jù)說，這個語詞是加爾文（1509—1564）在治理日內(nèi)瓦基督教共和國時的發(fā)明，用于斥責(zé)那些刻意違逆基督教道德戒規(guī)的“自由思想者”。19世紀以后，隨著進步論史觀的興起，這類知識人才開始逐漸被視為進步的人文主義者。無論如何，libertine（自由放蕩者）不是大街上缺乏教育的“混混”，而是如今所謂有教養(yǎng)的文化人。

Libertine（自由放蕩者）有不同類型——有的僅言辭“自由放蕩”，個人生活未必如此；有的個人生活“自由放蕩”，但并不寫作，或者說不制作“自由放蕩”的言辭。薩德的父親薩德伯爵就屬于這類libertine，他酷愛文學(xué)，過著風(fēng)流生活，與當(dāng)時的政界要人（如法王路易十五、普魯士國王弗里德里希二世）以及進步作家如孟德斯鳩和伏爾泰“過從甚密”。據(jù)說正是他把“攝政時期的風(fēng)俗革命，生為享樂的絕對信念，以及對文學(xué)戲劇的酷愛”傳給了兒子。其實，正因為薩德伯爵是個行動上的Libertine，他在唯一的兒子薩德侯爵年僅六歲時就離棄家庭，獨自去過“自由放蕩”的生活。薩德由叔父撫養(yǎng)長大直到中學(xué)畢業(yè)，而他的這位叔父雖是神職人員，卻酷愛自由放蕩小說，收藏了不少禁書，薩德是在閱讀這類書籍中長大的。于是，成人后的薩德成了Libertine中的全能者——不僅在言辭中而且在行為上“自由放蕩”。

Libertine一詞雖然是加爾文的發(fā)明，但作為人文主義者的一種類型，“自由放蕩者”早在加爾文之前一個多世紀的意大利就已經(jīng)出現(xiàn)了。據(jù)布克哈特說，出于對羅馬教宗國的憎惡，15世紀意大利的人文主義風(fēng)氣培育出了“一伙既惡毒又機智的嘲諷者”。由于這種人“最自由的表現(xiàn)”，“意大利已經(jīng)成了一所誹謗中傷的學(xué)?！薄凹仁歉挥姓軐W(xué)意味的諷刺的故鄉(xiāng)，又是野蠻的嘲笑的策源地”。這類人文主義者中甚至不乏高級教士，波吉奧·布拉喬利尼（1380—1459）是顯著例子。他雖然是教廷文書，卻也是善于寫作諷刺之作的新派文人，其代表作《滑稽故事》“含有足以使人們對于所有人文主義者抱有成見的臟東西”。顯然，布拉喬利尼屬于言辭上的“自然放蕩者”，而到了16世紀，行為上自由放蕩的人文主義者越來越多，他們的道德墮落和卑劣無行的生活讓人觸目驚心，在正派人眼中成了“七種怪物”之一，而他們自己則對自由放蕩的生活和異端言論自鳴得意、自我欣賞。當(dāng)然，在后來的進步史家眼里，他們是反封建王權(quán)—教權(quán)的啟蒙學(xué)人——由此可以說，“自由放蕩文學(xué)”是啟蒙文學(xué)的類型之一。

17世紀后期，英格蘭和法蘭西也開始“涌現(xiàn)”這類人文主義者。由于他們寫小說，因此有了色情作家的名分，但他們卻自視為嚴肅的“哲學(xué)家”。無可否認，孟德斯鳩是嚴肅的哲學(xué)家，但他也的確寫了《波斯人信札》。直到今天，如何看待這部色情小說與孟德斯鳩哲學(xué)的關(guān)系，仍然是思想史上的一大難題。因為，孟德斯鳩隨后寫了青史留名的《論法的精神》，他在書中把德性確立為要追求的目的，但“接下來他就想要祛除德性，代之以某些較德性更舒適的東西，他稱之為‘自由’”。

早在薩德七歲那年（1747），年輕的哲學(xué)愛好者狄德羅就模仿當(dāng)時坊間流行的“自由放蕩小說”寫了一部色情小說《泄密的珠寶》，次年年初匿名出版——既無作者署名，也沒有出版商的名字。書名中bijou一詞的書面詞義是“珠寶”，在俗語中也寓指女性的性器官，可謂一詞雙關(guān)。與《波斯人信札》借東方君主制影射法蘭西王政當(dāng)局一樣，《泄密的珠寶》中的主角是統(tǒng)治剛果的蘇丹（影射現(xiàn)實中的路易十五），他有一個魔法戒指，一旦用它施法，某個女人的“珠寶”就會講述自己的色情經(jīng)歷。狄德羅的鵝毛筆有如這顆魔法戒指，讓各色“珠寶”暢情吐露自己的隱秘奇遇。最終，狄德羅筆下的剛果蘇丹把魔法用于自己的情人米爾佐扎——實際影射路易十五的情人蓬巴杜夫人，由此獲知她對自己一直忠貞不二。相反，從海外公干回國的一位廷臣就沒有如此好運——他請求蘇丹用魔戒測試其妻，而他聽到的是沒有間斷的放蕩情事。

即便在后現(xiàn)代的今天看來，《泄密的珠寶》的寫作意念也夠出奇的了，而在寫作此書之前，狄德羅剛匿名出版《哲學(xué)隨想錄》（1746年6月）?！缎姑艿闹閷殹纺涿霭婧蟮牡诙?，狄德羅又匿名出版了哲學(xué)書簡《論盲人的信：供明眼人參考》（以下簡稱《論盲人的信》）。狄德羅幾乎同時寫作哲學(xué)作品和“淫穢小說”（roman licencieux），人們很難說這不是一種哲學(xué)表述與色情敘事的平行。

因《論盲人的信》明目張膽攻擊基督教信仰，狄德羅作為嫌疑犯被警方拘捕（1749年7月23日），羈押在萬森納監(jiān)獄接受調(diào)查。庭審時，狄德羅起初矢口否認自己是《泄密的珠寶》的作者，也否認寫了《論盲人的信》。為了不讓進行中的《百科全書》編撰計劃胎死腹中，一個月后狄德羅又向警方承認，他就是這些“危險讀物”和淫穢小說的作者，“還為自己讓法國大眾分享這些‘頭腦的自我放蕩’表示抱歉”，并鄭重“保證今后不會再寫任何違背宗教和道德的作品”。不難設(shè)想，對《百科全書》策劃者這樣的哲學(xué)家來說，“要承認自己是《泄密的珠寶》這樣不知羞恥的放蕩小說的作者，不是件容易的事”。盡管如此，由于《泄密的珠寶》銷路極佳，狄德羅出獄（1749年11月）后不到一年，他“又給這部作品添加了一些內(nèi)容更加色情的章節(jié)”，“換了新的插圖”推出新版，后來還多次重?。?753/1756/1772）。

《泄密的珠寶》與狄德羅的哲學(xué)作品是如何內(nèi)在地交織在一起的呢？要搞清楚這個問題，我們得看看狄德羅在《論盲人的信》中如何以敘事手法引誘讀者和他一起思考宇宙是如何產(chǎn)生的。據(jù)他筆下的盲人說，世人“關(guān)于宇宙舊有的原初狀態(tài)”的觀念“同我一樣眼盲”：

我可以問您，是誰告訴您，還有萊布尼茨、克拉克和牛頓，在動物起源的初始時期，它們不是缺頭少腳的呢？我可以同您說：它們中有的沒有胃，有的沒有腸道；即使是那些胃、上顎和牙齒都可以為之提供很長壽命的物種，也可能因心肺的缺陷而終結(jié)；怪物是一點點滅絕的；有缺憾的物質(zhì)構(gòu)造也是逐步消失的，留下的只有不存在重大缺陷且能保證自我生息繁衍的機體。狄德羅的意思很清楚，歐洲人一直相信的那個由上帝創(chuàng)造的“世界秩序”實際上并不存在，真實存在的是一個自然的生物世界。接下來，狄德羅筆下的盲人就向明眼人揭示了讓他們震驚的視界：

當(dāng)萌動的物質(zhì)催生宇宙的時候，我的同類恐怕是隨處可見的。那我為什么不能相信，動物的世界也同我想象的一致呢？每一刻，在遠離人類的物種中，有多少殘缺扭曲的世界正在消散，然后又經(jīng)歷了無盡反復(fù)的重組和消失，直至可以達到某種可以自我保全的平衡狀態(tài)。

狄德羅寫作《論盲人的信》時，布封還沒有完全從牛頓物理學(xué)中解脫出來。但若把這樣的言辭放進后來的生物進化論者嘴里，人們一定看不出它們實際上出自狄德羅。如米歇爾·福柯所說，就進化論思想“最普遍的表述方式而言”，“在狄德羅和達爾文那里是完全一樣的”。

從這段文字來看，青年狄德羅完全被斯賓諾莎的自然哲學(xué)精神迷住了。有論者認為，在狄德羅的哲學(xué)作品中沒有出現(xiàn)斯賓諾莎的名字，因此很難確定斯賓諾莎對狄德羅的影響。這種看法很奇怪，因為在18世紀初，斯賓諾莎有好些別稱：“自然神論者”“懷疑論者”“無神論者”“泛神論者”，不一而足?！墩軐W(xué)隨想錄》是狄德羅發(fā)表的第一部哲學(xué)作品，從中人們不難看到，他與后來的歌德一樣，是個堅定的斯賓諾莎信徒：

最不起眼的昆蟲，其機制之奇妙，都不比人遜色，這個說法我很同意。我不怕有人因此推論說，既然分子的內(nèi)部運動生成了昆蟲，那么同樣生成了人也未可知。兩百年前就有一個無神論者提出，有一天也許能看到人完全成形地從地球深處冒出來，就像我們看到一群蟲子從一塊腐肉中孵化而出一樣。我很想知道形而上學(xué)者如何回答他。

狄德羅寫下這段文字時，進化論的創(chuàng)始人拉馬克（1744—1829）才兩歲。

二、懷疑論者的啟蒙

出版《哲學(xué)隨想錄》之后，寫作《論盲人的信》之前，狄德羅還寫了《懷疑論者的漫步或條條小徑》（通常簡稱《懷疑論者的漫步》）。這是一部哲學(xué)小說，狄德羅以敘事筆法勾勒了自己的自由思想路線圖，他后來的作品——無論哲學(xué)作品還是小說、戲劇等文學(xué)作品——中的主題，都能在其中找到端倪。

這部作品由三部分構(gòu)成，分別題為“荊棘小徑”“栗樹小徑”和“鮮花小徑”——標題看起來頗有寓言意味，其實內(nèi)容本身相當(dāng)直白。開頭有一個篇幅不短的“開場白”，狄德羅以第一人稱“我”的口吻講述了“懷疑論者”在小徑漫步的由來。他說，自己有個老朋友名叫克萊奧比爾（Gléobule），此人過著隱居生活或者說哲學(xué)生活，去往他的隱居地得穿過長長的“栽著老樹的小徑”?？巳R奧比爾的住所有點兒像古典學(xué)園，那里雖然僅“擺著少量書籍”，但“客廳裝飾著蘇格拉底、柏拉圖、阿提庫斯和西塞羅的半身像”。正是在這里，狄德羅與克萊奧比爾以及其他幾個愛好哲學(xué)的朋友“進行了多次有趣的談話”——

在那里，我看到皮浪主義者擁抱懷疑論者，懷疑論者為無神論者的成就而感到高興，無神論者向自然神論者慷慨解囊，自然神論者主動幫助斯賓諾莎主義者；一句話，友誼的紐帶系著所有哲學(xué)派別，使他們聯(lián)合起來。就是在那里，充滿協(xié)調(diào)，充滿對真理的熱愛，洋溢著真理、誠摯和和平的氣氛；小氣多慮的人、迷信的人、虔信的人、圣師、教士和僧侶從來也不涉足此地。

這段說法顯得有些奇怪，因為，皮浪主義者與懷疑論者幾乎是同義詞，而懷疑論者與無神論者同樣如此，更不用說無神論者與自然神論者?！坝颜x的紐帶系著所有哲學(xué)派別”無異于說，所有這些稱呼都可以用來稱謂哲人。如果狄德羅以及其他幾個朋友不是皮浪主義者就是懷疑論者或無神論者或自然神論者，而他們都“主動幫助斯賓諾莎主義者”，那么“斯賓諾莎主義者”（Spinosistes）又是誰呢？他們之間是什么關(guān)系？

書名中的“懷疑論者”即克萊奧比爾。在小徑深處的園子里，克萊奧比爾不僅對狄德羅以及其他熱愛哲學(xué)的朋友暢談“人類精神的那些錯誤，知識的不確定，各種物理學(xué)體系的淺薄和形而上學(xué)崇高思辨的虛榮”，還讓他們享受自然的生機，沐浴山谷的氣息。在克萊奧比爾眼里，“自然的作品是一部富有寓意的書。在這部書中，他讀到了別人沒有讀到的千百萬個真理”。最終，在克萊奧比爾帶領(lǐng)下，狄德羅和其他朋友“從荊棘小徑轉(zhuǎn)入栗樹小徑，又從栗樹小徑進入他的花圃”——也就是鮮花小徑，然后才分手。

狄德羅決定把這幾次談話記錄下來，以“關(guān)于宗教、哲學(xué)和社交生活的談話”為題匿名出版?？巳R奧比爾表示贊同，但又擔(dān)心會給狄德羅乃至他自己惹來麻煩。接下來，狄德羅與克萊奧比爾有了一場單獨交談，話題首先涉及“宗教和政府”這個頗為敏感的政治-神學(xué)問題，而克萊奧比爾的言論聽起來就像是或者說就是一個“斯賓諾莎主義者”。隨后，話題自然而然地轉(zhuǎn)到了迫害與寫作藝術(shù)的關(guān)系這個主題上來。克萊奧比爾告誡狄德羅，“如果你以培爾、蒙田、伏爾泰、貝克萊、沃爾斯頓、斯威夫特、孟德斯鳩的口吻撰寫著作，你可能會活得更長”。培爾以編寫《歷史與考據(jù)詞典》聞名學(xué)壇，他被排在比他早一個世紀的蒙田（1533—1592）前面，顯然因為他是著名的“懷疑論者”。

引言的結(jié)尾顯得有些詭異，狄德羅說，另一位年輕的朋友——他是個懷疑論者——突然出現(xiàn)，并對猶豫不決的狄德羅說：

為了防止讓克萊奧比爾不安的一切麻煩，我建議你去請教你有時可以見到的那個哲人王。他前額纏著月桂枝，為了他的崇高業(yè)績，他在我們的小徑中散步，在栗樹蔭下休息；最后，你會聽到他口若懸河、言之有理地嚴厲斥責(zé)馬基雅維利。帶著你的著作，進入他的領(lǐng)地，讓那些篤信宗教的人去叫喊吧。

這里的所謂“哲人王”看起來當(dāng)指蘇格拉底，因為在柏拉圖《會飲》最后一場的開頭，阿爾喀比亞德把自己前額纏著的月桂枝取下來戴到了他頭上，而他的確“口若懸河”。實際上，狄德羅筆下的這位“哲人王”指普魯士王國的國君弗里德里希二世，他在年輕時寫過一本書“言之有理地嚴厲斥責(zé)馬基雅維利”，并寄給伏爾泰指教。狄德羅接受了這位年輕的懷疑論者的“建議”，將克萊奧比爾園子中的談話記錄公之于眾。于是，我們看到了關(guān)于三條小徑的談話。

在接下來的談話記錄中我們首先看到，克萊奧比爾宣稱自己既“是個地理學(xué)家”又是個哲學(xué)家。顯然，他意識到自己生活在地理大發(fā)現(xiàn)之后的時代，歐洲人已經(jīng)發(fā)明測量天體高度的“象限儀和優(yōu)質(zhì)望遠鏡”。但是，克萊奧比爾說自己不想去美洲新大陸考察居住在那里的“不同民族及其不同的風(fēng)俗和習(xí)性”，只需描述自己所在的這個地區(qū)的民族——歐洲民族——的風(fēng)俗和習(xí)性，就能“通過對一種普通漫步的敘述來啟迪和完善人類的理性”，或者說無需“穿過海洋詳細記載蠻族的姓氏和野人的縱欲”就能“教育文明民族”（1.1—2）。因此，克萊奧比爾后來也稱自己是“歷史學(xué)家”（2.32）。果然，克萊奧比爾以三條小徑為喻像，通過敘事構(gòu)建出一個普遍歷史進程，即世界歷史如何“從荊棘小徑轉(zhuǎn)入栗樹小徑，又從栗樹小徑進入他的花圃”——鮮花小徑。

克萊奧比爾從自己所在的這個地區(qū)開始——他說，這是一個奇怪的帝國，因為這里的臣民雖然都承認“這個帝國”的君主的“稱號”，但君主實際上“是否存在卻眾說紛紜”?？巳R奧比爾的受眾心領(lǐng)神會：這里的所謂“帝國”寓指羅馬基督教會，臣民們服從的“君主”寓指“上帝”。因為，克萊奧比爾接下來就說，“君主的圣殿”是臣民陸續(xù)要去往的歸屬地，他們得憑靠自己“在路上所表現(xiàn)的善行或惡行”“在那里得到獎勵或懲罰”（1.3-5）。

通向“君主的圣殿”的道路不只一條，而是三條。第一條“上面布滿令人心驚的碎石荊棘”，但它最為安全、穩(wěn)當(dāng)，雖然也“最難走”。第二條倒是“寬敞、愜意、鋪滿鮮花”，“沿著它走自然會感到舒適”，而且“還是一條近路”，但充滿種種危險。第三條是“幽暗的林蔭小路，路兩旁是栗樹、沙灘，它比荊棘小路舒適，但不如鮮花小徑討人喜歡”（1.11—16）。

克萊奧比爾花費了一些口舌比較三條小徑的優(yōu)劣（1.17-22），但主要談?wù)撉G棘小徑。他的受眾聽得出來，所謂“荊棘小徑”喻指與教權(quán)相結(jié)合的專制君主國，甚至明確喻指波旁王朝的法蘭西，因為他說到“全國三級會議決議”如何用“舊羊皮紙來對抗君主”，并狠狠挖苦了教士階層——他戲稱這類人為“向?qū)А保?.31—32）。

在這一章里，克萊奧比爾談?wù)摰米疃嗟氖恰胺ǖ洹?，也就是基督教的《圣?jīng)》（1.33—48）。內(nèi)行一眼就能看出，克萊奧比爾的這番關(guān)于“法典”的說法無異于寓意式的《圣經(jīng)》批判，其修辭手段來自斯賓諾莎的《神學(xué)—政治論》，雖然使用得相當(dāng)粗糙。

第一章以“栗樹小徑的一位老居民和荊棘小徑的幾個種植者”的談話收尾（1.49—58）?？巳R奧比爾最后講到，一些臣民在哲學(xué)家?guī)ьI(lǐng)下逃離荊棘小徑，經(jīng)栗樹小徑進了鮮花小徑，明顯有所暗示——用今天的語言來講，栗樹小徑居民即啟蒙哲人。

題為“栗樹小徑”的第二章一開始，克萊奧比爾講述了粟樹小徑居民如何“入侵”荊棘小徑，這意味著啟蒙哲人向君主-教權(quán)國主動發(fā)起突襲：

他們借助一個隘口、一片樹林、一片荊棘或者其他有利于秘密行進的偽裝，悄悄溜入荊棘小徑，遇到盲人，他們就猛撲過去，擺脫了他們的向?qū)?，散發(fā)一些反對君主的宣言或者是對總督的諷刺詩。（2.12）

所謂“盲人”指無知地信仰基督教教義的帝國臣民。隨后克萊奧比爾講述了一位栗樹小徑居民或“我們的一個同伴與荊棘小徑的一位居民”的談話，以此展示自由思想家如何啟蒙“盲人”們——這位同伴名叫阿德奧斯（Athéos），聽起來與“雅典人”有些相像。話題首先是“世上究竟有沒有君主”，這暗含的懷疑是世上有沒有上帝。接下來的話題很快變得非常哲學(xué)：靈魂是否不過“僅僅是機體作用”的結(jié)果呢？阿德奧斯直截了當(dāng)?shù)卣f：

既然器官（organes）協(xié)調(diào)，我們就能思想，那么，器官一旦損壞，我們就會胡言亂語。器官一旦毀滅，靈魂又會怎樣呢？而且，誰對你說擺脫了身體，靈魂還能思想、想象和感覺？（2.18）

與斯賓諾莎《倫理學(xué)》關(guān)于“人的心靈的性質(zhì)和起源”的第一條公理對比，阿德奧斯的這個說法堪稱典型的斯賓諾莎教義——顯然，他是一個斯賓諾莎信徒。

“盲人”憑自覺意識到，阿德奧斯所講的道理有違“法典”（基督教圣經(jīng)），其目的“是要破壞整個社會”。他類似本能地想要反駁這位栗樹小徑的居民，阿德奧斯則趁機對這位“盲人”信奉的“法典”發(fā)起攻擊——對《圣經(jīng)》的批判不再用寓意修辭偽裝，而是直截了當(dāng)（2.19-23）。“盲人”毫不退縮地與阿德奧斯展開辯駁，由于“一些瘋狂的向?qū)乃拿姘朔脚軄怼眳f(xié)助“盲人”抵抗，阿德奧斯寡不敵眾，只好撤回到自己的駐地——栗樹小徑（2.30）。

阿德奧斯回到駐地后，克萊奧比爾召集栗樹小徑的所有居民一起討論阿德奧斯與“盲人”的論爭——克萊奧比爾對這場內(nèi)部討論會的記敘頗為詳細，占了第二章近半篇幅（2.31—55）。討論的焦點仍然在于“人的心靈的性質(zhì)和起源”問題，而論據(jù)與生物學(xué)問題交織在一起。有人提到，人們已經(jīng)“借助顯微鏡發(fā)觀了蠶的大腦、心臟、內(nèi)臟和肺，便懂得了這些器官的結(jié)構(gòu)和用途”，但這樣的探究結(jié)果會導(dǎo)致世人“不僅神化蒼蠅，而且也神化所有水滴和海中沙?！保踔痢皩δ承├ハx的正確觀察會導(dǎo)致我們的君主存在的結(jié)論”（2.47）。在今天看來，這場討論形象地反映了18世紀初的歐洲知識界鬧得沸沸揚揚的“泛神論”之爭。

克萊奧比爾站在斯賓諾莎的“泛神論”一邊，他意識到說服不了自己的哲學(xué)之友，因為任何一種哲學(xué)觀點都不可能讓所有哲學(xué)家感到滿意——哲學(xué)家的友誼論爭永遠不會有結(jié)果，于是他干脆說，就讓反對者用輕蔑的口吻斥責(zé)我們“神化了蝴蝶、昆蟲、蒼蠅、水滴和一切物質(zhì)分子”吧?？巳R奧比爾自己心里比誰都清楚，他并“沒有神化任何東西”，他之所以宣稱“泛神論”，不過是為自己“竭力驅(qū)除世界上的自以為是、謊言和諸神”的革命行動打掩護而已（2.53）。當(dāng)然，克萊奧比爾也覺得沒必要把自己的真實意圖告訴所有哲學(xué)之友——但狄德羅的記錄卻挑明了這一點。言下之意，只有傻瓜才會為“泛神論”究竟是有神論還是無神論爭來吵去。

第二章的結(jié)尾很有意思，它表明狄德羅的腦筋對栗樹小徑的性質(zhì)不乏清楚的認識?？巳R奧比爾說，當(dāng)阿德奧斯從哲學(xué)論辯園子回到家時，“發(fā)現(xiàn)他妻子被搶走，孩子被掐死，房子被劫掠了”。栗樹小徑的哲學(xué)之友們無不“懷疑”，這是曾與阿德奧斯有過爭論的那個盲人所為。不難設(shè)想，他趁哲學(xué)之友們圍繞“泛神論”吵得不可開交，潛入栗樹小徑干了這番罪惡勾當(dāng)。畢竟，“阿德奧斯曾唆使他蔑視良心的聲音和社會的法律”，而盲人既然“秘密地離開了荊棘小徑，他隨時可以違背良心和社會的法律而無任何危險”，因為栗樹小徑無異于一個自由共和國。當(dāng)然，盡管阿德奧斯遭遇了如此不幸，“只有他沒有高聲抱怨的自由，因為盲人在此之前本來是忠貞不渝的”（2.56）。

令人費解的是，既然狄德羅在一開始就對如此結(jié)果洞若觀火，他為何還缺乏節(jié)制地搞啟蒙呢？

經(jīng)過這番哲學(xué)的自由探究，狄德羅把讀者帶到了尋求肉體歡愉的“鮮花小徑”。克萊奧比爾說，他雖然“沒有經(jīng)常在鮮花小徑中長時間散步”，但“對那里卻相當(dāng)了解”（3.1）。接下來，他首先描繪了鮮花小徑的方方面面，并特別強調(diào)，“在這里，人們只忙于享樂，或者是在享樂中使他人心神不寧”——尤其是這里的女人，“她們善于獻媚，充滿性感，并以此取悅于人”，“以有眾多的迷戀者為榮”（3.2—3.10）。顯然，這些女人屬于“自由放蕩”的女性。

接下來克萊奧比爾講到了出沒于鮮花小徑的各色女人，尤其講述了三個女人的故事：菲蒂姆（3.16—20）、貝 莉 絲（3.22—44）和 阿 斯 特 莉（3.48—3.54）——她們無不是為了享受肉體之歡從“荊棘小徑”逃離出來的。沒必要復(fù)述這些故事，哪怕貝莉絲的故事已經(jīng)相當(dāng)于短篇小說，但應(yīng)該提到，后來的薩德在《愛的罪行》中講述的那些小故事與此大同小異。這些女人“挑逗過路人”的自認為有的那些道德理由，也與薩德筆下的女人相似，不外乎要“感化和改變惡人”（3.57）?？巳R奧比爾稱這些故事不過是“鮮花小徑的笑談和丑聞”，但其“趣味也就在于此”，而他講述這些故事的目的，則在于告訴自己的哲學(xué)之友們，鮮花小徑的“入口向我們敞開著；我們把在這里的散步看作是抵御我們樹蔭下冷空氣的預(yù)防藥”（3.55）。

臨近結(jié)尾時，克萊奧比爾不具名地說到一位與眾不同的女性。據(jù)傳記作家說，狄德羅在這里“偷偷加入”了自己與女作家瑪?shù)氯R娜·皮西厄相戀的經(jīng)歷（3.58—3.61）。在狄德羅眼里，她不僅有“一頭金發(fā)……精致纖細的腰身和豐滿的臀部”，“亮晶晶的眼睛中閃爍著欲望的光芒”，而且她的言談又表明“她熱愛思考”，有“豐沛的思想”。換言之，瑪?shù)氯R娜·皮西厄“同是自由思想者”。用今天的話說，是最早一批“自由放蕩”的知識女性或女權(quán)主義者之一。

克萊奧比爾與這位女性的談話剛開始，“話題就轉(zhuǎn)到了肉體享樂：這是普遍談?wù)摰闹黝}，是這個地區(qū)取之不盡的話題”?？巳R奧比爾裝模作樣提醒她，“君主禁止我們?nèi)怏w享樂，自然本身也對此規(guī)定了界限”——這位知識女性給出的是斯賓諾莎主義式的回答：“如果需要和欲望的目的不是滿足又是什么呢？”（3.58—3.59）這個回答足夠“自由放蕩”，它無異于說，需要和欲望的滿足不僅可以無視“君主”（即上帝）的戒令，也能夠逾越自然規(guī)定的界限。

克萊奧比爾最后說，這位知識女性“向我投來多情的目光；我把手伸給她，我把她帶到一個綠蔭涼棚內(nèi)，在那里，我讓她找到的理由比她開始所想的更充分”（3.60）——我們有理由說：克萊奧比爾不是別人，正是《百科全書》編纂計劃的發(fā)起人狄德羅自己。

三、狄德羅一生如何“自由放蕩”地漫步

《懷疑論者的漫步》既算得上哲學(xué)作品，又屬于“自由放蕩文學(xué)”，它符合這類作品的兩個基本特征：攻擊教權(quán)政治和宣揚色情。如我們已經(jīng)看到的那樣，攻擊教權(quán)政治與哲學(xué)探究幾乎是一回事，因此，在這部作品中，哲學(xué)討論算得上是與宣揚色情攜手并進。

《懷疑論者的漫步》殺青后，狄德羅正打算出售給出版商，未料他居住所在地的教區(qū)神甫向巴黎警方檢舉，說本教區(qū)有個年輕人不務(wù)正業(yè)，是個“自由思想者”，名叫狄德羅——警方隨即前來搜查，沒收了《懷疑論者的漫步》手稿。若非狄德羅已經(jīng)抄寫多個副本“分送給朋友們保存”，它恐怕也很難在狄德羅離世近半個世紀后（1830）意外浮現(xiàn)并得以出版。

《哲學(xué)隨想錄》匿名出版后，不僅引起警方注意，也引發(fā)“百科全書派”同伴的熱議——盧梭和達朗貝爾都提出過異議。不難設(shè)想，狄德羅將《懷疑論者的漫步》副本分送同伴后，只會引發(fā)進一步的異議。沒過幾年，狄德羅發(fā)表《對自然的解釋》（1753），這本論說體小冊子很可能是為消弭“百科全書派”同伴的異議而作。

在這本小冊子中，狄德羅更為系統(tǒng)地闡發(fā)了自己對自然機體的理解，他明確意識到，“我們正接觸到科學(xué)上一個偉大革命的時刻”（《對自然的解釋》4）。從今天的史學(xué)眼光來看，這指的正是生物學(xué)取代物理學(xué)的歷史時刻。狄德羅在文中多次提到布封（比較《對自然的解釋》12、33、48、55），而且在一開始就告訴同伴，“一個好的自然學(xué)家”（這在當(dāng)時與“哲學(xué)家”是同義詞）不應(yīng)該忘記布封前不久在《自然史》第一卷中“以極大的勇氣和力量所宣示的真理”，自此以后，數(shù)學(xué)家們的理智世界所認可的真理再“拿到我們的地球上來”就絕對行不通了（《對自然的解釋》2）。

狄德羅的同伴不難看到，《對自然的解釋》也在為《泄密的珠寶》和《懷疑論者的漫步》中的“自由放蕩”論辯護，它試圖論證人的性欲是人性自然機體富有生機的明證（比較《對自然的解釋》13）。但《對自然的解釋》顯然沒能消除同伴們的異議——尤其是達朗貝爾憑靠笛卡爾提出的異議，因為二十多年后（1769），狄德羅接連寫了兩篇指名道姓針對達朗貝爾的對話作品——《達朗貝爾和狄德羅的談話》以及《達朗貝爾的夢》，而后者讓人又想起了“自由放蕩”的文學(xué)風(fēng)格。

從《達朗貝爾和狄德羅的談話》中可以看到，分歧的焦點仍然是狄德羅在《懷疑論者的漫步》中提出的那個斯賓諾莎式的“泛神論”原則：所有物質(zhì)都有潛在的感知能力，而且在某種情境下甚至可以獲得知覺和思考的能力——

狄德羅：為什么石頭就沒有感覺呢？

達朗貝爾：這難以置信。

狄德羅：是的，在劈它、刻它、磨它而又聽不見它哭喊的人看來，的確難以置信。

達朗貝爾：我很希望你告訴我，你認為人與雕像、大理石和肉的差別是什么？

狄德羅：差別很小。人們用肉來造大理石，也用大理石來造肉。

達朗貝爾：但肉不是大理石，大理石也不是肉。

狄德羅：這就像你稱為活力的那個東西不是死力。

為了進一步反駁自己的同伴，狄德羅為二十多年前的《哲學(xué)隨想錄》增補了72條“隨想”（1770）。這個時候，生物學(xué)已經(jīng)取得了引人注目的進展——狄德羅寫道：

林奈在他的《瑞典動物志》的序中說，人既不是一種石頭，也不是一種植物；因此人是一種動物。人沒有一只獨腳，因此人不是一種蟲。人不是一種昆蟲，因為他沒有觸角。人沒有鰭，因此不是一種魚。人不是一種鳥，因為他沒有羽毛。那么人是什么呢？他有四足動物的嘴。他有四只腳：前面兩只是給他觸摸用的；后面兩只則用來走路。因此人是一種四足動物。這位方法家又繼續(xù)說：“誠然，按照我的博物學(xué)原則的推論，我從不知道怎樣區(qū)別人和猴子；因為有某些猴子比某些人的毛還少；這些猴子也用兩只腳走路，并且它們用腳和用手都和人一樣。此外，說話在我并不是一種表示區(qū)別的性質(zhì)；照我的方法，我只承認那些依靠數(shù)目、形狀、比例及位置的性質(zhì)。”邏輯說：那么你的方法是錯誤的。而博物學(xué)家說：“那么人是一種有四條腿的動物。”

這段言辭足以讓今天的傳記作家有理由說，狄德羅在“達爾文之前暢想了自然選擇”?？墒?，如果把人完全視為動物，那么，最為棘手的問題便是：如何看待人的道德行為，或者說，人世間美德與邪惡的區(qū)分還有意義嗎？寫作《懷疑論者的漫步》時，狄德羅已經(jīng)意識到這個問題——他筆下的阿德奧斯在提出那個斯賓諾莎原則之后就說：

為什么理性更有利于人們對某些思辨真理的認識，而不是對道德真理的認識呢？因為，每個人都毫無例外地承認思辨真理的確定性。至于道德真理，從河的一岸到另一岸，從山前到山后，從這個界標到那個界標，越過精確線，人們的觀點會截然相反。

問題在于，一旦“每個人都毫無例外地承認”了某種“思辨真理的確定性”——比如說“人不過是自然動物”或人的心靈不過是“機體組織的效果”，那么，人世間的“道德真理”難免會“從河的一岸到另一岸，從山前到山后，從這個界標到那個界標，越過精確線”?！哆_朗貝爾的夢》是一部對話體作品，狄德羅讓我們看到他作為“自由思想者”如何教人“越過精確線”。對話者僅有三個人物：因疾病困擾而神志不清、夢話連篇的達朗貝爾，看護他的淑女雷斯璧娜絲小姐，前來探視的進步生物學(xué)家博爾竇醫(yī)生。對話情節(jié)從雷小姐復(fù)述達朗貝爾的“夢話”開始，逐漸轉(zhuǎn)向博爾竇醫(yī)生與雷小姐的交談——或者說前者對后者施教，其中甚至出現(xiàn)了“讓人驚駭?shù)年P(guān)于性的文字”。

當(dāng)然，如今人們也可以說，狄德羅不過是在“認真思考人類的生理學(xué)問題”，即便他并沒有放棄通過寫小說和戲劇來傳播一個自然信念，“即性接觸是人性最自然、最可取的表達”。但人們沒法否認，博醫(yī)生顯然是個“自由放蕩”的自由思想者，他想要說服雷小姐轉(zhuǎn)變觀念，讓她明白既然“性欲的尖兒是自然為戀愛的快樂和傳種接代而設(shè)的，那么，它所喚起的戀愛對象的形相便是絲束原點反作用的結(jié)果”。即便博爾竇醫(yī)生的教誨在今天看來帶有自然科學(xué)色彩甚至具有醫(yī)學(xué)性質(zhì)，雷小姐仍然禁不住問道：

可是，大夫，罪惡和美德是怎么一回事呢？美德，這個名詞在所有的語言里是這樣神圣，這個觀念在所有的國家里是這樣不可侵犯。

博爾竇醫(yī)生從雷小姐的回答中意識到，要破除人們心中的傳統(tǒng)道德觀念，還得從如今所謂的語言學(xué)入手，從根子上鏟除觀念世界。至于方法，仍然是屢試不爽的策略：把一切心靈的東西都說成生理機體的感覺結(jié)果。

經(jīng)過一番耐心解釋，博爾竇醫(yī)生告訴雷小姐：

根本就沒有什么抽象；只有一些習(xí)慣上的省略，一些略語，使命題一般化一些，使語言比較便捷一些。是一些語言的記號使抽象的科學(xué)產(chǎn)生。一種為許多行動所共有的性質(zhì)，產(chǎn)生了罪惡和美德這兩個名詞；一種為許多生物所共有的性質(zhì)，造成了丑陋和美麗這兩個名詞。人們說一個人，一匹馬，兩只動物；然后說一，二，三，于是全部關(guān)于數(shù)目的科學(xué)便產(chǎn)生了。

可以看到，即便博爾竇醫(yī)生是在對雷小姐這樣的普通女性施教，他的言辭也頗為哲學(xué)。博爾竇醫(yī)生就這樣以“自然”的名義抹去了“罪惡和美德”的區(qū)分乃至“丑陋和美麗”的差異。《達朗貝爾的夢》還有續(xù)篇，這時僅有博爾竇醫(yī)生與雷小姐兩人在場——達朗貝爾也許聽不下去，離開了?，F(xiàn)在人們看到，博爾竇醫(yī)生對雷小姐施行啟蒙教育最終如何“越過精確線”：

雷小姐：到此為止，我可以毫不臉紅地接受你的意見。這可以使我們得出什么結(jié)論來呢？

博爾竇：你就會知道的，小姐，你能不能告訴我，貞操和嚴格的節(jié)欲會帶給人什么利益，什么快樂呢？——不管是帶給守貞操的人，還是帶給社會。

雷小姐：憑良心說，根本不會。

博爾竇：那么，盡管宗教狂熱對這兩種品質(zhì)費盡輝煌的贊辭，盡管民事法律保護這兩種品質(zhì)，我們要把它們從美德的目錄中涂抹掉，我們要認為，沒有比這兩種難得的品質(zhì)更幼稚，更可笑，更荒謬，更有害，更可鄙的了，除了積極的罪惡以外，沒有比它們更惡劣的了。

雷小姐：人們會同意這種說法的。

博爾竇醫(yī)生會心地笑了，他對自己的啟蒙結(jié)果感到滿意。但當(dāng)他進一步啟蒙時，雷小姐也不得不對博醫(yī)生說“你是個怪物”——博醫(yī)生則回答說：

我不是怪物，怪物或者是自然，或者是社會。你聽著，小姐，我不會讓自己受言辭的欺騙，我盡量自由地為自己辯解，因為我是清白的，我的道德清白在任何方面都無可非難。那么我要問你：有兩種行為，同樣屬于性欲的范圍，都只能帶來并無用處的快樂，但其中的一種只給做這種行為的人帶來快樂，而另一種則使他與一個男性或女性同類共享這種快樂，因為在這里，性別甚至性別的運用無關(guān)緊要，那么，在這兩種行為中，常識將宣布哪一種為優(yōu)呢？

雷小姐：這些問題對于我說是太髙了。

對今天的我們來說，這些問題“太后現(xiàn)代”了。當(dāng)然，從如今的“白左”仍然在為自己爭取追求狄德羅所說的“快樂”的自然權(quán)利來看，冥府中的狄德羅會認為他開創(chuàng)的啟蒙事業(yè)還沒有完成。

雷小姐逐漸意識到，博爾竇醫(yī)生是在引導(dǎo)她“違反自然”，博醫(yī)生則堅持認為自己的啟蒙恰恰是依循“自然”。他由此上升到政治-神學(xué)高度，提出了“自然與禮法”的古老對立：

凡是存在的東西就不能違反自然，也不能超出自然，我認為連貞操和自愿的節(jié)欲也不例外，要知道，如果人可以對自然犯罪的話，貞操和節(jié)欲將是違反自然的頭等罪過，在一個衡量行為的標準有異于宗教狂熱和偏見的國家里，貞操和節(jié)欲也將是違反社會法律的頭等罪過。

這場談話結(jié)束時，雷小姐已經(jīng)被教育成一個“自由放蕩”的女性，而且懂得只做不說：

雷小姐：再見吧，大夫，別幾百年都不來呀，你向來是那樣的，你得有時候想一想我愛你愛得發(fā)瘋啊……要是有人知道了你跟我講的那些可怕的話呢？

博爾竇：我完全相信你會緘口不言。

雷小姐：別那么自信，我聽話就是為了喜歡跟人講。不過再說一句，我就一輩子不再提這件事了。

早在寫作《達朗貝爾的夢》以及《談話的繼續(xù)》之前，狄德羅已經(jīng)動筆寫作長篇小說《修女》，不斷修改，直到去世前不久才開始在《文學(xué)通訊》上連載。這部作品以修女蘇珊姐妹的故事詮釋了《達朗貝爾的夢》以及《談話的繼續(xù)》中的哲學(xué)和政治-神學(xué)觀點。誰要是親自讀過這部作品，而非聽信傳記作家的簡扼介紹，他都不難看到，狄德羅的小說創(chuàng)作絕非僅僅是要傳播一個自然信念，即性欲的自然滿足“是人性最自然、最可取的表達”。

1762年完成初稿的中篇小說《拉摩的侄兒》和1765年動筆的長篇小說《宿命論者雅克和他的主人》中的主角，都是典型的“自由放蕩”之徒。狄德羅一直在修改這兩部作品，生前沒有來得及出版。據(jù)傳記作家說《宿命論者雅克和他的主人》用虛構(gòu)的方法探討了自由意志問題，但它又是一部“思維狂野的哲學(xué)對話”：狄德羅“憑著勇氣為一個令人難忘的反英雄注入了生命，這個角色一邊贊頌邪惡和寄生的好處，一邊宣揚人擁有無限享樂的權(quán)利”。如果這個評斷屬實，那么有趣的問題就來了：這位既“贊頌邪惡和寄生的好處”又“宣揚人擁有無限享樂的權(quán)利”的“反英雄”為何竟然是個斯賓諾莎信徒？

由于雅克的腦子里塞滿了斯賓諾莎的著作，“物質(zhì)世界和精神世界的區(qū)別在他看來沒有意思”：

雅克既不知道罪惡這個名詞，也不知道德行這個名詞；他以為一個人要么生而有幸，要么生不逢辰。當(dāng)他聽見有人說出褒獎或者懲罰這種字眼時，他會聳聳肩。對他來說，褒獎不過是對好人的鼓勵，懲罰則是對壞人的嚇唬。他說:“要是沒有自由，要是我們的命運是天上寫好了的話，這還能是什么別的東西嗎？”

故事結(jié)尾時，雅克娶了心地單純、善良質(zhì)樸的女孩丹尼絲為妻，然后同她一起“從事替芝諾和斯賓諾莎爭取信徒的活動”。一個淑女最終嫁給了一個道德上的無賴，然后與他一同去追求“無限享樂的權(quán)利”并發(fā)展斯賓諾莎的信徒，這意味著什么呢？狄德羅寫這部小說是要與斯賓諾莎爭辯，還是要為他爭取信徒呢？也許兩種可能性都有——這被稱之為“啟蒙的辯證法”。

《拉摩的侄兒》的寫作時間長達十余年（1762—1774），歷經(jīng)三次大改，主角同樣是個“自由放蕩者”。他把自然式的享樂推到極致，宣稱生命中唯一真實可觸的快樂不過是吃吃喝喝、床笫之歡以及每日能順暢通便之類的自然生理行為。狄德羅在小說中還讓拉摩的侄兒把自己“曾到過的一些家庭里聽到的最下流的故事重述一番”，因為他相信啟蒙時代的“我們都是新聞傳播的能手”。

四、馬基雅維利與“自由放蕩”文學(xué)之濫觴

《拉摩的侄兒》手稿雖然在1890年才突然現(xiàn)身塞納河畔的文物市場，它卻因歌德在1805年譯成德文而早已聞名——當(dāng)時，席勒不知從哪里獲得了一份抄件，推薦給了歌德。發(fā)表譯作的同時，歌德寫了一篇短文《〈拉摩的侄兒·狄德羅的一篇對話〉述評》。奇怪的是，歌德在文中沒有評述《拉摩的侄兒》，而是評述了三位狄德羅的法蘭西作家前輩：劇作家馬里沃（Pierre Marivaux，1688—1763)、孟德斯鳩和伏爾泰。歌德首先說馬里沃“受到狄德羅的嘲弄”，似乎他是拉摩的侄兒的現(xiàn)實原型。說到孟德斯鳩時，歌德僅提到他的《波斯人信札》“善于利用強烈的感性剌激這一傳統(tǒng)手法來使自己的民族去注意那些極其重大、甚至極其危險的東西”——似乎要告訴人們，狄德羅是孟德斯鳩的模仿者。接下來評說伏爾泰時，歌德提到了作家的“品質(zhì)形形色色，人們要求富于聰明才智的人具有優(yōu)秀品質(zhì)”。但他沒有說，孟德斯鳩和伏爾泰具有這類品質(zhì)——馬里沃則肯定沒有。歌德可能想說，從《拉摩的侄兒》來看，狄德羅富于聰明才智，但這不等于他具有優(yōu)秀品質(zhì)。

狄德羅把自己早年的一些經(jīng)歷當(dāng)作素材寫進了《拉摩的侄兒》，并讓自己“在作品中以第二個主人公的面目出現(xiàn)”，這與其說是“用來和拉摩的侄兒的觀點作對比”，還不如說是用來做陪襯。當(dāng)時歌德雖然年輕，但他憑靠自己的聰明認識到，狄德羅的藝術(shù)原則是充分展露“最為自然的自然性”（die natürlichste Natürlichkeit），以此迷惑讀者——他還提到著名戲劇家查理·帕里索（Charles Palissot，1730—1814），此公在1760年推出了嘲諷狄德羅的三幕詩體喜劇《哲學(xué)家》——在舞臺上，狄德羅像動物一樣“四腳爬行，啃著生菜頭”。

由于歌德的翻譯，《拉摩的侄兒》進入了黑格爾的視野，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中論及啟蒙時代的哲學(xué)精神是“一種普遍的欺騙，亦即自欺欺人”的欺騙時寫道：

這些言談“是關(guān)于智慧和愚昧的瞎扯淡，有多少高雅，就摻和著多少粗俗，有多少正確觀念，就摻和著多少錯誤觀念，既是一種無比徹底的情感錯亂和厚顏無恥，也是一種完完全全的坦誠和真實。安靜意識將不得不深入到所有這些音調(diào)之中，來回不停地歷經(jīng)各種層次的感受：下抵最為卑微的蔑視和遺棄，上至最為崇高的贊嘆和感動；這后一種狀態(tài)將會融入一個可笑的特征，破壞它的崇高本性”，而前一種狀態(tài)將由于它的坦誠而具有一個和解的特征，由于它動人心魄的深刻而具有一個無所不能、自己給予自己以精神的特征。

黑格爾把《拉摩的侄兒》中的文字（出自歌德的譯文）用來既描述狄德羅本人，也描述德意志的精神狀況。歌德的說法印證了這一點，他在自述中談及“百科全書派”文人時說，“狄德羅與我們很相近”，就法國人指責(zé)他的一切而言，他“是一個真實的德意志人”。當(dāng)然，“他的立足點過高，視野太廣，我們即便想要追隨他、接近他也有所不逮”。所謂“立足點過高”指狄德羅以其惑人的文學(xué)手法讓“自然之子”變得“高尚”——這讓歌德“很喜歡”。所謂“視野太廣”指狄德羅筆下出現(xiàn)了“精明能干的偷獵者和走私者”——“這種惡棍后來在德國的詩壇上也頻頻出現(xiàn)”，可見追慕法蘭西文藝新風(fēng)的德意志詩人對這類形象何其“心醉神迷”。聰明的歌德還看到，狄德羅在“向我們昭示自然”、“鞭策我們走向自然”的同時：

所謂“天翻地覆的世界變革”顯然指法國大革命。歌德沒有深究“昭示自然”然后“走向自然”與這場世界變革有什么關(guān)系，也沒有思考這樣的問題：狄德羅是哲學(xué)家嗎？如果答案是肯定的，那么，他是怎樣的哲學(xué)家呢？

直到今天，要搞清這類新哲人或“自由思想者”的起源，仍然是西方思想史乃至世界政治史上的一道難題。施特勞斯目光如炬，在他看來，要澄清這一問題就得追溯到文藝復(fù)興時期的馬基雅維利，因為他的著作清晰地顯示了一種“新的哲學(xué)觀念”，即以人們實際如何生活而不是以“人們應(yīng)該如何生活”為“標準”改塑哲學(xué)：

這種“低下而堅實”的標準雖然源于歐洲形成領(lǐng)土性王權(quán)國家的歷史時刻，但更多取決于個體智識人的德性品質(zhì)。馬基雅維利在《君主論》中寫道，世界歷史上的政治斗爭不外乎兩種方式：要么運用法律，要么運用武力。前一種方式“為人類所特有”，后一種方式“為野獸所特有”，歐洲未來的君主應(yīng)該懂得“前者常常有所不足，所以必須求助于后者”，并學(xué)會應(yīng)用。馬基雅維利提到古希臘神話中的馬人喀戎（Chiron），建議讓這個半人半獸的生物替代神-人基督成為培育歐洲未來君主的教師：

施特勞斯強調(diào)，早在17世紀的歐洲哲學(xué)家們開始思考所謂“進化”（evolution）之前，馬基雅維利開啟的新哲學(xué)觀就已經(jīng)成為不易的定論了。由此來看，斯賓諾莎的“心靈有機體”論算不上是什么新東西，它不過是馬基雅維利主義的自然哲學(xué)化版本。斯賓諾莎的自然神論或泛神論的“進化”觀與生物科學(xué)的實驗性進展沒有關(guān)系，兩者僅僅是在歷史的進程中偶然巧遇而已。毋寧說，隨著歐洲的政治成長成為一種歷史憧憬，基督教法權(quán)退出歐洲歷史舞臺成為歷史的必然，新自然哲學(xué)的進化論不過是其替代品：

五、余緒

①Dominique H?lzle,Le Roman Libertin au XVIIIe Siècle:Une Esthétique de La Séduction,Oxford University Press,2012.

②Jean van Win,Sade,Philosophe et Pseudo-Franc-Macon Essai de Réponse par L’étude des Rituels de L’époque,Paris:Bonneuil-en-Valois,2011,p.250;比較Timo Airaksinen,The Philosophy of the Marquis de Sade,London:Routledge,1995.

③④尚塔爾·托馬斯：《薩德侯爵傳》，管筱明譯，漓江出版社2002年版，第6、9—10頁。

⑤John Phillips,The Marquis de Sade:A Very Short Introduction,Oxford University Press,2005,p.2.

⑦參見David Foxen,Libertine Literature in England,1660-1745,in:The Book Collector,1965,1,pp.21-35.

⑧列奧·施特勞斯：《女人、閹奴與政制：孟德斯鳩〈波斯人信札〉講疏》，黃濤譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第36頁。

⑨Denis Diderot,Les Bijoux Indiscrets,édition Présentée et Annotée par Jacques Rustin,Paris:Gallimard,1981;Jean-Christophe Abramovici（dir.）,Le Livre Interdit,De Théophile de ViauàSade,Paris:Payot,1996.

??????????????狄德羅：《狄德羅哲學(xué)選集》，江天驥、陳修齋、王太慶譯，商務(wù)印書館1962/1981/1997年版，第52—112、120—121、55、194、164—165、186、192、197、200、201、204、269、409、234—235頁。

?Jason Kuzincki,Denis Diderot（1713-1784）,in:Ronald Hamowy（ed.）,The Encyclopedia of Libertarianism，Thousand Oaks,CA:Sage;Cato Institute,2008,pp.124-125.

?????4??安德魯·柯倫：《狄德羅與自由思考的藝術(shù)》，何錚譯，社會科學(xué)文獻出版社2021年版，第80—82、271—272、4、242、4、87、340頁。

???狄德羅：《哲學(xué)隨想錄》，羅芃、章文譯，上海譯文出版社2021年版，第113、114、117頁。

?米歇爾·福柯：《論科學(xué)的考古學(xué)》，汪民安編：《什么是批判：?？挛倪xII》，北京大學(xué)出版社2015年版，第70頁；比較Andrew Herrick Clark,Diderot’s Part:Aesthetics and Physiology,Hampshire（UK）:Ashgate,2008,pp.67-75.

?中譯本分別譯作“荊棘林蔭道”“栗樹林蔭道”和“鮮花林蔭道”，筆者認為，l’allée譯作“小徑”更切合文義。

????3?狄德羅：《懷疑論者的漫步——狄德羅文選》，陳修齋、張冠堯譯，上海三聯(lián)書店1989年版，第51—52、53—54、62、64、125頁，譯文凡有改動，依據(jù)Jules Assézat,Oeuvres Complètes de Diderot,Vol.1,éditions Garnier Frères,Paris,1875.

?《懷疑論者的漫步》分三章，第一章“荊棘林蔭道”有65個小節(jié)，第二章“粟樹林蔭道”有56個小節(jié)，第三章“鮮花林蔭道”有61個小節(jié)。為便于查索，以下隨文注章節(jié)數(shù)。

?斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，《斯賓諾莎文集》第4卷，商務(wù)印書館2014年版，第43—45頁，比較第28—29頁。

?Louise Crowther,Diderot,Spinoza,and the Question of Virtue,in MHRA Working Papers in the Humanities,Cambridge,UK:Modern Humanites Research Association,2007,2,p.13.

?參見éric-Emmanuel Schmitt,Diderot ou Laphilosophie de la Séduction,Paris:Albin Michel,1997.

?比較Kate E.Tunstall(ed.),Self-Evident Truths?Human Rights and the Enlightenment,Bloomsbury,2012;Elisabeth de Fontenay/Jacques Proust,Interpréter Diderot Aujourd’hui,Paris:Le Sycomore,1984;Philipp Blom，The Wicked Company,New York:Basic Books,2010.

?黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第323—324頁；比較James Schmidt,The Fool’s Truth:Diderot,Goethe,and Hegel,in:Journal of the History of Ideas,1996,57(4),pp.625-644.