張 佳

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 210096)

一、義利之辨與近代紳商階層的崛起

物質(zhì)利益與道德行為的關(guān)系問題，自先秦伊始一直是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所探討的基本議題之一。先秦儒家一方面肯定追求合理利益的正當(dāng)性，如孔子曾言“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”(《論語·述而》)，另一方面也強(qiáng)調(diào)當(dāng)義和利發(fā)生沖突時(shí)應(yīng)當(dāng)毫不猶豫地以義為先，如孔子言“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也” (《論語·里仁》)，“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)。孟子甚至還提出“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)，凸顯儒者對(duì)義的崇奉。在見梁惠王時(shí)，孟子也曾論及“王何必曰利？亦有仁義而已矣” (《孟子·梁惠王》)，指出君主應(yīng)以仁義來治理國家。自孔孟正式提出義利之辨這一哲學(xué)命題后，其他諸子百家也紛紛就此發(fā)表見解。如莊子強(qiáng)調(diào)“至人無己，神人無功，圣人無名” (《莊子·逍遙游》)，不但反對(duì)功利行為，而且主張連義利行為本身也應(yīng)一并舍棄。對(duì)比儒道二家的輕利，墨家則重視義與利的一致性。如墨子提出“兼相愛、交相利”“興天下之利”(《墨子·兼愛》)。在墨子看來，“義，利；不義，害” (《墨子·大取》)，興義就是興既利己又利他的天下大利。至于法家，又有別于儒道墨三家，表現(xiàn)出對(duì)利的特別重視。如韓非稱“去求利之心，出相愛之道”(韓非子·六反)不可能存在，還由此提出唯有代禮治為法治方可協(xié)調(diào)人與人之間的利益關(guān)系。

義利之辨在“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后，也在后儒們的哲思中一直延續(xù)。如董仲舒就繼承了先儒的重義輕利思想，主張“義則世治, 不義則世亂”(《春秋繁露·王道通三》)，故仁者應(yīng)“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”(《漢書· 董仲舒?zhèn)鳌?。及至宋代，朱熹甚至稱“義利之說，乃儒者第一義”(《晦庵集·與延平李先生書》)。程顥、程頤和朱熹等理學(xué)家不但重申義利之辨，而且進(jìn)一步將其推至理欲之辨的層面，提出“存天理，滅人欲”之說。伴隨此說的流行及種種誤解，中國社會(huì)甚至一度出現(xiàn)過分貶抑利益需求的現(xiàn)象。為糾正此偏頗，以陳亮、葉適為代表的永嘉學(xué)派又提出“義利雙行，王霸并用”(《陳亮集·又甲辰秋書》)，“既無功利，則道義乃無用之虛語耳”(《習(xí)學(xué)記言》)，強(qiáng)調(diào)義與利之間的統(tǒng)一，并被后來主張經(jīng)世致用的浙東學(xué)派繼承。晚明之后，隨著陽明學(xué)的展開，天理與人欲之間的緊張關(guān)系在一定程度上亦得以緩解，義利之辨還走向更為細(xì)致的討論。如王夫之認(rèn)為“私欲之中，天理所寓”“離欲而別為理，其唯釋氏為然，蓋厭棄物則而廢人之大倫矣”(《讀四書大全說》)，宣揚(yáng)人欲和天理的統(tǒng)一。又如顏元提出“以義為利”，甚至改董仲舒之句為“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”(《四書正誤》)。由此可見，如何把義的原則落實(shí)到經(jīng)世致用之上，開始成為思想界共同關(guān)注的焦點(diǎn)。

伴隨儒家輕功利思想的消極影響愈發(fā)明顯，近代知識(shí)精英們在前賢的基礎(chǔ)上也紛紛公開質(zhì)疑乃至批判傳統(tǒng)義利觀。如魏源有感于國退民弱的民族危機(jī)而言“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人”“自古有不王道之富強(qiáng)，無不富強(qiáng)之王道”(《魏源集·默觚下》)，強(qiáng)調(diào)國富兵強(qiáng)才是王道應(yīng)行之義。維新派思想家薛福成更是指出傳統(tǒng)重義輕利的思想是制約商品經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展的障礙，認(rèn)為“人人之私利既獲，而通國之公利寓焉”(《出使日記續(xù)刻》)?？涤袨橐嘀毖裕粼诹x利關(guān)系上再因循守舊下去，“猶不講求生財(cái)之道，亟亟以實(shí)利之是尚，吾恐魚無水死，國無財(cái)亡”(《論語注》)……這些學(xué)說尖銳地批判了傳統(tǒng)諱忌言利的偏頗，充分肯定了利的重要性。與此同時(shí)，他們也繼承了先賢的重義之說，認(rèn)同義在協(xié)調(diào)人與人之間相互矛盾對(duì)立的利益關(guān)系時(shí)所發(fā)揮的作用。如嚴(yán)復(fù)曾言：“今人則謂生學(xué)之理，舍自營無以為存。但民智既開之后，則知非明道則無以計(jì)功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所以致之之道何如耳。故西人謂此為開明自營，開明自營于道義必不背也?！?《天演論》下卷論十六《群治》按語)在他看來，在“明道”“正誼”之義的前提下謀利計(jì)功，正是社會(huì)文明發(fā)展之道。

二、自利利他與義利統(tǒng)一觀念的融攝

士紳與商人得以突破阻礙，成功對(duì)流，正體現(xiàn)出“利”和“義”并非截然對(duì)立。但如何在現(xiàn)實(shí)層面平衡傳統(tǒng)士紳求“義”與商人求“利”的本質(zhì)訴求，仍然是近代紳商始終需要面對(duì)的一大難題。與此同時(shí)，隨著傳統(tǒng)儒教的崩塌和民族文化的覺醒，知識(shí)精英紛紛開始從佛學(xué)中汲取思想資源，不少紳商精英也逐漸步入佛門，成為在家居士。盡管他們的皈信緣由不盡相同，但若從義利之辨的視角去審視不難發(fā)現(xiàn)，佛教的自利利他思想恰恰為他們踐行義利統(tǒng)一觀念提供了一種可能。

實(shí)際上，菩薩一詞意為“覺有情”，即指上求菩提佛覺，下化有情眾生。上求菩提是求智慧，可謂自利；下化眾生是發(fā)悲心，可謂利他?！度A嚴(yán)經(jīng)》云：“常規(guī)第一義，不求自利樂，但愿益眾生?！痹谒资佬扌兄校亲诮虒?shí)踐的根本指南，自利亦是利他的必然結(jié)果而非執(zhí)著之目標(biāo)?！斗疬z教經(jīng)》曰：“自利利人，法皆具足。若我久住，更無所益。”換言之，菩薩萬行乃至整個(gè)佛法的精義，均在自利利他。尤其是對(duì)強(qiáng)調(diào)空性見的大乘佛教而言，利他即自利，自利即利他?！惰べ煹卣摗け镜胤种衅兴_地初持瑜伽處自他利品第三》對(duì)自利利他的內(nèi)涵還有更為詳盡的解釋：其一，初發(fā)菩提心的菩薩，應(yīng)從七處修習(xí)菩薩行，其中又以“自利處”和“利他處”為首要。其二，菩薩應(yīng)以“他利”為根本，視“自利”為障礙；唯有“他利”與“共自他利”(即自利利他)才不會(huì)有礙修行。其三，初發(fā)心菩薩不但要嚴(yán)禁“為已樂故求財(cái)自用”“為秘法故求佛經(jīng)法守護(hù)執(zhí)持”“為生天故受持禁戒精進(jìn)禪定智慧等法”“為世間貪果故供養(yǎng)佛塔”“為貪利故作求利相”“為欺彼故無緣自說種種功德”“貪他親附非法攝受、自住禪樂舍為眾生”等八種“純自利”行為，而且要斷除“無因無果、邪見布施”和“犯戒違道、為他說法”兩種“純他利”行為。其四，諸佛菩薩“留惑潤生”的“純他利”行為，以及其他“純他利”以外的“共自他利”行為，均應(yīng)修學(xué)。其五，菩薩行始終要圍繞“布施”“忍辱”和“悲心”展開；而且這些發(fā)心和修行既能回向菩提，讓眾生獲得無上正等正覺，又能使自己獲福生天乃至修證佛果，故而又被稱作“自利共他”。其六，若究其根本，擺脫欲界身財(cái)、因果輪回、煩惱永斷的“畢竟自他利”則是菩薩行的最高境界。

三、近代自利利他觀念的革新與紳商居士的義利抉擇

就世俗場域言，紳商居士雖本質(zhì)為商，在積極獲取利益的同時(shí)，多能恪守誠信不欺與勤奮勤儉之道。至于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，往往還被他們上升到國富民強(qiáng)的高度，試圖以發(fā)展實(shí)業(yè)踐行佛教報(bào)國土恩的教義。他們憑借自身的經(jīng)濟(jì)資本，也多積極參政議政，投身地方自治運(yùn)動(dòng)，在維護(hù)民族國家尊嚴(yán)時(shí)大有舍身取義姿態(tài)。面對(duì)人民疾苦，他們又大力提倡社會(huì)公益，將自身資財(cái)與商才用于傳統(tǒng)善堂與現(xiàn)代慈善機(jī)構(gòu)的運(yùn)行，在一定程度上緩解貧困、災(zāi)荒、游民等社會(huì)問題。由于自幼接受過傳統(tǒng)士紳教育的熏習(xí)，他們也多擅長書畫詩賦，因而還憑借筆墨來弘揚(yáng)道義。顯然，無論是他們的商政活動(dòng)之“重利不忘義”，慈善活動(dòng)之“以利行義”，還是筆墨下之“弘揚(yáng)道義”，均貫穿著傳統(tǒng)士紳對(duì)義的追求，以及商人對(duì)利的探尋。

四、結(jié)語