鄉(xiāng)約作為基層社會(huì)保持良性運(yùn)行與自我更新能力的有力保障,或?yàn)檎睫k甚至直接參與，或是依托鄉(xiāng)里情誼設(shè)計(jì)，亦或兩者兼有,自北宋以降，在地方廣泛施行。各地鄉(xiāng)約約法在設(shè)計(jì)上往往具有同質(zhì)性，實(shí)踐中的基本組織結(jié)構(gòu)也類(lèi)似。同時(shí)，根據(jù)主事者的認(rèn)知理念和行約時(shí)的客觀條件，各地鄉(xiāng)約的差別也十分明顯，甚至在同一時(shí)代的不同地域，彼此也不同。

基于鄉(xiāng)約在共性之下的個(gè)性，其在一地的形成過(guò)程與運(yùn)行情形，便成為關(guān)注的首要問(wèn)題。研究者多從剖析鄉(xiāng)約的組織結(jié)構(gòu)入手，以增進(jìn)對(duì)基層社會(huì)治理方式的認(rèn)識(shí)。對(duì)這一研究思路的價(jià)值，本文完全認(rèn)同。同時(shí)，筆者意識(shí)到，在積累鄉(xiāng)約個(gè)案研究的同時(shí)，已然有轉(zhuǎn)換視角進(jìn)行考察的必要，即從中央權(quán)力向基層社會(huì)輻射的角度，分析鄉(xiāng)約對(duì)于王朝國(guó)家的意義和存在的合理性問(wèn)題。

轉(zhuǎn)換研究思路的價(jià)值在于，鄉(xiāng)約在南宋以后廣泛流行，但自身的傳衍脈絡(luò)并不能從根本上解釋其得到國(guó)家認(rèn)可進(jìn)而受到支持的合理性。換言之，并不能因?yàn)楸彼嗡{(lán)田呂氏推行的鄉(xiāng)約在南宋受到朱熹推崇，進(jìn)而被理學(xué)士大夫繼承，就將其作為鄉(xiāng)約在宋明以降合理存續(xù)的解釋。如果以“存在”便是合理，進(jìn)而僅從這一“存在”中挖掘其合理性根源，必然會(huì)忽視明代日益成熟的王朝國(guó)家通過(guò)鄉(xiāng)約向百姓施以約束，推行道德教化的要求，以及鄉(xiāng)約的主持者不斷完善鄉(xiāng)約設(shè)計(jì)，使之符合地方風(fēng)俗特點(diǎn)并與國(guó)家期望相符的用意。若如此，便是對(duì)鄉(xiāng)約合理性研究的結(jié)構(gòu)性缺失。

為了說(shuō)明鄉(xiāng)約在明代中國(guó)存在的合理性，避免這種結(jié)構(gòu)性缺失，本文從明代國(guó)家對(duì)于鄉(xiāng)約在道德養(yǎng)成的制度建設(shè)上期望其扮演的公共性服務(wù)角色入手，分析鄉(xiāng)約執(zhí)事者在配合上的努力，尤其是為了與明太祖圣諭六條吻合，在思想世界調(diào)適學(xué)說(shuō)分歧而形成的和會(huì)趨勢(shì)。公共性是個(gè)復(fù)雜且難以在定義上簡(jiǎn)單描述的概念。鄉(xiāng)約在公共性服務(wù)領(lǐng)域的貢獻(xiàn)，內(nèi)容也十分廣泛。作為相關(guān)研究的初步探索，本文以圣諭在中晚明鄉(xiāng)約中扮演的角色及之前的準(zhǔn)備為中心，分析當(dāng)時(shí)思想界和會(huì)朱子、陽(yáng)明及湛若水之學(xué)的趨勢(shì)對(duì)鄉(xiāng)約的影響，并在制度分析的基礎(chǔ)上，對(duì)鄉(xiāng)約旨在提供覆蓋社會(huì)全體的道德訓(xùn)練與道德服務(wù)予以辨析。藉此，本文認(rèn)定鄉(xiāng)約對(duì)于明代國(guó)家的價(jià)值在于，通過(guò)價(jià)值觀引導(dǎo)，使約眾在思想意識(shí)上與國(guó)家對(duì)意識(shí)形態(tài)的灌輸吻合，同時(shí)又能與社會(huì)精英群體的思想活動(dòng)方向一致，從而保持基層社會(huì)秩序的穩(wěn)定。其間，鄉(xiāng)約經(jīng)歷了一個(gè)從受政典指導(dǎo)到將六諭融入的過(guò)程，前者在實(shí)踐上成為后者的基礎(chǔ)。

1.3.1 大豆生長(zhǎng)情況及其與雜草的競(jìng)爭(zhēng)性 大豆播種前和播種后30 d至成熟期間，對(duì)每個(gè)小區(qū)進(jìn)行對(duì)角線5點(diǎn)取樣，每個(gè)樣點(diǎn)的面積均為 0.25 m2，記錄每個(gè)樣點(diǎn)的雜草種類(lèi)、每種雜草的數(shù)量以及優(yōu)勢(shì)雜草群落的株高與相對(duì)覆蓋度，每月調(diào)查1次。與此同時(shí)，記錄全小區(qū)內(nèi)大豆數(shù)量和最高10株大豆的株高，并目測(cè)全小區(qū)的大豆相對(duì)覆蓋度。

一、明代鄉(xiāng)約與古典“公共性”問(wèn)題

鄉(xiāng)約自宋代推行以來(lái)，即成為整頓基層社會(huì)秩序、培育道德風(fēng)尚的重要手段。明代的鄉(xiāng)約在繼承宋代鄉(xiāng)約傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，由于地方政府的參與或指導(dǎo)，成為國(guó)家施治地方的有力配合。鄉(xiāng)約的執(zhí)事者或?yàn)榈胤疥壤?，或?yàn)橥顺龉賵?chǎng)的鄉(xiāng)宦，他們熟知國(guó)家影響百姓道德養(yǎng)成的方向，了解政府所設(shè)定的民風(fēng)標(biāo)準(zhǔn)，能引導(dǎo)鄉(xiāng)約的推行與實(shí)踐，使之不至于遠(yuǎn)離政府的期待。從歷史上切實(shí)推行過(guò)的鄉(xiāng)約可見(jiàn)，普通百姓接受鄉(xiāng)里老人的管束，有了參與行約儀式的機(jī)會(huì)，還能聆聽(tīng)對(duì)明太祖圣諭的宣講，也便日常性地被納入地方掌印正官的視野。由此來(lái)看，鄉(xiāng)約既是地方社會(huì)秩序的規(guī)范者，還扮演了普通百姓與國(guó)家發(fā)生聯(lián)系的紐帶角色。

鄉(xiāng)約畢竟不是國(guó)家的一項(xiàng)正式制度。雖然它的服務(wù)對(duì)象既包含社會(huì)道德風(fēng)俗，也包含個(gè)人的德行品性，但究其實(shí)質(zhì)，也只是作為一種具有約束性和導(dǎo)向性的客觀機(jī)制運(yùn)行。約眾在行約時(shí)的特定空間內(nèi)，通過(guò)彼此高度相似的既定儀式，在主事者的引導(dǎo)下，接受?chē)?guó)家認(rèn)可的價(jià)值體系，并以之律己律人。這一特點(diǎn)，為執(zhí)事者根據(jù)行約的地域特色投入更多的主觀因素，進(jìn)而為主導(dǎo)其發(fā)展方向提供了可能。但是，鄉(xiāng)約的地域性和基于個(gè)人主張的獨(dú)特性，卻不會(huì)破壞其一般性色彩，而能夠在明代起到穩(wěn)定基層社會(huì)的作用，根本原因就是它起到了能夠提供一種被傳統(tǒng)國(guó)家認(rèn)可的公共性服務(wù)。換言之，明代鄉(xiāng)約除個(gè)性以外，還在國(guó)家對(duì)百姓道德養(yǎng)成上力所不能及的部分有所作為，因而對(duì)于國(guó)家行政權(quán)力的輻射和運(yùn)行，具有普遍性的積極意義。

王加啟等[38]利用瘤胃持續(xù)模擬裝置研究了日糧精粗比為7∶3、1∶1和3∶3時(shí)對(duì)NDF降解率的影響，結(jié)果表明日糧精粗比為1∶1時(shí)，NDF降解率最高，當(dāng)精粗比增加到7∶3時(shí)，NDF降解率降低。趙祥等[39]報(bào)道，綿羊瘤胃中不同精粗比TMR的NDF有效降解率隨精料水平提高而降低。胡琳等[40]研究了以木薯莖葉為粗料、不同精粗比全混合日糧養(yǎng)分在山羊瘤胃中的降解率，結(jié)果表明日糧精粗比為5∶5時(shí)NDF有效降解率顯著高于精粗比為2∶8、3∶7、4∶6、6∶4和7∶3的實(shí)驗(yàn)組（P＜0.05）。

樹(shù)木在視覺(jué)環(huán)境上是繁雜的，因此你最好靈活選擇一支變焦鏡頭，比如70-200mm來(lái)簡(jiǎn)化畫(huà)面，壓縮樹(shù)木的透視，創(chuàng)造一個(gè)緊密的視野。沿用傳統(tǒng)的構(gòu)圖三等分原則，即地平線在下1/3處，讓枝葉填滿(mǎn)畫(huà)幅的上半部分。整體畫(huà)面充分體現(xiàn)森林的繁茂，帶給觀眾最直觀的沖擊。

此外，從拓展“公共性”研究的角度來(lái)看，基于東方文化傳統(tǒng)的公共性，有提供新的歷史資源的價(jià)值。東方公共性的主體是指集體、政府和國(guó)家，日本歷史中，已有學(xué)者揭示了其公共性的實(shí)踐性、實(shí)用性特點(diǎn)，認(rèn)為日本的“鄰里扶持”和中國(guó)的“單位社會(huì)”都是東方文化影響下共同性理論的時(shí)間產(chǎn)物。公共性起源于古希臘與古羅馬時(shí)期關(guān)于“公”和“私”的界定。在中國(guó)歷史上，雖然并不存在類(lèi)似的“公”“私”討論，但基于兩宋以降歷史傳統(tǒng)的明代鄉(xiāng)約，卻能夠?yàn)槲覀兝斫狻肮残浴钡墓诺湫螒B(tài)對(duì)于國(guó)家統(tǒng)治的意義提供一種在非資本主義環(huán)境中發(fā)展的研究視角。

學(xué)習(xí)莎士比亞《哈姆雷特》文本節(jié)選時(shí)，我們和學(xué)生在充分研讀《哈姆雷特》全劇的基礎(chǔ)上，建議同學(xué)們把幾幕戲劇排演出來(lái)。同學(xué)們自愿結(jié)組，每組自己選擇導(dǎo)演、編劇、劇務(wù)、演員等，排練時(shí)間為兩周。在兩周的排練中，某一句臺(tái)詞如何理解，某一個(gè)動(dòng)作如何設(shè)計(jì)，某一個(gè)人物狀態(tài)如何表現(xiàn)，都能看到學(xué)生們探討甚至爭(zhēng)論的身影。在傾聽(tīng)學(xué)生們想法的基礎(chǔ)上，老師適當(dāng)點(diǎn)撥引導(dǎo)，使學(xué)生能更好地走進(jìn)莎翁名劇。這樣的排練，讓學(xué)生們對(duì)名著的內(nèi)涵體悟得更深，對(duì)文學(xué)的興趣也更濃了。

解梁書(shū)院鄉(xiāng)約講讀的內(nèi)容，依托齋廳的設(shè)計(jì)，大體包括四個(gè)方面：一是讀律令、《大誥》，二是童蒙教育，三是讀周敦頤、二程著作，四是處理民事糾紛。對(duì)行約的效果，呂柟認(rèn)為主要是側(cè)重于通過(guò)講讀律法而求在社會(huì)治安上有所收效，“訟爭(zhēng)既鮮，盜亦頗戢，耆壽修行，小子有造”。以呂柟行約的重點(diǎn)對(duì)比潞州仇氏所行的鄉(xiāng)約，兩者的差別非常明顯。仇氏鄉(xiāng)約誦讀的著作，主要是北宋司馬光撰寫(xiě)的《家范》，并不包含理學(xué)家的著作。呂柟認(rèn)可仇氏行約的效果，也主要是在實(shí)踐層面。他回顧該約推行以后，百姓中受影響脫穎而出的代表人物有兩位，分別是“木工如張?zhí)幔叽绮蝗?；禮生如秦倫，素食終喪”。這說(shuō)明，呂柟并未從仇氏鄉(xiāng)約中找到合適的例子，以印證約眾在道德上也得到了提升。這可能也影響到了呂柟確定解州鄉(xiāng)約的側(cè)重點(diǎn)，他將重心仍然放在讀律和息訟上，故而在解梁書(shū)院擴(kuò)建之后，他仍是以讀律誥為切要問(wèn)題。

呂柟成學(xué)，與當(dāng)時(shí)學(xué)壇的領(lǐng)袖人物都有關(guān)系。正德三年(1508)二月，三十歲的呂柟以《尚書(shū)》中會(huì)試第六，當(dāng)年的會(huì)試主考官是王鏊(1450—1524)，湛若水(1466—1560，字元明，號(hào)甘泉)、康海為同考官。湛若水本擬取呂柟為第一，王鏊卻置之第六，但呂柟因此以自己為湛氏所取。湛若水以“隨處體認(rèn)天理”為學(xué)，與陽(yáng)明分執(zhí)學(xué)壇牛耳。呂柟后來(lái)成為能與湛若水、王陽(yáng)明分庭抗禮的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，依黃宗羲之說(shuō)，儼然“講席幾與陽(yáng)明氏中分其盛，一時(shí)篤行自好之士，多出先生之門(mén)”，將其列入“師說(shuō)”。

二、圣諭宣講與鄉(xiāng)約發(fā)展的方向性變化

明太祖的圣諭六條是指明太祖在洪武三十年(1397)，命戶(hù)部下令，每鄉(xiāng)各置木鐸，每月六次持鐸徇于道路，宣講“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，勿作非為”這六句話(huà)。向百姓宣講禮法是自明代開(kāi)國(guó)以來(lái)就普遍推行的治國(guó)策略。以對(duì)禮教的重視為基礎(chǔ)，洪武皇帝期望通過(guò)端正禮儀風(fēng)俗，實(shí)現(xiàn)天下大定。為此，他曾經(jīng)制定鄉(xiāng)飲酒禮。繼而在洪武十八年十月，頒《大誥》三編于天下。由此，奠定了有明一代講讀禮法的祖制。

在分析了呂柟解州鄉(xiāng)約折射出的問(wèn)題后，再來(lái)看嘉靖八年鄉(xiāng)約與圣諭結(jié)合的必然性和意義，便可有再進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)了。與陸?hù)拥摹队佬锣l(xiāng)約》相比，呂柟的鄉(xiāng)約實(shí)踐性不足，收獲也沒(méi)有明確的記載。但其價(jià)值在于，證明了在陸?hù)又?，從鄉(xiāng)約角度對(duì)國(guó)家通過(guò)六諭將具有導(dǎo)向性的精神指引覆蓋到地方，已然有前期的準(zhǔn)備；同時(shí)說(shuō)明當(dāng)時(shí)的士大夫需要鄉(xiāng)約提供更具普遍意義的公共服務(wù)，以利于在多地施行和取效。只是基于鄉(xiāng)約的自治傳統(tǒng)，國(guó)家令典被制度性地納入國(guó)家體系并不容易，需要有能夠結(jié)合其傳統(tǒng)中道德教化元素，同時(shí)兼有國(guó)家色彩的指導(dǎo)性思想出現(xiàn)，這便是圣諭六條融入的價(jià)值所在。

遼東灣新區(qū)形成稅收收入的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)較為單一，在糧食加工、裝備制造類(lèi)項(xiàng)目仍未投產(chǎn)前，仍然極大依賴(lài)石化加工企業(yè)的稅收貢獻(xiàn)，各重點(diǎn)石化企業(yè)形成公共財(cái)政預(yù)算收入占總體稅收收入的60%以上，如果以后年度石化產(chǎn)品出現(xiàn)市場(chǎng)不景氣，產(chǎn)品價(jià)格走低，將對(duì)遼東灣新區(qū)的稅收收入產(chǎn)生極不利的影響。

對(duì)于在解梁書(shū)院推行的鄉(xiāng)約，從呂柟及與他在反對(duì)劉瑾事情上共同進(jìn)退的何瑭(1474—1543)的著作中，可以還原一些細(xì)節(jié)。我們留意到，當(dāng)時(shí)約中還刊印了三原王恕所注釋的明太祖木鐸訓(xùn)詞即“六諭”數(shù)百冊(cè)，本鄉(xiāng)人給一冊(cè)，勸其講行。但此時(shí)的呂柟并未對(duì)王恕詮解的圣諭表現(xiàn)出特殊的敏感。呂柟的困境，提示了一些重要的資訊：首先，呂柟本人對(duì)鄉(xiāng)約設(shè)計(jì)并沒(méi)有成熟的考慮，因此行約初期并不奏效；其次，仇氏所本的《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》，至少在嘉靖初年的實(shí)例來(lái)看，有效性已不如兩宋時(shí)那般理想；再次，呂柟想到能夠借用的理論工具是《明會(huì)典》，而不是后來(lái)與鄉(xiāng)約緊密結(jié)合而成為鄉(xiāng)約指導(dǎo)的“六諭”。但是以政典為修正諸禮的參照，為六諭融入鄉(xiāng)約提供了思想準(zhǔn)備，只是在呂柟的時(shí)期，尚局限在思想設(shè)計(jì)的層面。

這一背景恰好與呂氏鄉(xiāng)約的內(nèi)容吻合，而與明代鄉(xiāng)約的基色有異。《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》以約眾的行止為中心，關(guān)注德禮教化，關(guān)心人與人的交往之道，目的雖然是改善地方風(fēng)俗，但只限于對(duì)約眾的約束。在社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)中，它關(guān)心的主要是呂氏一族，屬于基層社會(huì)橫斷面中的一個(gè)部分，毫不涉及從朝廷到地方的縱向社會(huì)系統(tǒng)。再看明太祖的圣諭六條，雖然不涉及“忠”的內(nèi)容，但由明太祖提出，政府下令推行，本身就具有鮮明的國(guó)家意識(shí)形態(tài)建設(shè)色彩，旨在改善地方社會(huì)風(fēng)俗。基于這樣的目的，六諭的邏輯并不僅僅著眼于個(gè)人，而是已然從個(gè)人行止到家庭關(guān)系，再到鄉(xiāng)里秩序，直至從國(guó)家層面關(guān)注的個(gè)人定分問(wèn)題。從六諭的結(jié)構(gòu)來(lái)看，明太祖希望通過(guò)宣講，在自下而上的社會(huì)系統(tǒng)中形成一套高標(biāo)準(zhǔn)的道德規(guī)范。

回顧北宋中葉以來(lái)，由理學(xué)家呂大鈞(1031—1082)初創(chuàng)《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》，進(jìn)而由南宋朱熹(1130—1200)修改而成《增損呂氏鄉(xiāng)約》，明代以宣講太祖圣諭為道德教化的鄉(xiāng)約，顯然是發(fā)生了方向性的變化。酒井忠夫特別強(qiáng)調(diào)，圣諭與鄉(xiāng)約的結(jié)合是上述王廷相的奏議在戶(hù)部支持后引發(fā)的效果，認(rèn)為在嘉靖八年以前的鄉(xiāng)約都是以呂氏鄉(xiāng)約為主，在此之后的鄉(xiāng)村治理則展開(kāi)了新的局面。但是這種新局面的產(chǎn)生并不是全新的，更不是革命性的，而是在《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》進(jìn)行道德約束的基礎(chǔ)上，加重了來(lái)自開(kāi)國(guó)君主道德教化的引導(dǎo)，國(guó)家介入的色彩日益明顯。很顯然，明太祖六諭被納入鄉(xiāng)約體系之后，進(jìn)而成為中晚明鄉(xiāng)約的指導(dǎo)思想，在鄉(xiāng)約的傳統(tǒng)內(nèi)加入了國(guó)家引導(dǎo)、規(guī)范甚至約束的政治色彩。由此，通過(guò)圣諭宣講與鄉(xiāng)約道德教化的和會(huì)，明代鄉(xiāng)約在國(guó)家的基層治理體系中，被賦予了合理性。以六諭為核心構(gòu)建的標(biāo)志性鄉(xiāng)約是陸?hù)?1494—1551)在嘉靖十二年(1533)于江西永新知縣任上主持的《永新鄉(xiāng)約》。但是，如果在陸?hù)又皼](méi)有將六諭代表的國(guó)家層面的精神指引融入基層社會(huì)的努力，嘉靖年間僅憑大臣一紙奏疏，恐難在制度實(shí)踐上引發(fā)歷時(shí)持久且覆蓋全國(guó)的連鎖反應(yīng)。

三、呂柟鄉(xiāng)約與六諭融入前的準(zhǔn)備

酒井忠夫強(qiáng)調(diào)嘉靖八年(1529)是太祖圣諭與鄉(xiāng)約結(jié)合的重要時(shí)間點(diǎn)，但在此之前，鄉(xiāng)約并非只有執(zhí)行的儀式而缺乏核心精神的指引，也并非只延續(xù)《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》的傳統(tǒng)而沒(méi)有國(guó)家色彩的介入。我們發(fā)現(xiàn)，被王廷相稱(chēng)為“會(huì)友于天下，得有道者二人”之一的名儒呂柟(1479—1542，號(hào)涇野)，就曾經(jīng)在推行的鄉(xiāng)約中，將國(guó)家色彩匯于其中，而形成了為六諭融入鄉(xiāng)約的理論基礎(chǔ)與嘗試性實(shí)踐。

在接下來(lái)的分析中，基于學(xué)術(shù)界對(duì)相關(guān)鄉(xiāng)約個(gè)案的深入研究，本文重點(diǎn)把握這幾個(gè)鄉(xiāng)約體現(xiàn)的“價(jià)值情節(jié)”，以及基于鄉(xiāng)誼而形成的“社會(huì)交往關(guān)系”，挖掘其中的“古典公共性”即傳統(tǒng)社會(huì)在處理國(guó)家與地方關(guān)系上的探索階段所具有的公共性特點(diǎn)，展現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村為適應(yīng)國(guó)家對(duì)價(jià)值方向的指引，在實(shí)踐中表現(xiàn)出的主動(dòng)性和在提供公共服務(wù)上的變化。

呂柟是關(guān)學(xué)的代表，他對(duì)陽(yáng)明學(xué)既有批評(píng)，又有肯定，同時(shí)羽翼張載、朱子之學(xué)，補(bǔ)救、發(fā)明陽(yáng)明學(xué)。呂柟與陽(yáng)明本有交往，他在正德七年(1512)以后，“守史官也，陽(yáng)明王子在銓部，得數(shù)過(guò)從說(shuō)《論語(yǔ)》，心甚善之”。次年，王陽(yáng)明赴南京上任，時(shí)年三十五歲的呂柟還稱(chēng)贊“王伯安講學(xué)亦精，足得程氏之意”。雖然在嘉靖元年(1522)以后，呂柟表示過(guò)“陽(yáng)明子之道，予也魯，未能從”，但終究是持“予敢以陽(yáng)明之學(xué)為是乎？予敢以陽(yáng)明之學(xué)為不是乎”的疑惑態(tài)度，審視陽(yáng)明學(xué)。

呂柟語(yǔ)涉大禮，被下錦衣衛(wèi)獄是在嘉靖三年(1524)，啟程赴解州是在當(dāng)年六月；過(guò)山西潞州，受邀訪問(wèn)雄山鎮(zhèn)東火村仇森主持的鄉(xiāng)約，進(jìn)而到任解州后在解梁書(shū)院推行鄉(xiāng)約是在當(dāng)年七月。呂柟最初推行鄉(xiāng)約時(shí)，對(duì)規(guī)章并沒(méi)有詳細(xì)的規(guī)范，只是在東火村“見(jiàn)仇時(shí)茂率鄉(xiāng)人舉行藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約，甚愛(ài)之”，遂決議仿行。仇氏鄉(xiāng)約的倡導(dǎo)者是仇森(1468—1526，字時(shí)茂)，他在正德五年(1510)本諸《家范》，與從兄仇楫、從弟仇樸、仇欄等人推行《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》，以教民化俗。受此約影響，呂柟到了解州，“選州之良民善眾百余人，仿行于解梁書(shū)院，而請(qǐng)扆、王二上舍主之”。但呂柟很快意識(shí)到并不容易，“恨其無(wú)定規(guī)也”，恰好仇時(shí)茂寄來(lái)記錄所行鄉(xiāng)約的《鄉(xiāng)約條件》一書(shū)請(qǐng)序，并請(qǐng)編校，即參酌《明會(huì)典》中諸禮以為修正，成《鄉(xiāng)約集成》十四篇。顯然，在呂柟看來(lái)，能夠作為鄉(xiāng)約指導(dǎo)思想的是國(guó)家法典中的禮制條文，缺了這一要素，便難守章法了。

但是，當(dāng)我們回溯鄉(xiāng)約形成的歷史時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，國(guó)家的角色向鄉(xiāng)約滲透，繼而融合，直至六諭的重要性超越北宋以來(lái)鄉(xiāng)約的道德教化傳統(tǒng)，其間經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程。鄉(xiāng)約在出現(xiàn)的初期，自治的色彩濃厚，但是與國(guó)家的現(xiàn)行政策并未在同一立場(chǎng)上，這與明代的情形截然不同。學(xué)術(shù)界對(duì)呂氏鄉(xiāng)約已經(jīng)非常充分的研究顯示，呂氏鄉(xiāng)約原本是為地方性組織內(nèi)促進(jìn)良好社會(huì)行為和互助而設(shè)計(jì)，并未經(jīng)過(guò)政府批準(zhǔn)，也不見(jiàn)政府監(jiān)管的自治機(jī)制。以自治為目的與呂氏、朱子對(duì)鄉(xiāng)約的期望吻合，因此設(shè)計(jì)的鄉(xiāng)約內(nèi)容主要包括四類(lèi)，分別是“德業(yè)相勸”“過(guò)失相規(guī)”“患難相恤”“禮俗相交”。對(duì)于呂氏鄉(xiāng)約的性質(zhì)，韓明士(Robert Hymes)認(rèn)為，這是針對(duì)當(dāng)時(shí)朝廷當(dāng)權(quán)的改革派王安石推行保甲法的替代措施；朱熹的增損制作，也是旨在弱化保甲法強(qiáng)制性的舉措。很明顯，兩宋時(shí)期的鄉(xiāng)約，處在國(guó)家制度架構(gòu)和政策體系之外，甚至在設(shè)計(jì)初衷上，就與國(guó)家政治對(duì)立。

由此可見(jiàn)，呂柟在解梁書(shū)院對(duì)于鄉(xiāng)約設(shè)計(jì)上的貢獻(xiàn)，應(yīng)是在修正仇氏《鄉(xiāng)約條件》而成《鄉(xiāng)約集成》過(guò)程中，將《明會(huì)典》融入鄉(xiāng)約，這恐怕即是書(shū)名“集成”之說(shuō)的由來(lái)。對(duì)于納《會(huì)典》諸禮入鄉(xiāng)約，呂柟有清晰的界定，他說(shuō)：“若修身齊家之旨，化民成俗之道，則先提學(xué)周秋齋先生序之篇端矣?！苯Y(jié)合酒井忠夫?qū)αI在鄉(xiāng)約中出現(xiàn)的時(shí)間判斷，呂柟在解梁書(shū)院行約的重要意義，是在王廷相推動(dòng)六諭與鄉(xiāng)約結(jié)合以前，將代表了國(guó)家行政法典意味的《明會(huì)典》納入鄉(xiāng)約體系中，從受眾的角度形成了為六諭融入鄉(xiāng)約的理論鋪墊，即使呂柟關(guān)注的僅是禮的部分。

呂柟在解州推行鄉(xiāng)約，先以“禮和堂”為主，后擴(kuò)充至新建的“仰山堂”，分為兩個(gè)階段。在兩堂中，以各分主旨的廳“齋”分處約眾，其中有四齋分處鄉(xiāng)約耆民：“乃于禮和堂前建仰山堂，其前四齋相向，一曰讀律誥，二曰課農(nóng)樹(shù)，三曰正婚祭，四曰均市渠，遂取鄉(xiāng)約耆民所長(zhǎng)者，分處四齋之中”；后堂三齋“曰禮樂(lè)，曰射御，曰書(shū)數(shù)”，則主教童蒙；禮和堂后，還有格物、誠(chéng)意、正心、修身四齋，則以“孟學(xué)統(tǒng)之”，“居學(xué)中生員愿來(lái)者二三十輩”。約中設(shè)禮生若干人，敦請(qǐng)當(dāng)?shù)靥珜W(xué)上舍生二人主教童蒙，兼領(lǐng)約事。按照約法，每朔望，約中耆老善人及諸學(xué)生，到書(shū)院行禮聽(tīng)講。

從是否與國(guó)家合作的角度看，明代鄉(xiāng)約始終無(wú)法脫離國(guó)家的影響。無(wú)論是作為鄉(xiāng)約指導(dǎo)思想的圣諭六條，還是行約時(shí)主導(dǎo)其事的鄉(xiāng)里老人或地方士紳，面對(duì)約眾，既以個(gè)人道德培養(yǎng)為核心目的，也要處理約中的公私事務(wù)。在這一過(guò)程中，處處滲透著國(guó)家色彩，絕不是脫離個(gè)人道德，或是完全私人領(lǐng)域的事務(wù)。在這一角度上說(shuō)，明代鄉(xiāng)約是基于“品”而至于“行”的行為約束機(jī)制。但是，由于其與國(guó)家既定制度的根本性差別，鄉(xiāng)約對(duì)于明代國(guó)家的意義，只是被國(guó)家道德導(dǎo)向認(rèn)可并為之服務(wù)的一種地方社會(huì)運(yùn)行機(jī)制，與公民社會(huì)有根本差別；甚至與曾經(jīng)用來(lái)類(lèi)比以說(shuō)明其特色的“社區(qū)”，也有很大不同。明代鄉(xiāng)約的這種服務(wù)特色在于，執(zhí)事者必然要面對(duì)通過(guò)《大誥》《明會(huì)典》等政典與圣諭六條滲透至基層社會(huì)的國(guó)家核心道德維護(hù)來(lái)自國(guó)家的社會(huì)利益。其中，圍繞太祖圣諭宣傳的核心道德，明代思想家在推行鄉(xiāng)約過(guò)程中所作的理論準(zhǔn)備與和會(huì)思想分歧的努力，便是下文初步闡釋的內(nèi)容。

至于“公共性”概念，目前學(xué)術(shù)界對(duì)其內(nèi)涵尚未形成完全共識(shí)，不同學(xué)術(shù)立場(chǎng)和學(xué)術(shù)興趣的學(xué)者對(duì)其價(jià)值、基本原則等核心問(wèn)題，在理解上仍然存在分歧，甚至彼此涇渭分明。用這一概念工具來(lái)研究明代鄉(xiāng)約，并不是為了證明古典公共性與明代鄉(xiāng)約存在完全對(duì)等的關(guān)系，而是意在從相關(guān)的知識(shí)體系中，尋求能推進(jìn)我們理解明代鄉(xiāng)約特征的新角度。事實(shí)上，近來(lái)對(duì)于“公共性”理論的研究，已然出現(xiàn)整合的趨勢(shì)，形成了從實(shí)踐推進(jìn)理解的共識(shí)。這與明代鄉(xiāng)約為了實(shí)現(xiàn)共同理想而實(shí)踐的機(jī)制性高度契合，也衍生出將兩者結(jié)合的基礎(chǔ)性元素。自楊開(kāi)道《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》在1937年初次出版以來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)明代及其前朝與后世鄉(xiāng)約的研究，在深入剖析個(gè)案的數(shù)量上、研究覆蓋的地域上，以及對(duì)行約與擬議的矛盾上，有代表性的個(gè)案日漸積累成熟，對(duì)于明代鄉(xiāng)約的整體性特征進(jìn)行宏觀分析也有了一定的基礎(chǔ)。

由圖3a可知，雖然載荷等級(jí)和錨固長(zhǎng)度均不相同，但錨固劑-圍巖界面剪應(yīng)力均沿錨桿錨固方向單調(diào)遞減，且均在錨固始端出現(xiàn)最大值。錨固劑-圍巖界面剪應(yīng)力隨錨固深度的增加逐漸減少并逐漸趨于穩(wěn)定，說(shuō)明越遠(yuǎn)離錨固始端，界面剪應(yīng)力提供抗拔力的能力越小。彈性變形階段錨桿界面剪應(yīng)力非均勻分布的規(guī)律與以往研究成果一致[13,20,21]，說(shuō)明了式(9)的可靠性。由圖3b可知，相同載荷條件下，隨著錨固長(zhǎng)度的增加，不論是錨固起始端還是錨固尾端，錨固劑-圍巖界面剪應(yīng)力值都不同程度降低，說(shuō)明相同軸向載荷作用下，增加錨固長(zhǎng)度可以降低整個(gè)錨固長(zhǎng)度界面的剪應(yīng)力。

關(guān)于呂柟的傾向，從他的學(xué)術(shù)思想中找到可為印證的線索。早在正德十四年(1519)八月二十日，陜西鄉(xiāng)試告畢，呂柟為撰《陜西鄉(xiāng)試錄后序》，指出“異端”之害，大于佛老。在這篇序文中，他對(duì)錯(cuò)置家國(guó)關(guān)系的做法進(jìn)行了批評(píng)，稱(chēng)：“有知榮身而不知榮君，知安家而不知安國(guó)，知附上而不知附下，知避害而不知避污?！憋@然他關(guān)心的核心議題是在國(guó)家層面，而非個(gè)人層面。此外，呂柟到任解州后，很快就刊刻印行了一批研習(xí)程朱理學(xué)的著作。嘉靖五年(1526)春正月，呂柟刻《周子抄釋》二卷、附錄一卷，并為之撰寫(xiě)序言，稱(chēng)“周子精義具載此書(shū)，蓋入孔顏之門(mén)戶(hù)也”。在《周子演序》中，呂柟回顧研習(xí)周敦頤著作的經(jīng)歷，說(shuō)：“柟自幼誦濂溪周子一二言，即中心愛(ài)之如睹其人。……既舉后，得全書(shū)刻本于寧州呂道甫氏，又恨編次失序，雅俗不倫?！戎喗猓舶礉摻豕嗌鹾醚桑烀讨饬簳?shū)院。”呂柟認(rèn)為，此書(shū)是“周子精義具載此書(shū)，蓋入孔顏之門(mén)戶(hù)也”。

同年三月，呂柟在解梁書(shū)院刻《張子抄釋》六卷，并為其撰寫(xiě)序言，稱(chēng)贊張載之書(shū)“出于精思力行之后”，其論“仁孝、神化、政教、禮樂(lè)、自孔孟后未有能如是切者”，希求此書(shū)得以廣布。同月，呂柟以二程“多發(fā)孔孟之道”，刻《二程子抄釋》八卷二十九篇并外卷。抄釋周敦頤、張載、二程的著作以端正學(xué)術(shù)，與他對(duì)異端之害和改善之法的判斷有關(guān)。呂柟認(rèn)為：“夫古之學(xué)不明，異端害之也。夫古之異端猶可辟也，后之異端不可辟也；古之異端猶異類(lèi)也，后之異端則同讀古之書(shū)者也。是故懷術(shù)者稱(chēng)權(quán)，記丑者稱(chēng)博，諂俗者稱(chēng)通，臨事含糊淹滯者稱(chēng)處，談玄者稱(chēng)高，治辭者稱(chēng)文，蹈襲性命之言者稱(chēng)理?！币虼耍┯性诳勺x的古書(shū)中確定不為異端所惑的部分，才是正學(xué)所為。

庖丁神乎其神的解牛技巧不是一蹴而就,而是經(jīng)過(guò)了十九年的艱苦磨煉,他的刀歷經(jīng)數(shù)載，解牛千頭,卻“若發(fā)于硎”。他訓(xùn)練出如此高超的技能是拋卻了心中的欲念,追求“道”的結(jié)果。文惠君只看到了庖丁的技,而庖丁在解牛時(shí)的游刃有余的高超技巧突破了客觀對(duì)象對(duì)自我的束縛,達(dá)到了一種極度自由的境地,而這自由的境地,就是庖丁所追求的“道”。

從上文的分析來(lái)看，將呂柟在解梁書(shū)院抄釋理學(xué)著作并推動(dòng)刊刻之舉，與他推行解州鄉(xiāng)約的側(cè)重結(jié)合起來(lái)考量，可以感知他在設(shè)計(jì)鄉(xiāng)約理念以及學(xué)術(shù)思想上的一些動(dòng)向。首先，呂柟無(wú)疑是程朱學(xué)說(shuō)的奉行者，也看到了學(xué)界異端之害，但他并不認(rèn)為僅僅通過(guò)理學(xué)著作的閱讀就可以摒棄異端的影響，因此抄釋理學(xué)著作中堪為師范的經(jīng)典文字。然而，他對(duì)鄉(xiāng)約的道德養(yǎng)成并未寄予太大期望，反而充分關(guān)注禮法實(shí)踐，認(rèn)為《會(huì)典》《大誥》和律法都是鄉(xiāng)約中應(yīng)予重視的內(nèi)容。但他在鄉(xiāng)約中推行律法教育并不成功，這恰好證明鄉(xiāng)約在明代中晚期，便是以基于道德教化的自治性秩序規(guī)范而存在，而不是在律法層面的制度約束。

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明代宣講六諭，最初是以里甲制度為基礎(chǔ)，到明代中葉仍見(jiàn)施行。成化年間，蘇州人顧鼎臣(1473—1540)即有聽(tīng)誦六諭而“惕然自警”的效果。隨著里甲制度在15世紀(jì)逐漸廢弛，木鐸老人失去了宣講圣諭的條件。通行的看法是在嘉靖八年(1529)，兵部左侍郎王廷相(1474—1544)上奏，經(jīng)戶(hù)部題準(zhǔn)，保甲、鄉(xiāng)約與社倉(cāng)、義倉(cāng)等鄉(xiāng)間治理與救助方法逐漸融合，捧讀明太祖《教民榜文》成為行鄉(xiāng)約時(shí)的重要環(huán)節(jié)。這即是明代鄉(xiāng)約恭讀圣諭的萌芽。

四、圣諭與王、湛之學(xué)的和會(huì)

對(duì)于鄉(xiāng)約在道德和律法關(guān)系上的定位，最具有代表性的是羅汝芳(1515—1588)推行的鄉(xiāng)約。羅汝芳是泰州學(xué)派的代表人物，他在任寧國(guó)府知府和云南參政時(shí)曾經(jīng)實(shí)踐過(guò)鄉(xiāng)約，在儀式上，以講讀明太祖圣諭最為突出。從這一點(diǎn)看，羅汝芳既繼承了他所代表的泰州學(xué)派的學(xué)術(shù)主張，又體現(xiàn)了圣諭在當(dāng)時(shí)的時(shí)代價(jià)值。

羅汝芳，字惟德，號(hào)近溪，江西南城人。嘉靖三十二年(1553)參加殿試，為“三甲”同進(jìn)士出身，受命為南直隸太湖縣知縣。在任上，即“修庠序，令鄉(xiāng)館師弟子朔望習(xí)禮歌詩(shī)，行獎(jiǎng)勵(lì)焉。立鄉(xiāng)約，飭講規(guī)，敷衍《圣諭》六言，惓惓勉人以孝弟為先行之”。三年任滿(mǎn)，次年被任命為刑部主事。嘉靖四十一年(1562)，出任寧國(guó)府知府。在寧國(guó)知府任上，羅汝芳繼續(xù)推行鄉(xiāng)約，“暇日則臨鄉(xiāng)約”，宣講圣諭，并于嘉靖四十二年刊行了《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》。但是，以鄉(xiāng)約治郡的做法，在當(dāng)時(shí)并非共識(shí)?！叭搜粤_守以學(xué)會(huì)、鄉(xiāng)約治郡，予始訝其迂。今闔郡相安無(wú)事，則信乎其為卓異也”。同郡之人在認(rèn)識(shí)上的變化，恰好說(shuō)明了羅汝芳的鄉(xiāng)約治理有令地方受益的獨(dú)到之處。正因如此，其影響也波及附近，“六郡亦聞風(fēng)向化”。

萬(wàn)歷二年(1574)，羅汝芳在云南參政任上，于騰越演武場(chǎng)和明倫堂舉辦鄉(xiāng)約?，F(xiàn)場(chǎng)的情形，被記錄在《騰越州鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》。當(dāng)時(shí)聽(tīng)眾“遍塞場(chǎng)中，不下四五萬(wàn)眾”，初時(shí)“步履縱橫，聲氣雜沓”，待儀式進(jìn)行，則“萬(wàn)象拱肅，寂若無(wú)人矣”。鄉(xiāng)約散后，“父老各率子弟以萬(wàn)計(jì)，咸依戀環(huán)聽(tīng)，不能舍去”。在性質(zhì)上，羅汝芳將鄉(xiāng)約與保甲結(jié)合，將對(duì)明太祖的尊崇貫穿于宣講。在儀式上，在唱排班之后，木鐸老人即從旁高聲道出《圣諭》六條。之后，進(jìn)講者分三次，各兩條，分別進(jìn)講。從羅汝芳在《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》中對(duì)《圣諭》六條的講讀來(lái)看，他將圣諭的解讀貫穿鄉(xiāng)約講讀的始終。在“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上”條下，羅汝芳設(shè)計(jì)的鄉(xiāng)約模式中，木鐸老人有日常在申明亭宣讀《圣諭》的要求。城中還要選設(shè)約所，設(shè)立圣諭牌案，“令老人振鐸宣讀，以警眾聽(tīng)”。在約所中，“或司禮以行禮儀，或司講以演圣諭”。約中父兄子弟，“各須仰體《圣諭》，敦孝友，務(wù)和睦”。敷陳之后，羅汝芳借總結(jié)鄉(xiāng)約，明確圣諭在教化上的意義是“此六條圣諭，細(xì)演其義，不過(guò)是欲人為善事，戒惡事”。一旦教化不行，圣諭不遵，才“必須官法懲治”。如此，期待“會(huì)眾等仰悉高皇帝教民至意，將以前六條躬行實(shí)踐，又將《呂氏鄉(xiāng)約》四句相兼著體會(huì)而行，則人人皆可為良民”。

一是縣世行項(xiàng)目辦結(jié)合項(xiàng)目措施安排，聘請(qǐng)農(nóng)業(yè)、林業(yè)、水利、水保部門(mén)的技術(shù)專(zhuān)家，在小流域內(nèi)有針對(duì)性地對(duì)鎮(zhèn)項(xiàng)目辦人員、村干部和農(nóng)戶(hù)進(jìn)行培訓(xùn)，讓農(nóng)戶(hù)掌握相應(yīng)技術(shù)，特別重視面向經(jīng)果林示范農(nóng)戶(hù)的培訓(xùn)工作。二是通過(guò)縣與項(xiàng)目鎮(zhèn)簽訂責(zé)任狀，將坡改梯工程的維護(hù)，經(jīng)果林的除草、施肥、苗木管護(hù)責(zé)任落實(shí)到每個(gè)村組或個(gè)人。三是工程完工后，樹(shù)立以治理措施名稱(chēng)、面積、管護(hù)者等信息為內(nèi)容的管護(hù)責(zé)任標(biāo)志牌，制定封山育林公約和經(jīng)果林管護(hù)公約。四是轉(zhuǎn)讓治理成果，讓有資金、管理經(jīng)驗(yàn)的公司（大戶(hù)）經(jīng)營(yíng)。

在云南騰越宣講鄉(xiāng)約，羅汝芳依然貫穿了對(duì)太祖圣諭的尊崇，口吻親切，言辭之意卻比在寧國(guó)府宣講得更為深遠(yuǎn)。在《騰越州鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》中，羅汝芳將太祖圣諭與地方鄉(xiāng)約聯(lián)系成了一個(gè)完整的體系：“蓋由皇天初生，得我朝好太祖高皇帝，立下這個(gè)好《教民榜文》，二百余年又生出今日好圣明天子，好賢良宰相，任用得你們省上好軍門(mén)老爺催我出巡，來(lái)看顧地方，才得與鄉(xiāng)士夫及父母、師長(zhǎng)、各官同為你們講明此個(gè)好鄉(xiāng)約會(huì)也。”這段語(yǔ)意近人的訓(xùn)導(dǎo)之詞，顯然是用平實(shí)的話(huà)語(yǔ)，將道德標(biāo)準(zhǔn)與太祖圣諭結(jié)合起來(lái)，以令約眾親近。

羅汝芳對(duì)明太祖的尊崇，對(duì)他的學(xué)生楊起元產(chǎn)生了重要影響。楊起元，字貞復(fù)，號(hào)復(fù)所，惠州府歸善縣人，是晚明王門(mén)后學(xué)中泰州一脈的重要學(xué)者。他在隆慶元年(1567)二十一歲時(shí)中鄉(xiāng)試第一，之后在南京遇到泰州學(xué)派的重要人物羅汝芳的外甥黎允儒，從允儒處了解了羅汝芳的學(xué)術(shù)大要，甚為向往，但沒(méi)有馬上從學(xué)。萬(wàn)歷五年(1577)，楊起元中進(jìn)士，改庶吉士，七年授翰林院編修。萬(wàn)歷十四年，冊(cè)封崇藩，歸省的途中轉(zhuǎn)道旴江，向羅汝芳問(wèn)學(xué)，遂師事之。

楊起元繼承師說(shuō)，學(xué)術(shù)“皆本父師之言而推衍之”。他對(duì)明太祖的王言圣訓(xùn)也有特殊的興趣，但他重視道德，想從這一角度改善國(guó)家的官僚體制，注重職業(yè)功能與倫理。他曾經(jīng)在給管東溟的信中，將明太祖視為接續(xù)道統(tǒng)之傳的圣君，說(shuō)：“近日理會(huì)得宇宙間一件大事，此道之統(tǒng)，自堯、舜、湯、文、孔子而來(lái)，幾二千年，至我高皇直接之，無(wú)纖毫不滿(mǎn)之遺憾?！边M(jìn)而，楊起元認(rèn)為在太祖之后能繼承六諭精髓的惟有老師羅汝芳。他說(shuō)：“太祖高皇帝奄有四海，肇修人紀(jì)，以六諭教萬(wàn)民，當(dāng)時(shí)大治。迄今二百余年，真儒輩出，爰及先師旴江近溪先生”，是老師從孝弟慈入手體貼，才得到太祖為治的真諦，“以此自學(xué)，以此教人，必憲章高皇《六諭》”，因此居鄉(xiāng)行官，宣講六諭不遺余力。依照他追溯的道統(tǒng)脈絡(luò)，羅汝芳在明太祖之后儼然接續(xù)了道統(tǒng)之傳：“我高皇帝揭《六諭》以作君師，而吾師羅子憲章之，直指孝弟慈為生民命脈者也?！呋实燮浯笾且?，與中庸之道行矣。吾師其仁者，與中庸之道明矣。”這一套將明太祖與鄉(xiāng)約結(jié)合起來(lái)的秩序，成為治統(tǒng)與道統(tǒng)結(jié)合的完整體系。

羅汝芳的學(xué)術(shù)，以匯通兼容為特色。楊起元曾經(jīng)回顧乃師之學(xué)，說(shuō)：“我朝學(xué)問(wèn)，自白沙、陽(yáng)明二先生而來(lái)，至于先師，始覺(jué)會(huì)合，要皆取法孔顏，而以明德親民為善?！绷_汝芳轉(zhuǎn)益多師，學(xué)派意識(shí)相對(duì)淡薄，這為他調(diào)和王陽(yáng)明和湛若水的學(xué)說(shuō)提供了基礎(chǔ)。羅汝芳在鄉(xiāng)約中向民眾宣講德意，言辭樸實(shí)，易于通曉，從中透視出其具有體系性的思想，既顯示了近溪思想與湛門(mén)學(xué)術(shù)的緊密關(guān)系，又對(duì)陽(yáng)明之學(xué)進(jìn)行了適度的調(diào)整。首先，在陽(yáng)明思想的核心“良知”問(wèn)題上，近溪將“心”直接孟子，認(rèn)為“原來(lái)心上曉得好，便是孟夫子所謂良知”。其中，“好”便是對(duì)善惡的判斷，顯然近溪認(rèn)為良知是有善惡的。這與陽(yáng)明所說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡心之體”有異，便產(chǎn)生了對(duì)“心”“良知”與“善惡”關(guān)系的修正問(wèn)題。馮從吾(1557—1627)曾經(jīng)批評(píng)陽(yáng)明以無(wú)善無(wú)惡為心之體是翻孟子性善之案，墮告子無(wú)善無(wú)不善、佛氏無(wú)凈無(wú)垢之病，而且認(rèn)為近世病猖狂者皆起于無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)。對(duì)于“心”與“良知”的關(guān)系，湛門(mén)高弟唐樞(1497—1574)在《真心圖說(shuō)》中指出“真心即是良知”，將“良知”與“真心”建立了直接聯(lián)系。對(duì)于這層建構(gòu)的考量，唐樞弟子許孚遠(yuǎn)(1535—1604)認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡心之體”，是與以良知為未發(fā)廓然寂然者的判斷有關(guān)。

在得到總體的回歸結(jié)果后，為對(duì)RTA數(shù)量和質(zhì)量的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)效應(yīng)做進(jìn)一步分析，本文將亞太地區(qū)18個(gè)主要國(guó)家按所處發(fā)展階段劃分為發(fā)展中國(guó)家組和發(fā)達(dá)國(guó)家組，分別進(jìn)行回歸，考察亞太地區(qū)RTA對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)影響效應(yīng)的差別。

其次，在對(duì)“氣”的借用上。近溪在《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》中說(shuō)“人秉天地太和之氣以生，故天地以生物為心，人亦以同生為美”。他對(duì)心的判斷，與唐樞在《真心圖說(shuō)》中的看法十分類(lèi)似。唐樞說(shuō)：“外一圈，元?dú)庵^也；次中一圈，人身之謂也；最中一圈，人心之謂也。元?dú)饧刺珮O也，可見(jiàn)者為天地。人受天地之中氣以生，而心中具理?！碧茦写颂幷f(shuō)的“外一圈”，即湛甘泉的“宇宙間一氣而已”的形象表述，“人受天地之中氣以生，而心中具理”，即從心即氣的角度過(guò)渡到了心。唐樞說(shuō)的心“包萬(wàn)物”“該天地”，則是甘泉心包天地之外而貫乎其中的表述。唐樞的“心”，即是甘泉的“本心”，只是比甘泉更具主觀性。

近溪理解的心有善惡之別，與唐樞“討真心”的思想有契合之處。唐樞理解的“心”與“天”有一致性：“人即天，天即心，心無(wú)弗有，無(wú)弗能，宰制萬(wàn)物，放諸四海而準(zhǔn)”，“與天地參，不容偽者也”。進(jìn)而，唐樞說(shuō)：“真心是人實(shí)有之心?！薄罢嫘募词橇贾?，良知是活機(jī)?！边@便與近溪所稱(chēng)心即知好、有善惡相一致了。但是近溪還是秉持陽(yáng)明的反躬自省、不假外求的主張，也即他的思想秉持的根本還是陽(yáng)明一脈。但是，他能夠把圣諭界定在道德約束的脈絡(luò)中，認(rèn)為當(dāng)?shù)赖虏煌?、鄉(xiāng)約無(wú)效時(shí)，必須借助“刑法”整齊秩序。這就與甘泉在倡導(dǎo)心學(xué)時(shí)，強(qiáng)調(diào)天理對(duì)良知的規(guī)范不同了。

在前述太祖圣諭融入鄉(xiāng)約，使之能夠?yàn)閲?guó)家和百姓提供公共服務(wù)的色彩愈發(fā)明確的基礎(chǔ)上，羅汝芳鄉(xiāng)約在價(jià)值在于，它以和會(huì)王、湛之學(xué)消解了鄉(xiāng)約在表現(xiàn)公共性時(shí)可能面對(duì)的思想分歧，同時(shí)在呂柟、陸?hù)痈髯源淼泥l(xiāng)約發(fā)展階段上，證明了國(guó)家政典、六諭融入鄉(xiāng)約是必然且可行的趨勢(shì)。事實(shí)也證明，羅汝芳在他可掌控的空間內(nèi)，為鄉(xiāng)約的公共性色彩提供了盡可能的保障，為鄉(xiāng)約的存在和延續(xù)提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

五、結(jié)論

本文將明代中后期幾個(gè)頗具代表性的鄉(xiāng)約實(shí)踐與宋明鄉(xiāng)約傳統(tǒng)的方向性轉(zhuǎn)變結(jié)合，發(fā)現(xiàn)明太祖圣諭起到了樹(shù)立公共道德的關(guān)鍵作用。圣諭六條的出現(xiàn)是明初的事，但要遲至嘉靖八年，才與鄉(xiāng)約融為一體，形成了對(duì)百姓而言具有公共性的基層治理新體系。在這一體系內(nèi)，既有的道德教化傳統(tǒng)仍然延續(xù)，但六諭所具有的天然政治含義，令鄉(xiāng)約的自治色彩演變?yōu)橛蓢?guó)家意志引導(dǎo)，鄉(xiāng)約也成了能為國(guó)家和百姓提供道德訓(xùn)練、秩序養(yǎng)成等基本公共服務(wù)的地方治理體系。其中圣諭六條便是令鄉(xiāng)約具有這種古典公共性的重要因素。

呂柟的例子其實(shí)說(shuō)明了在嘉靖八年王廷相動(dòng)議之前，已然存在將國(guó)家意志融入鄉(xiāng)約的努力，只不過(guò)連主持者都不甚滿(mǎn)意，借助《明會(huì)典》力量的解州鄉(xiāng)約也就沒(méi)能完成提供公共性服務(wù)的任務(wù)。同時(shí)，呂柟的主張也說(shuō)明，需要一種邊界，能夠區(qū)分鄉(xiāng)約的道德教化色彩和講讀律誥所暗示的政治懲戒意味。羅汝芳在鄉(xiāng)約中對(duì)二者的區(qū)分，就達(dá)到了這一目的。他對(duì)圣諭在鄉(xiāng)約中的嫻熟運(yùn)用，更說(shuō)明了呂柟在解州行約時(shí)的期待，實(shí)際上代表了鄉(xiāng)約在明代中晚期發(fā)展的方向。明太祖六諭在與鄉(xiāng)約融合的過(guò)程中，既確定了鄉(xiāng)約以德化養(yǎng)成為主的基色，也確保了其公共性色彩的生成，由此令鄉(xiāng)約在明代中國(guó)存在的合理性更為堅(jiān)實(shí)。