閆 偉

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200092)

聚居在我國武陵山區(qū)的土家族人擁有濃厚的原始宗教信仰，獵神崇拜就屬其一。土家族自稱“畢茲卡”(bifzvkar)，其民族首領(lǐng)古稱“吳著沖”，這些都是土家族原始先民漁獵生活的反映。土家族的獵神崇拜是一定社會歷史條件的產(chǎn)物，具有多方面的背景因素。同時，土家人崇拜的獵神因地域的不同，其形象也有差異。土家族的“趕仗”習(xí)俗與獵神祭祀，既是土家人獵神崇拜的外在表現(xiàn)，也從側(cè)面體現(xiàn)出土家人內(nèi)在的價值取向與民族精神。

一、獵神崇拜的根源與實質(zhì)

任何一種民族文化的形成都有其特定的條件，包括經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及傳統(tǒng)觀念等多個方面。土家族的獵神崇拜根源于原始社會的漁獵經(jīng)濟(jì)，是在“萬物有靈論”的基礎(chǔ)上由動物崇拜演化為人格化獵神崇拜的結(jié)果。此外，古代巴楚巫道文化也對土家人信奉獵神具有一定程度的影響。土家族的獵神崇拜延續(xù)至今，歷經(jīng)千年的變遷，但其本質(zhì)上仍然屬于原始宗教信仰的范疇。

(一)獵神崇拜的形成基礎(chǔ)

1.漁獵經(jīng)濟(jì)

采集與漁獵是原始人的基本生產(chǎn)方式與生活方式，是原始漁獵文化形成的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，土家族的獵神崇拜亦是根源于此。與農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)相比，漁獵經(jīng)濟(jì)較為原始，但它也是生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，依賴于諸多條件的聚合。一方面，漁獵活動需要特定的地理環(huán)境。土家族主要生活于湘鄂渝黔邊區(qū)，生活區(qū)域基本與武陵山區(qū)重合。這里山川環(huán)繞、河網(wǎng)密布、氣候溫濕、降水適宜，非常適合野生動植物的生存與繁衍。在此種自然條件下，土家族形成了采集與漁獵的生活方式。據(jù)悉，考古學(xué)家在土家族先民居住的三峽一帶進(jìn)行遺址發(fā)掘時，發(fā)現(xiàn)了大量的魚骨、獸骨與木石材質(zhì)的狩獵工具，證明土家族具有悠久的漁獵傳統(tǒng)。譬如，在位于清江中游地段的香爐石遺址(現(xiàn)屬湖北長陽土家族自治縣)中，考古發(fā)掘出許多與漁獵相關(guān)的遺物，有各種獸類(如紅面猴、黑熊、野豬、水鹿、麂子等)、鳥類以及魚類的骨骼、牙齒或殘渣，甚至還有動物骨制錐器與專門用于捕魚的陶網(wǎng)墜。不僅如此，史料也有關(guān)于土家族漁獵習(xí)俗的記載，湖北省鶴峰縣《甄氏族譜·山羊隘沿革紀(jì)略》曰：“時而持槍入山，則獸物在所必獲；時而持釣入河，則水族終至盈笥。食品之嘉，雖山珍海肴、龍腦鳳肝不有能出其右者。”[1]13另一方面，漁獵經(jīng)濟(jì)形態(tài)也需要人類智力達(dá)到相應(yīng)的水平。譬如，原始的狩獵離不開工具的使用與制造，需要用火驅(qū)趕獵物，同時狩獵也必須掌握一定的技術(shù)與方法，依靠人類群體意識的不斷增強(qiáng)。只有滿足上述條件，原始土家族先民才可形成漁獵經(jīng)濟(jì)模式，孕育出漁獵文化，獵神崇拜才會產(chǎn)生。

2.萬物有靈論

英國人類學(xué)家愛德華·泰勒所著《原始文化》認(rèn)為原始宗教源于早期人類的“萬物有靈論”[2]70，而“萬物有靈論”又是建立在靈魂觀念基礎(chǔ)之上的。原始人無法科學(xué)地解釋人的死亡、睡夢、出神等生理現(xiàn)象，故在形體之外抽象出與此對立的精神性的實體——靈魂。隨著靈魂觀念的泛化，原始人將靈魂賦予世間一切事物，產(chǎn)生了原始的動物崇拜與圖騰崇拜，繼而“創(chuàng)造”出人格化的神靈并加以崇拜。土家人敬畏獵神，在于他們相信獵神可以保佑人們的狩獵活動順利進(jìn)行，達(dá)到獵手安全、獵物豐盈的目的。在土家人看來，祭祀獵神之所以可以使禽、獸易獲，原因在于人、神與獵物三者之間的靈性感通，此種超自然的感通無疑是“萬物有靈論”在狩獵活動中的體現(xiàn)。誠如普列漢諾夫所說：“人種學(xué)能夠進(jìn)行觀察的所有部落中最低等的部落——所謂低等狩獵部落，都抱著萬物有靈論的觀點?！盵3]369普列漢諾夫甚至認(rèn)為“萬物有靈論”與原始神話俱是根源于狩獵生活。不管此說是否得到學(xué)界的普遍認(rèn)可，獵神崇拜在思想觀念層面上確實源于原始的“萬物有靈論”與神靈觀。

3.巴楚巫風(fēng)

(二)獵神崇拜的實質(zhì)

土家族對獵神的信仰產(chǎn)生于漁獵時期，從梅山神為女性神靈這點來看，大概是在母系氏族社會時期。清中葉以后，土家族農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，漁獵采集已不再成為百姓的主要生活來源，但出于圍獵護(hù)秋、健身娛樂的目的，土家人依然留有狩獵的習(xí)俗，故獵神崇拜在土家族地區(qū)依然存在。

土家族的獵神崇拜，從遠(yuǎn)古社會到現(xiàn)代文明時期，雖然經(jīng)歷了漫長的時間洗禮，但其本質(zhì)上依然屬于原始宗教信仰。此處所謂的“原始”，不應(yīng)該理解為一種時間范疇，而應(yīng)該理解為對人類特定智力狀態(tài)的描述[6]433。當(dāng)然，原始宗教并不是說信仰者的智力低下，而是針對崇拜對象與祭神方式而言的。其一，土家族的獵神以梅山神為主，是一位女性神靈，源自原始母系氏族社會。其二，土家人祭祀獵神儀式具有原始性的特質(zhì)。祭祀梅山女神時，要選擇偏僻角落，祭祀者還要做出人類做愛的動作，體現(xiàn)出原始社會的生殖崇拜。此外，土家人祭祀獵神具有鮮明的功利目的性，與后期成熟宗教的虔誠信仰存在較大的差異。

二、土家族獵神的形象與特征

(一)土家族的獵神形象

漁獵文化中的獵神形象在各個民族中不盡相同，各有差異。不過，獵神主司狩獵，應(yīng)與動物有關(guān)，人類早期的獵神形象應(yīng)該也與動物關(guān)系密切。換句話說，最初的獵神形象應(yīng)是動物樣態(tài)的。后來，隨著人類理智能力的進(jìn)步，獵神的形象才逐漸變?yōu)槿烁窕纳耢`。

狩獵是原始人獲取食物的基本方式，人類獵殺動物的同時，因受“萬物有靈論”觀念的影響倍感恐懼，于是動物崇拜就產(chǎn)生了。原始人崇拜動物，一方面祈求動物多賜獵物于人，另一方面又極力想擺脫所殺動物靈魂的糾纏。這種矛盾的心理訴求催化了人格化獵神的出現(xiàn)。人格化的獵神與人同形而又同性(心性)，這就在一定程度上消解了原始人因捕殺獵物而產(chǎn)生的負(fù)罪感，將獵殺行為歸因為神靈的旨意。換言之，獵神的形象由動物轉(zhuǎn)換為人形是原始宗教發(fā)展的必然，土家族的獵神形象亦是如此。土家人祀奉的獵神普遍為人格化的神靈，但從土家族的傳說中還可窺見動物崇拜的痕跡。關(guān)于土家族的梅山神，有一種說法是梅山的“梅”是“媒”的通體?！懊健笔侵羔鳙C過程中用于引誘大型猛禽野獸的幼小動物，如按此意，梅山神的原型應(yīng)為某種動物。

土家族的人格化獵神習(xí)慣以“梅山”統(tǒng)稱，其實并非只有梅山女神，而是具有多位獵神，只不過梅山女神的影響最為廣泛。梅山女神，又稱“梅嫦”“梅嬋”“媒嫦”，有的地方稱其為“梅山阿打”“梅山阿瑪”，是土家族世代傳信的女獵神。土家族的神話傳說中，關(guān)于梅山事跡的說法雖然存有多種，但相差無幾，俱是傳言梅山生前是一位打獵能手，死后化為獵神，受到土家人的敬仰與崇拜。土家人居住的湘西、鄂西一帶有以張五郎為獵神的說法。據(jù)湘中地區(qū)的民間傳說，張五郎實有其人，約為宋代一著名獵戶，死后被人尊為獵神，將其神像供于廟堂內(nèi)。除梅山神與張五郎外，土家族崇拜的獵神還有云霄神(一說是梅山神的別名)、七仙女或七姐妹、二郎神、萬歲趕肉公公與千歲趕肉婆婆等。渝東酉陽、黔江、秀水等地的土家人還有視山神為獵神進(jìn)行祭祀的，在他們看來，山神掌管山中野物，祭祀山神就可獵取豐富的獵物。至今，在土家族的一些村寨中還要定期舉行隆重的山神廟賽會。

(二)土家族獵神的特征

土家族崇信獵神，獵神在土家人的宗教信仰中占有重要地位。通過對土家族民間獵神崇拜的考察與分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，土家族的獵神具有地域性、女性化、原始性的特征。

1.地域性

土家族的獵神崇拜源于原始社會，發(fā)展至今，在不同地區(qū)已經(jīng)出現(xiàn)不同的獵神形象，關(guān)于獵神的傳說也有差異，故土家族的獵神具有明顯的地域性。此種“地域性”是指土家族的獵神在不同的地方具有不同的表現(xiàn)，雖然總體上概以“梅山”稱呼。在湘西及沅江流域、烏江流域的土家人信奉的獵神為梅山女神，而在鄂西、湘中及沅江以東、清江流域、澧水流域的土家族人則以男性張五郎為獵神。渝東、黔江、秀水一帶的土家人直接將山神巴涅視為獵神進(jìn)行祭祀，湘西偏東地區(qū)有的土家鄉(xiāng)民以萬歲趕肉公公與千歲趕肉婆婆為獵神，不過，其影響范圍較小。此外，澧水流域個別地區(qū)的土家族人以梅山女神為獵神中的正神，以張五郎為副神，在獵神廟中經(jīng)常配以獨腳大王作為獵神的助手。有的學(xué)者指出：“(土家族地區(qū))各地所信仰的獵神都有各自不同的來源傳說，每個傳說又都有其各自不同的內(nèi)涵；各地的獵神也都有各自的尊稱，各種稱呼也都有各自不同的韻味，反映了自己的不同領(lǐng)悟。”[7]151不管土家族各地區(qū)的獵神有多么不同，其主司狩獵的職能是一致的。從另外一個角度來說，獵神因地域不同而產(chǎn)生的差異性也恰恰體現(xiàn)了土家族信仰文化的豐富多彩。

2.女性化

土家族的獵神形象在各個地區(qū)說法不一，其中以梅山女神最為有名，信仰人數(shù)也最多，以至于“梅山神”幾乎成為土家族獵神的代名詞。在原始宗教的發(fā)展過程中，女性神與男性神是隨氏族社會的變更而先后出現(xiàn)的。母系氏族社會的神靈多為始祖神，以女性為主，父系氏族社會的神靈實為遠(yuǎn)祖神，自然以男性為主。采獵生活是原始人的生存方式，對獵神的崇拜與信仰產(chǎn)生應(yīng)在母系社會時期，甚至更早一些，所以原始宗教中的獵神最初應(yīng)為女性。至于男性獵神的出現(xiàn)，大概始于父系氏族社會。土家族崇拜的獵神的性別有男有女，個別地區(qū)男女獵神共同祀奉，這體現(xiàn)了土家族獵神的時代變遷。然而，土家族的獵神以女性較為普遍的事實，并不是僅因其始于母系氏族社會那樣簡單。按照常理，狩獵是勇氣與力量的彰顯，應(yīng)以男性為主要參與者，男性獵神應(yīng)隨著氏族社會的更變而代替女性獵神?？墒牵良易宓墨C神至今依然以女性神為主。對此，蕭洪恩的《土家族儀典文化哲學(xué)研究》認(rèn)為，土家族的獵神為女性，是對男性獵手的鼓舞；而且，一位(英雄)的女性，也有引誘獵物進(jìn)入圈套的寓意[7]182?？陀^來說，土家族的獵神以女性神為主，大概也有蕭先生所分析的部分緣由。

3.原始性

獵神崇拜是一種原始信仰，與成熟宗教的信仰觀念不同。土家族崇拜獵神的習(xí)俗無疑是較為原始的，這種“原始”體現(xiàn)在獵神祭祀儀式(后文詳述)與獵神祭祀目的(為了自身的實際利益，具有鮮明的功利目的性)之中。土家族有語言無文字，其習(xí)俗風(fēng)貌依賴口述、身行與明清以后的漢文記載，但衡量“一種風(fēng)俗是否原始，并不在其所記載之年代，而應(yīng)根據(jù)這種風(fēng)俗內(nèi)涵本身所反映的歷史面貌及產(chǎn)生這種風(fēng)俗的人類思維發(fā)展?fàn)顩r來加以斟酌”[8]，故雖然土家族的獵神崇拜記載較晚，但它反映的卻是原始時期的宗教形態(tài)。與此種原始信仰形態(tài)相應(yīng)，土家族崇拜的獵神也不可避免地具有原始性的特征。另外，土家族信奉的獵神形象由動物轉(zhuǎn)化為人格化的神靈，且具有地域性(各地不統(tǒng)一)、女性化(母系氏族社會時期產(chǎn)生)的特征也可從側(cè)面體現(xiàn)出土家族崇拜的獵神具有一定的原始特性。

三、土家族的“趕仗”習(xí)俗與獵神祭祀

狩獵本是原始人生存繁衍的必備技能，祭祀獵神無非是為了祈求神靈佑助自己獲得較為豐富的食物。同理，土家族先民祭祀獵神的根本目的也是為了狩獵活動的順利進(jìn)行，但隨著漁獵時代的結(jié)束，狩獵活動逐漸演化為一種獨特的民間習(xí)俗，獵神祭祀成為土家族原始宗教信仰的重要組成部分。

(一)土家族的“趕仗”習(xí)俗

土家族的狩獵活動分為個體狩獵與集體圍獵。舊時專門性的獵戶往往是個體性的，但今已少見，而集體圍獵已經(jīng)變?yōu)橥良胰诵蓍e娛樂的重要方式，所以流傳下來，成為土家族特有的“趕仗”習(xí)俗。

“趕仗”又稱“趕山”“攆山”“趕肉”“攆仗”，原是土家族先民以集體圍堵的方式捕獲獵物的狩獵活動?！摆s仗”屬于典型的漁獵經(jīng)濟(jì)下的生產(chǎn)、生活方式，與古代土家族生活的地區(qū)特定的自然條件和生態(tài)資源有關(guān)。同其他民族的狩獵一樣，土家族的“趕仗”也是一個歷史范疇，隨著歷史的發(fā)展與環(huán)境的變遷發(fā)生相應(yīng)的變化。土家族的經(jīng)濟(jì)模式是復(fù)合式的，由采集、漁獵、農(nóng)耕、畜牧等組成，總體上卻體現(xiàn)了由采獵經(jīng)濟(jì)向農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變。在這個轉(zhuǎn)變的過程中，狩獵在土家族農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的地位呈現(xiàn)不斷下降的趨勢，這一點在“趕仗”之于土家人的生活意義層面上得以充分體現(xiàn)?？v觀土家族的文明史，“趕仗”對于土家人來說，由最初的生存手段變?yōu)楹髞淼闹匾顏碓?，再變?yōu)樯畹难a(bǔ)充來源，直到今天成為土家人健身娛樂的民俗活動?，F(xiàn)代社會中，“趕仗”對土家人生活的影響已經(jīng)不大，“趕仗”次數(shù)也在減少，但作為一種具有民族特色的活動，土家人依然對它青睞有加，每年冬春之交必定如期舉行。

土家族“趕仗”活動極為常見，但相比婚嫁、喪葬，關(guān)于它的文獻(xiàn)記載卻相對較少。然而，“趕仗”畢竟是土家族儀典文化的重要方面，從記載與實際考察中我們還是可以大致了解它的活動過程與基本環(huán)節(jié)。20世紀(jì)50年代之前，土家族村寨中有“邀會”的公眾社團(tuán)組織，用于籌劃與開展集體性的活動，“梅山會”就是土家人專門成立的集體狩獵組織。因此，“趕仗”過程中的大小事宜，皆由“梅山會”統(tǒng)一安排，譬如什么時候開始圍獵、圍得獵物如何均分、積累資金、添置獵具、祭祀獵神，特別是遇上意外傷亡事故，怎樣安置治傷等，頗有氏族社會遺風(fēng)[9]34。具體而言，土家族的“趕仗”分為準(zhǔn)備階段、祭神階段、進(jìn)山圍獵階段、獵歸分配階段等基本環(huán)節(jié)。準(zhǔn)備階段要提前備好工具、食品、獵犬，定好“趕仗”的大致方向；祭神階段要祭祀獵神與山神，個別地區(qū)還有問卦、壓碼、祭槍、告祭的習(xí)俗；進(jìn)山圍獵是“趕仗”的實際環(huán)節(jié)，有偵查、環(huán)網(wǎng)、堵卡、鬧山、報號、獵捕等步驟；獵歸分配遵循“見者有份”的原則，將獵物按照既定規(guī)則進(jìn)行合理分配。

(二)土家族的獵神祭祀

獵神主司狩獵，祭祀獵神是為了狩獵活動的順利進(jìn)行，土家族有狩獵、圍獵的習(xí)俗，故對獵神的祭祀也較為普遍。

在土家族地區(qū)，祭祀獵神的時間并不固定。傳統(tǒng)上三峽一帶每月初一、十五必須焚香、化紙敬梅山，有的地方只在年三十才敬[10]。當(dāng)然，個體獵戶與集體圍獵(“趕仗”)之前都需要祭祀獵神，部分地區(qū)在狩獵結(jié)束之后還要回敬獵神。無論何時祭祀獵神，祭祀都要秘密進(jìn)行且通常都在夜晚，參加者須穿戴整齊，不能胡亂講話，祭祀時盡量不要讓他人撞見。之所以如此，是因為在土家族傳說中，祭祀時被人窺見，梅山女神就不會顯靈了，這對狩獵活動而言是很不吉利的。

土家族祭祀獵神的儀式過程也極具特點，整個過程由年長的“獵頭”和巫師梯瑪帶頭主祭。一般是在狩獵前的夜晚，梯瑪選擇深山古樹或巖石旁邊，用石塊砌一小屋，內(nèi)置香爐，爐中插上紅綠黃三色紙花與紙旗，稱為“梅山壇”?！懊飞綁卑埠弥?，主祭人將木質(zhì)梅山小像置于壇中，旁邊放一倒立的獨腳大王作為梅山神的將士。祭時，巫師倒穿蓑衣，口念“梅山咒”，焚燒香紙，供獻(xiàn)祭品，向梅山祈愿。有學(xué)者指出，獨腳大王倒立與土老師倒穿蓑衣，表示對梅山神畢恭畢敬[11]55。但據(jù)胡炳章考證，此種“倒立”并非源于恭敬，也不是為了表征獵神死時跌入懸崖、倒掛樹枝的姿態(tài)，而是出于對獵神的一種威脅與懲罰[12]201。原始宗教中，對神靈的祀奉往往功利性高于虔誠性，恩威并重的祭祀方式就可表明這一點。待到打獵歸來，若獵得大型野獸，獵手們還會再祭梅山神，供上“血碼子”(獸肉)以示對獵神的酬謝。此外，每獵所獲，須砍取稀奇鳥獸頭腳獻(xiàn)于土老師，供其祭神祀鬼懸掛[13]379。如果此次狩獵未如人愿，獵手們就會聚集“梅山壇”前，將獵神神像倒立或扔在地上，抑或用雞血涂抹神像嘴角，甚至火燒獵神神像，以示對獵神失職的懲罰。

四、獵神崇拜蘊(yùn)含的精神內(nèi)涵與民族品格

獵神崇拜是土家族原始宗教信仰的表現(xiàn)，具有悠久的歷史。從土家族現(xiàn)存的“趕仗”習(xí)俗與祭祀獵神的儀式中，我們可以窺見土家人內(nèi)在務(wù)實、進(jìn)取的精神與團(tuán)結(jié)、勇敢的民族品格。

(一)務(wù)實、進(jìn)取的文化精神

土家族的信仰文化具有務(wù)實、進(jìn)取的特質(zhì)，這在獵神崇拜中體現(xiàn)得尤為明顯。務(wù)實精神是土家族信仰文化的形成基礎(chǔ)，而進(jìn)取精神是土家族信仰文化得以延續(xù)的重要保障。所謂務(wù)實，就是一切為了本民族的生存與繁衍這一實在目標(biāo)，腳踏實地，一步一個腳印的實干精神；所謂進(jìn)取，就是為了民族的發(fā)展，不畏艱難、自強(qiáng)不息的奮斗精神[12]2。土家人在務(wù)實中進(jìn)取，于進(jìn)取中務(wù)實，兩者是一而二、二而一的關(guān)系，共同構(gòu)成了土家族民族文化的精神核心。

土家族的獵神崇拜本就是原始人為獲取生存必要的食物而產(chǎn)生的原始宗教信仰，土家先民選擇獵神加以祀奉是基于生存實際這一基本的價值原則進(jìn)行的?！皠?wù)實”精神在土家族的獵神崇拜中體現(xiàn)為獵神祭祀具有鮮明的功利目的性。狩獵之前，土老師帶領(lǐng)獵手們祭祀梅山神，其目的在于祈求獵神保佑狩獵人員的人身安全，獵獲充足的野物。狩獵完畢，若喜獲豐收，他們就回敬獵神；若無收獲，則會“懲罰”獵神。由此，對獵神的祭祀并不是為了神靈的享受，而是為了自身的狩獵所獲利益。

至于進(jìn)取精神，在土家族祭祀獵神的巫術(shù)儀式中則體現(xiàn)得更為直接與明顯。土老師在祭祀梅山求其顯靈佑護(hù)獵手的時候，固然不會缺少供品與媚辭，但在這個過程中，強(qiáng)力驅(qū)使獵神、威脅獵神的意味十分濃厚。祭祀獵神時，巫師梯瑪會念誦狩獵巫咒與催山咒，對獵神下達(dá)巫術(shù)指令，催促獵神立刻運作顯靈，以助人們狩獵。巫師在口念咒語的同時，會用掃帚在山腳邊掃動，稱之為“掃山”?！皰呱健币庠趻叱鳙C過程中具有危害性的邪魔鬼怪與猛獸的暴戾之氣，誠然也含有將禽獸掃入自己囊中的祈愿。在土家族的“掃山神咒”中，充滿人性的自傲與對神靈的支配。當(dāng)巫師“掃山”結(jié)束之后，還要殺雞敬神，用殺雞淋血的方式“恐嚇”獵神、“威脅”獵神。由此，與其說這是巫師在“敬神”，毋寧說是在“儆神”，是在迫使獵神為后期的狩獵活動助力。除此之外，如上文所說，土家族的狩獵儀式中存有懲罰獵神的奇特現(xiàn)象，這也是獵神崇拜中積極、進(jìn)取精神的體現(xiàn)。

總之，土家族祭祀獵神儀式的背后，蘊(yùn)含著土家人務(wù)實、進(jìn)取的人文精神。他們崇拜獵神，狩獵之前祭祀獵神，不僅僅是出于對神靈的信仰與敬畏，更多的是為了讓神靈為自己效力，為本民族的生存與繁衍服務(wù)。

(二)團(tuán)結(jié)、勇敢的民族品格

土家族的“趕仗”習(xí)俗是原始社會集體圍獵場景的再現(xiàn)。圍獵需要土家族先民具有團(tuán)結(jié)合作的集體意識與勤勞勇敢的個人品質(zhì)，這兩者俱是土家族民族精神的重要組成部分。土家族的獵神崇拜與“趕仗”習(xí)俗是分不開的，正是土家族保留有原始先輩的圍獵傳統(tǒng)，才使得土家人對獵神的崇拜延續(xù)至今。因此，通過“趕仗”活動反映的獵神崇拜，我們也可以了解土家族獵神崇拜背后所蘊(yùn)含的團(tuán)結(jié)、勇敢的民族品格。

土家族的“趕仗”活動是純粹的集體性活動，整個狩獵過程需要全體參與人員的團(tuán)結(jié)協(xié)作?！摆s仗”從開始到結(jié)束，全寨人一起出動，往往是自發(fā)組合，成立“梅山會”?！懊飞綍苯M織的領(lǐng)導(dǎo)者是由具有豐富狩獵經(jīng)驗的老獵人擔(dān)當(dāng)，他在狩獵過程中并無特權(quán)，只是起組織、分配各項任務(wù)的作用。圍獵需要合理的分工，一般包括偵查組、環(huán)網(wǎng)組、堵卡組、鬧山組、祭祀組等[14]?；顒又?，各個小組之間需要通力合作，只要聽到號聲，各組人員就會自然地聚合在一起連環(huán)運作。首先，偵查組的成員在老獵手的帶領(lǐng)下負(fù)責(zé)尋找獵物，主要依靠動物的糞便、腳印、巢穴或其他蹤跡來辨別、追蹤獵物。其次，尋得獵物蹤跡后，環(huán)網(wǎng)組的成員在獵物經(jīng)常出沒的地方設(shè)置網(wǎng)、壕，用以網(wǎng)捕野物。再次，獵物掉入陷阱之后，堵卡組的獵手就會用刀槍對其進(jìn)行獵殺。當(dāng)然，在這個“趕仗”的過程中，也需要鬧山者對成隊動物進(jìn)行驅(qū)趕與誘導(dǎo)，也離不開祭祀人的問卦與對梅山神的祭祀。大家齊心協(xié)力共同“趕仗”，獲得獵物歸大家集體所有，公平均分，自始至終體現(xiàn)出團(tuán)結(jié)友愛、共同勞動的情景。

土家族的圍獵運動甚為熱鬧，卻也隱伏著重重的危險。狩獵時，人們直接面對兇猛野獸的尖牙利爪，隨時可能經(jīng)受生與死的考驗。因此，狩獵需要獵手具有足夠的勇氣與膽量。土家族精于漁獵，長期于惡劣的自然環(huán)境中求生存，與猛禽野獸打交道，由此造就了土家人勇敢果決、強(qiáng)悍勁猛的民族品格。此種“民族品格”充分體現(xiàn)在土家人為祖國統(tǒng)一、民族解放而進(jìn)行的一系列反帝反封建的流血戰(zhàn)爭中。以抗日戰(zhàn)爭為例，1937年盧溝橋事變爆發(fā)后，全國性的抗戰(zhàn)開始，由湖南龍山縣620名土家族青年自覺組成的“龍山抗日兵營”火速奔赴前線，配合國共兩黨軍士聯(lián)合抗日。這些土家族戰(zhàn)士發(fā)揚(yáng)勇猛剛勁、不怕犧牲的民族精神，與日、偽軍展開槍戰(zhàn)，甚至肉搏，戰(zhàn)后經(jīng)查除16人離隊外，其他人全部壯烈犧牲[15]。此種勇敢品格可謂是印在土家人的骨子里的。

五、結(jié)語

總之，土家族的獵神崇拜雖然是一種原始宗教形態(tài)，卻有一個復(fù)雜的信仰體系。土家族重視獵神祭祀，一方面表明其漁獵文化源遠(yuǎn)流長，另一方面則是因為獵神崇拜中蘊(yùn)含著土家族的民族精神。客觀而言，土家先民崇拜獵神是為了彌補(bǔ)自身能力不足而進(jìn)行一種宗教文化建設(shè)。這種文化建設(shè)在方法論上是非理性的，在目的論上卻是十分理性的?，F(xiàn)代化的民俗研究，不能僅僅著眼于民俗形式，更要剖析其內(nèi)在的文化精神與民族品格。土家族民族精神的形成不是一蹴而就的，它是土家族人在與其他民族譬如漢族、苗族等民族的交往、交流、交融的過程中形成的[16]。因此，我們從土家族獵神崇拜所體現(xiàn)出的民族精神中，亦可窺見其他民族具有的文化理念，從而也進(jìn)一步說明了鑄牢中華民族共同體意識的合理性與可行性。