■王元泰

叔本華和尼采的意志哲學(xué)不僅為研究魯迅的生命哲學(xué)提供了理論視角，其本身就參與到魯迅生命哲學(xué)觀的建構(gòu)過程中。據(jù)統(tǒng)計(jì)，魯迅作品中論及尼采20 余次、叔本華7 次，且對二人的討論貫穿始終。魯迅對意志哲學(xué)的學(xué)習(xí)和接受可以分為三個(gè)時(shí)段。1902 年至1909 年，魯迅赴日學(xué)習(xí)，適逢日本“尼采熱”，魯迅接受了以高山樗牛為代表的“溫和”版尼采，并購入大量意志哲學(xué)書籍，包括《經(jīng)典哲學(xué)家叢書》中的第6 卷《藝術(shù)家和思想家尼采》和第10 卷《阿圖爾·叔本華，他的個(gè)性、學(xué)說和信仰》等。1924 年至20 年代末，魯迅又購買了叔本華的論文集和尼采的《扎拉圖斯特拉（全）》等書籍，并在文章中頻頻征引或評介尼采、叔本華，可見于《論照相之類》《新的世故》等。20 世紀(jì)30 年代，魯迅再度收入尼采的《瞧！這個(gè)人》《物質(zhì)與悲哀》，并寫下《“硬譯”與“文學(xué)的階級(jí)性”》《由聾而啞》《拿來主義》《尋開心》等作品，表達(dá)自己對意志哲學(xué)的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向。

值得注意的是，魯迅各個(gè)時(shí)期與意志哲學(xué)的互動(dòng)都與他本人的生活、思想變動(dòng)緊密相關(guān)。1902 年到1909 年間，魯迅赴日接受現(xiàn)代教育的洗禮；1924 年前后經(jīng)歷了新青年團(tuán)體失散、兄弟失和；進(jìn)入30 年代，魯迅被卷入政治漩渦，對青年感到失望，思想上亦從進(jìn)化論轉(zhuǎn)向階級(jí)論。有理由相信，魯迅在重大精神變革時(shí)集中關(guān)注意志哲學(xué)具有明確的目的性，試圖從叔本華和尼采身上獲得啟示?；谝陨下?lián)系，探究魯迅的生命哲學(xué)觀便不能忽視意志哲學(xué)的構(gòu)成性作用；同時(shí)，梳理叔本華與尼采的觀點(diǎn)也有助于建立對魯迅生命哲學(xué)觀的結(jié)構(gòu)性認(rèn)識(shí)，于比較中發(fā)現(xiàn)魯迅思想的獨(dú)特性與復(fù)雜性，最終找到魯迅生命哲學(xué)穩(wěn)定實(shí)有的立足點(diǎn)。

一、時(shí)間觀：“過去”與“未來”的夾縫中

某種意義上，時(shí)間是生命的同一表達(dá)。生命以時(shí)間為形式得到確認(rèn)，時(shí)間亦賦予生命以意義。同時(shí)，非實(shí)在性的“時(shí)間”在可感事物中體現(xiàn)自身，促成經(jīng)驗(yàn)性的生命體認(rèn)，并上升為生命哲學(xué)。叔本華正是先確立了只承認(rèn)“現(xiàn)在”的時(shí)間觀，才順利讓形而上學(xué)的“意志”進(jìn)入倫理學(xué)領(lǐng)域，得出生命意志之肯定與否定。尼采的永恒輪回為生命行動(dòng)賦予厚重意義，其本身也以循環(huán)論的“時(shí)間”為理論前提。而魯迅的時(shí)間觀與意志哲學(xué)既相關(guān)又有本質(zhì)不同，直接影響了他對生命哲學(xué)立足點(diǎn)的把握。

“現(xiàn)在”在叔本華與尼采的時(shí)間觀中是核心概念，是解釋時(shí)間之流的出發(fā)點(diǎn)，也是從有限性的生命通向無限性的時(shí)間的基礎(chǔ)。二人的區(qū)別在于，叔本華只肯定“現(xiàn)在”，尼采則用“現(xiàn)在”為過去和未來提供意義。叔本華認(rèn)為：“意志顯現(xiàn)為現(xiàn)象的形式，亦即生命或?qū)嵲诘男问剑嬲f起來只是現(xiàn)在，而不是未來，也不是過去?！笔灞救A對此有一個(gè)形象的比喻，他把時(shí)間比作一個(gè)圓圈，圓圈的定向滾動(dòng)代表時(shí)間的流轉(zhuǎn)，滾動(dòng)中運(yùn)動(dòng)方向朝上的部分好比未來，朝下的部分好比過去，對應(yīng)以時(shí)間為形式的客體。圓圈上方有一條切線，居于時(shí)間之外，代表主體。二者相交的“切點(diǎn)”就是“現(xiàn)在”：“切線不隨著（圓圈）轉(zhuǎn)動(dòng)，現(xiàn)在也不轉(zhuǎn)動(dòng)?，F(xiàn)在是以時(shí)間為形式的客體和主體的接觸點(diǎn)?！睋?jù)此，叔本華認(rèn)為“現(xiàn)在”是主體亦即意志所“穩(wěn)有”的：“現(xiàn)在不會(huì)從意志那里溜掉，不過意志當(dāng)然也不會(huì)從現(xiàn)在那里溜掉。”通過肯定“現(xiàn)在”，肯定“切點(diǎn)”，叔本華同時(shí)否定了“過去”和“未來”，他所要表達(dá)的是：“現(xiàn)在”是生命的唯一形式。

尼采提出的“永恒輪回”也以“現(xiàn)在”為組織基礎(chǔ)，其整合時(shí)間的方式是通過作為現(xiàn)在的“瞬間”連接無窮的過去和無窮的未來。尼采用循環(huán)論否定了線性時(shí)間觀，也得出類似于叔本華的圓圈時(shí)間概念。但尼采的時(shí)間觀中沒有那條“非現(xiàn)實(shí)的直線”，于是喪失了形式上的擔(dān)保，“現(xiàn)在”只能是瞬間性的、偶然性的，過去和未來就以不斷重復(fù)“瞬間”的方式存在，這意味著永恒輪回中的每一個(gè)行動(dòng)都以不斷復(fù)現(xiàn)為存在前提。因此，尼采發(fā)問：“‘你想要這件事情再一次并且繼而無數(shù)次地發(fā)生嗎？’這個(gè)問題會(huì)作為最重之重讓你的行為來背負(fù)！”叔本華由行動(dòng)得出生命的痛苦與無聊，尼采則要求在輪回的重壓之下做出行動(dòng)，是從時(shí)間觀出發(fā)對生命哲學(xué)的不同詮釋。

對于魯迅，肯定“現(xiàn)在”是他與意志哲學(xué)共同的起點(diǎn)?！度伺c時(shí)》中，魯迅不認(rèn)為將來或從前比現(xiàn)在更好：“一人說，將來勝過現(xiàn)在/一人說，現(xiàn)在遠(yuǎn)不及從前/一人說，什么？時(shí)道，你們都侮辱我的現(xiàn)在/從前好的，自己回去/將來好的，跟我前去/這說什么的/我不和你說什么。”一年后，又撰文《現(xiàn)在的屠殺者》，抨擊以古代束縛現(xiàn)代的人們：“明明是現(xiàn)代人，吸著現(xiàn)在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教，僵死的語言，侮蔑盡現(xiàn)在，這都是‘現(xiàn)在的屠殺者’。殺了‘現(xiàn)在’，也便殺了‘將來’。——將來是子孫的時(shí)代?！痹谶@里，不能侮辱“現(xiàn)在”的重要理由是：“現(xiàn)在”和“將來”是一體的，殺了“將來”無異于謀害子孫。

類似的意識(shí)貫穿各個(gè)時(shí)期的魯迅，1925 年，魯迅在《雜感》中幾乎挪用了十年前寫下的《人與時(shí)》：“仰慕往古的，回往古去罷！想出世的，快出世罷！想上天的，快上天罷！……現(xiàn)在的地上，應(yīng)該是執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上的人們居住的?！钡搅?0 年代，雖然失去了早年的激情與堅(jiān)定，魯迅還是從精神信仰層面繼續(xù)肯定“現(xiàn)在”。在《聽說夢》中，他指出：“然而要實(shí)現(xiàn)這‘夢’境的人們是有的，他們不是說，而是做，夢著將來，而致力于達(dá)到這一種將來的現(xiàn)在?！辈贿^能明顯看出，“現(xiàn)在”已不是魯迅的立足點(diǎn)。真正穩(wěn)定的基礎(chǔ)是以“將來”為目標(biāo)的實(shí)踐過程，“現(xiàn)在”的意義從自我賦予倒向被未來給予。這反映出魯迅時(shí)間觀的兩面性。

一方面，他肯定“現(xiàn)在”是必然的，與意志哲學(xué)如出一轍，都由“重估一切價(jià)值”導(dǎo)致?！爸毓酪磺袃r(jià)值”是尼采與魯迅思想的共同起點(diǎn)：尼采在時(shí)間觀上重估了基督教的來世主義，它不僅無法為世人帶來理想生活，反倒把人的精神品格變得低下萎落；魯迅重估的則是傳統(tǒng)中國復(fù)古式的歷史觀念?；浇膛c復(fù)古思想一個(gè)向往彼岸，一個(gè)朝向過去，卻都不約而同地否定了現(xiàn)在?？鬃又瞥缰芏Y、老子之推崇小國寡民都是在今昔對比中強(qiáng)調(diào)返回過去。然而魯迅對過去感到無望，他警覺到舊傳統(tǒng)中的弊端，遂要與過去斷裂。“現(xiàn)在”同樣是重估的對象，對當(dāng)下不滿，就必然希望未來有所改變，可復(fù)古觀點(diǎn)只會(huì)加重未來的不幸。因此，魯迅急需一種既能確保未來進(jìn)步，又不將進(jìn)步建立在沿用舊制上的思想。進(jìn)化論完美契合了魯迅的需要，“物競天擇，適者生存”暗示了“過去”在斗爭中淘汰的可能，為魯迅批判傳統(tǒng)注入了理論上的“強(qiáng)心劑”。于是魯迅走上了肯定“現(xiàn)在”的道路，這也是他按進(jìn)化論模式解讀尼采的原因。然而，魯迅之肯定“現(xiàn)在”又與意志哲學(xué)有所不同：叔本華徹底否定未來，因?yàn)橹灰庵旧写?，人生的無聊與痛苦將貫穿永恒的時(shí)間；尼采為了對抗許虛無縹緲的彼岸世界，重新挖掘古代生活，極力提倡古希臘的酒神精神，認(rèn)為瓦格納是這種精神的現(xiàn)代復(fù)蘇；而魯迅重估的是中國傳統(tǒng)，但傳統(tǒng)對于魯迅不是尼采的精神復(fù)現(xiàn)，而是壓在后輩身上的大山。于是，反對來世的尼采將現(xiàn)代與古代連接，反抗傳統(tǒng)的魯迅將現(xiàn)在與將來連接。

另一方面，魯迅對待“現(xiàn)在”顯然缺少叔本華與尼采的信心。這是因?yàn)槭灞救A有兩個(gè)“現(xiàn)在”：一個(gè)“現(xiàn)在”被人的認(rèn)識(shí)能力確保，純粹形而上學(xué)為其提供了非現(xiàn)實(shí)性；另一個(gè)“現(xiàn)在”，雖然結(jié)合了倫理學(xué)，其依據(jù)卻由作為理念的生命提供，便又脫離了現(xiàn)實(shí)。尼采把偶然性認(rèn)作必然，建構(gòu)了永恒輪回的時(shí)間觀，雖然它對人的行為提出直接要求，但終究是一種行動(dòng)之前的假設(shè)，一種“即便如此，依然要”的信念。當(dāng)永恒輪回作為背景存在時(shí)，它亦失去了現(xiàn)實(shí)性。但魯迅把“現(xiàn)在的”首先當(dāng)作“現(xiàn)實(shí)的”理解，他不祈求通過建立一種全新的時(shí)間觀以賦予現(xiàn)實(shí)嶄新的意義，他最渴望的，是通過日新月異的現(xiàn)實(shí)環(huán)境證明時(shí)間在不斷進(jìn)化。正是這樸素的愿望，讓魯迅在希望和絕望間來回?cái)[蕩。

如此形成了魯迅兩種不同的時(shí)間觀，一種把“現(xiàn)在”確認(rèn)為未來的希望之種，另一種則將“現(xiàn)在”確認(rèn)為歷史進(jìn)步的墳?zāi)?。魯迅有兩次談到“古已有之”，相隔僅數(shù)月，情態(tài)卻大相徑庭。在《燈下漫筆》中，魯迅大聲疾呼，要?jiǎng)?chuàng)造“第三樣時(shí)代”：“但我們也就都像古人一樣，永久滿足于‘古已有之’的時(shí)代么？……但是，無須反顧，因?yàn)榍懊孢€有道路在。而創(chuàng)造這中國歷史上未曾有過的第三樣時(shí)代，則是現(xiàn)在的青年的使命！”然而同年二月的《忽然想到》中，魯迅卻忽然開始自我懷疑：“難道所謂國民性者，真是這樣地難于改變的么？倘如此，將來的命運(yùn)便大略可想了，也還是一句爛熟的話：古已有之。”前一個(gè)“古已有之”是貶斥過去，寄望未來，意在勸勉青年、革故鼎新；后面的“古已有之”則倏然成為否定未來的原因。當(dāng)懷疑逐漸加深，為了減輕痛苦，魯迅便創(chuàng)造出“剎那主義”。在《致章廷謙》中，他說：“我到杭玩玩與否，此刻說不定，因?yàn)槲乙呀?jīng)近于‘剎那主義’，明天的事，今天就不想?！焙苊黠@，魯迅不想陷入由現(xiàn)在與過去的對比導(dǎo)致的無望感，便用“剎那主義”寬慰自己。由于不從理念出發(fā)把握“現(xiàn)在”，把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)當(dāng)作“現(xiàn)在”基礎(chǔ)的魯迅就慢慢如他所說：“頹唐得很了！”

因此，魯迅本質(zhì)上并不以“現(xiàn)在”為立足點(diǎn)，他把根基建立在“未來”。當(dāng)未來的理想破滅，“現(xiàn)在”之期許也隨之消失，虛無主義就產(chǎn)生了?！皠x那主義”就是“未來”受到重創(chuàng)，只顧“現(xiàn)在”的結(jié)果。在他眼中，既然現(xiàn)在與過去并無變化，又如何確認(rèn)未來比現(xiàn)在更好？這就否定了魯迅的進(jìn)化論。魯迅意圖擺脫“現(xiàn)在”的痛苦，而不是像尼采那樣肯定它、擁抱它。叔本華雖然也力圖尋找消除生命痛苦的方法，但生命意志的否定永遠(yuǎn)以生命意志的肯定為前提，亦與魯迅不同。進(jìn)而，喪失進(jìn)化論的魯迅陷入了“歷史循環(huán)論”，暴露出他在生命哲學(xué)上與叔本華、尼采的根本不同。叔本華的“圓圈”和尼采的“永恒輪回”首先是一種“形式”，形式是先在的，它為人的行為建立基礎(chǔ)，進(jìn)而通過形式賦予生命活動(dòng)以意義。但魯迅的“循環(huán)”，是由對過去的否定、對現(xiàn)在的失望、對未來的無望構(gòu)成的，其本身就是意義的喪失。因此，它無法為生命活動(dòng)提供保障，引申出魯迅與意志哲學(xué)生命觀的根本不同。

二、“一”與“多”：生命位置的沉思

“一”與“多”最初是探討本體論的概念，經(jīng)意志哲學(xué)的改造，表達(dá)為如何看待個(gè)體生命在生命整體中的位置。叔本華吸取柏拉圖的“理念”后，便把意志確立為表象世界中千萬個(gè)體的根據(jù)——通過“個(gè)體化原理”解釋作為“一”的意志如何演變成作為“多”的紛繁現(xiàn)象。尼采的精英主義思想、超人理論也是對該命題的回應(yīng)。魯迅正是在“個(gè)體生命的位置”這個(gè)意義上理解叔本華與尼采的學(xué)說，將他們詮釋為個(gè)人主義者。而意志哲學(xué)建構(gòu)生命位置的方式，也為理解魯迅提供了兩組關(guān)鍵詞，由此構(gòu)成生命的三種“位置”和四個(gè)互相區(qū)別的魯迅形象。

作為理論背景，意志哲學(xué)提供了兩組把握個(gè)體生命位置的關(guān)鍵詞——“序列中/序列外”和“斷裂性/連續(xù)性”。“序列”是指個(gè)人是否認(rèn)同自己為生命群體里的一員；斷裂性與連續(xù)性是指在某一個(gè)固定序列中，個(gè)人強(qiáng)調(diào)的是與其他個(gè)體的聯(lián)系還是分離。如此就構(gòu)建起個(gè)體生命的三種位置：序列中，強(qiáng)調(diào)斷裂性；序列中，強(qiáng)調(diào)連續(xù)性；序列外。魯迅的復(fù)雜在于他體驗(yàn)過每個(gè)生命位置，形成了四種不同形象，卻沒有一個(gè)被穩(wěn)定把握。

處在序列中且強(qiáng)調(diào)斷裂性的魯迅，大致上是留日時(shí)期的魯迅。魯迅的求學(xué)本身就以脫離傳統(tǒng)、擺脫庸眾為目的，但這不意味著把自己置身于社會(huì)大眾之外，魯迅恰恰要投身其中，引領(lǐng)“吾人”。正如《摩羅詩力說》中所言：“今索諸中國，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？”魯迅在《文化偏至論》中指出，“精神界之戰(zhàn)士”只能由“個(gè)人”承擔(dān)，因?yàn)椤皼r人群之內(nèi)，明哲非多，傖俗橫行，浩不可御，風(fēng)潮剝蝕，全體以淪于凡庸”。既然“全體淪為凡庸”，社會(huì)進(jìn)步的希望只好寄托于個(gè)人。早期魯迅正是把叔本華和尼采當(dāng)作個(gè)人主義的英雄介紹進(jìn)來，并強(qiáng)調(diào)他們對個(gè)人天才的推崇。生物進(jìn)化的思想保留了天才和大眾間的延續(xù)性脈絡(luò)，天才不是以“序列”之外的某一物“變異”而來，而是從序列中產(chǎn)生的，如此就構(gòu)成了“一”與“多”的第一種生命位置關(guān)系——序列中的斷裂性。

第二種魯迅形象位于“序列之外”，這集中體現(xiàn)在散文詩集《野草》中?！哆^客》里，面對過去，客稱“從我還能記得的時(shí)候起，我就只一個(gè)人”。面對未來，他不愿接受女孩的一片裹傷布，認(rèn)為布施即滅亡?！妒У舻暮玫鬲z》的結(jié)尾，“我”將自己排除在“人”的范疇外，而與鬼混為伍：“朋友，你在猜疑我了。是的，你是人！我且去尋野獸和惡鬼……”在《影的告別》中，魯迅更是連影子都要拋棄，希冀一個(gè)絕對獨(dú)身的世界。區(qū)分“序列之外”與“斷裂性”的是主體看待大眾的視角：斷裂性的主體采取局中人的視角，看到所處序列的一部分。序列外的主體采取局外人的視角，看到已經(jīng)和自身分離的完整序列。《這樣的戰(zhàn)士》里，戰(zhàn)士目之所及盡是那些“頭上的旗幟”和“頭下的外套”，囊括慈善家、學(xué)者、文士、長者、青年、雅人、君子以及學(xué)問、道德、國粹、民意、邏輯、公義、東方文明……魯迅幾乎窮盡了所有社會(huì)序列中的人與物，甚至不惜把“青年”“公義”“學(xué)問”等一并當(dāng)作要用投槍擲死的敵人，這是典型的局外人視角。魯迅晦暗的孤獨(dú)感和局外人的視角，將他從“社會(huì)序列”中推出。他當(dāng)然還是“精神界的戰(zhàn)士”，只不過，戰(zhàn)士曾經(jīng)要“致吾人于善美剛健”“援吾人出于荒寒”；而現(xiàn)在，戰(zhàn)士“走進(jìn)無物之陣”，向曾經(jīng)的“吾人”舉起了投槍。

第三處位置上，形成了階級(jí)論的魯迅和“中間物”的魯迅兩種形象，他們都試圖把自己放在序列之中，竭力建構(gòu)種間聯(lián)系，但又有根本區(qū)別。

先看作為“中間物”的魯迅?！爸虚g物”的概念在魯迅研究中使用很廣，卻也分歧頗多。從《寫在〈墳〉后面》的文本看，魯迅先講述自己的“冷酷”，說“只很確切地知道一個(gè)重點(diǎn)，就是：墳”，而后引出自己對指導(dǎo)青年的“前輩”和“導(dǎo)師”的不信任，最終提出“中間物”的概念。如此，“中間物”首先基于對未來的懷疑。懷疑的原因除了社會(huì)使魯迅無望，更在于他的自我解剖，即看到身上“背了這些古老的鬼魂，擺脫不開”。因而，“中間物”以極其消極的面目出現(xiàn)，它認(rèn)定序列之中已很難見到進(jìn)步的希望。其所構(gòu)成的后續(xù)進(jìn)化，對魯迅更近于“信念”或“愿景”。魯迅認(rèn)為：“倘非天縱之圣，積習(xí)當(dāng)然也不能頓然蕩除，但總得更有新氣象?！彼?，魯迅的“中間物”固然很明確地將個(gè)人放在“序列中”，但其誕生源于魯迅對眾人的不信任，作為“中間物”的魯迅處在序列中，強(qiáng)調(diào)連續(xù)性，但根本上是序列之外的魯迅的“變體”，是獨(dú)立的第三種魯迅形象。

再看階級(jí)論的魯迅。國民黨的步步緊逼和極度高壓的政治環(huán)境逼迫魯迅選邊站隊(duì)，促使他重拾“戰(zhàn)士精神”，返回序列之中。魯迅雖然被動(dòng)地卷入序列里，但他終歸找到了斗爭目標(biāo)，可以暫時(shí)避免空無回響的虛無和荒涼。除了現(xiàn)實(shí)環(huán)境的影響，魯迅轉(zhuǎn)向大眾，更是他思想上自我反思的結(jié)果。魯迅較之前看清了兩點(diǎn)：第一，個(gè)人無法與政府抗衡；第二，“友軍”的反戈一擊最是傷人。為此，他也不惜對自己的《野草》“反戈一擊”。在《二心集·序言》中，魯迅指出：“而且我時(shí)時(shí)說些自己的事情，怎樣地在‘碰壁’，怎樣地在做蝸牛，好像全世界的苦惱，萃于一身，在替大眾受罪似的：也正是中產(chǎn)的智識(shí)階級(jí)分子的壞脾氣?！边@個(gè)“替大眾受罪”的形象，正是1924 年《復(fù)仇（其二）》里被釘殺的“神之子”。彼時(shí)的大眾還是“可悲憫者”與“可詛咒者”，魯迅要看他們怎么折磨神之子，現(xiàn)今大眾已成為未來的動(dòng)力，“后來又由于事實(shí)的教訓(xùn)，以為惟新興的無產(chǎn)者才有將來，卻是的確的”。不過，靠對個(gè)人主義的否定和現(xiàn)實(shí)壓力建立起的“階級(jí)論”終究根基不穩(wěn)。魯迅極力為自己謀求社會(huì)序列之中的位置，不惜把矛頭朝向早期的自己，魯迅曾經(jīng)通過強(qiáng)調(diào)個(gè)人對大眾的作用，為自己在群眾間尋得一處位置，可如今要以破壞過去的位置為前提，返回社會(huì)序列中。于是，三處位置、四個(gè)魯迅形象，沒有一個(gè)在生命哲學(xué)中被魯迅穩(wěn)定把握，都被他逐個(gè)否定。

三、生命哲學(xué)觀中的穩(wěn)定實(shí)有

從時(shí)間觀出發(fā)，“現(xiàn)在”作為生命與時(shí)間的交匯點(diǎn)，被魯迅分成兩類：一類作為希望之種，另一類作為歷史之墳。從“一與多”的生命位置出發(fā)，魯迅所能找到的三處居所——無論是否把自己認(rèn)同為序列中的一員，或強(qiáng)調(diào)序列中各成員的斷裂性或連續(xù)性——都被魯迅一一否定。魯迅擁有深刻而飽滿的生命體認(rèn)，卻始終無法為生命提供穩(wěn)定的存在空間。他試圖通過建立在生命基礎(chǔ)上的“現(xiàn)在”拋棄“過去”，自己卻被“未來”拋棄；他試圖以個(gè)人主義的力量引導(dǎo)大眾，卻被他想要幫助的對象推出序列以外；他試圖扭轉(zhuǎn)思路，用肯定大眾的方式加筑自己和群體生命間的聯(lián)系，卻始終無法放棄對群體的警覺。魯迅的生命體驗(yàn)似乎無法寄托于任何一個(gè)穩(wěn)定的對象上，無依無靠，幾近虛無。然而魯迅始終不承認(rèn)這樣的“虛無主義”。從《兩地書》中可知，他雖“常覺得惟‘黑暗與虛無’乃是‘實(shí)有’”，卻堅(jiān)持認(rèn)為“不能證實(shí)：黑暗與虛無乃是實(shí)有”。在魯迅的生命體認(rèn)中，明明已無所憑借，又為何不能證實(shí)虛無的“實(shí)有”？這是把握魯迅生命哲學(xué)的關(guān)鍵。

不妨對比意志哲學(xué)是如何穩(wěn)有生命的。對于叔本華，他用作為“物自體”的意志確保個(gè)體生命，也就必須確保意志本體不依賴他物。為此，叔本華為“意志”構(gòu)造了三個(gè)本質(zhì)屬性：其一，意志是單一的、統(tǒng)一的，用以體現(xiàn)“自在性”；其二，意志是無理由的、無目標(biāo)的，用以體現(xiàn)“自因性”；其三，意志是一種盲目的無法遏制的沖動(dòng)，一種欲求本身，用以體現(xiàn)“自動(dòng)性”。自在、自因、自動(dòng)構(gòu)成了“意志”必然實(shí)存的根基，因此“意志”自誕生時(shí)就具備穩(wěn)固的意義和內(nèi)涵。對于尼采，他的“超人”和“永恒輪回”通過獨(dú)斷論式的教導(dǎo)，為生命賦予“先在的”意義。在尼采那里，侏儒所說的“過分輕易”的生命，在形式上并沒有錯(cuò)，問題出在他口中的生命缺少“原本”厚重的意義?！霸尽本褪悄岵傻摹跋闰?yàn)倫理學(xué)”，他要求行動(dòng)的分量。分量不來自“做什么”，而源于“在什么條件下做”，永恒輪回和超人提供的正是行動(dòng)之前就必須深刻把握的“倫理學(xué)條件”。永恒輪回的條件是一切行動(dòng)都將不斷復(fù)現(xiàn)，超人的條件在于一切都是“過渡”：人必須肯定自己又超越自己。因此，叔本華和尼采所把握的生命，必然具有穩(wěn)定的意義。本質(zhì)上，意志哲學(xué)的生命之所以“穩(wěn)有”，是由他們對生命形式的構(gòu)想所保障，生命內(nèi)容的意義不必在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中產(chǎn)生，僅僅依據(jù)其自在、自因、自動(dòng)的自我規(guī)定和先驗(yàn)條件就能實(shí)現(xiàn)。

但魯迅和意志哲學(xué)穩(wěn)有生命的方式恰恰相反，如果說后者是因形式而穩(wěn)有意義，那么魯迅必須要求先有堅(jiān)實(shí)的意義產(chǎn)生，才能據(jù)此形成形式上的生命哲學(xué)觀，這導(dǎo)致魯迅無法把握任何一種先在的生命形式，因?yàn)槟骋环N形式剛剛確立，就馬上受到現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的否定而潰散。魯迅雖然不能自上而下地確定生命的意義，但他需要自下而上地形成一種源于意義又保障意義的形式。形成過程是否定性的，即排除一切經(jīng)驗(yàn)中不能提供依據(jù)的情況，最終剩下的就是答案。魯迅徘徊于過去和未來之間，不斷改變個(gè)人生命和群體生命間的位置關(guān)系，都是嘗試借助否定性找尋能穩(wěn)定把握的形式。魯迅的失敗剝離了一切伴隨生命產(chǎn)生的意義，但也暴露出生命體驗(yàn)的穩(wěn)定內(nèi)核——生命本身，也就是他不能證實(shí)虛無是生命唯一“實(shí)有”的根本依據(jù)。

以生命本身為魯迅生命哲學(xué)的唯一實(shí)有，并非同義反復(fù)。經(jīng)歷了魯迅無數(shù)次否定后留存下的“生命本身”是產(chǎn)生一切過去與未來、希望與絕望、斷裂與連續(xù)的“元點(diǎn)”，它先生產(chǎn)意義，在意義被剝離后又重新呈現(xiàn)自身。魯迅不能確定是否要相信未來，恰因?yàn)樯旧碚永m(xù)著，它印證了消極的過去，也蘊(yùn)含了充滿可能性的未來。魯迅無法錨定自己在群體中的位置，正因?yàn)榘荡趟挠衍娨陨螒B(tài)存在著，麻木的庸眾也以生命形態(tài)存在著，先覺者的青年同樣以生命為形態(tài)存在著，生命形態(tài)塑造失望的同時(shí)，也提出希望。魯迅最終穩(wěn)有的，不是某一種具體的生命形式，而是產(chǎn)生各種希望、絕望、暗箭、扶持的原初生命。它既是純粹的“元點(diǎn)”，衍生一切善與惡，也是混沌的“終點(diǎn)”，匯集一切黑暗和光明。從效果上，這樣的生命哲學(xué)觀具備了叔本華式的“生命之肯定”，即無論生與死、快樂與痛苦，凡生命現(xiàn)象都是對生命本身的高度確認(rèn)，也是生命為一切個(gè)體化體驗(yàn)提供的保障。這種生命只在一種情況下不會(huì)“穩(wěn)有”，對于叔本華來說，是禁欲或藝術(shù)觀審帶來的生命之否定，即來自現(xiàn)象界以外的作用力。但魯迅不考慮可感世界外的“物自體”，因而這唯一破除“穩(wěn)有”的可能被他排除了，剩下的“生命本身”就是魯迅整個(gè)生命哲學(xué)觀的支柱。從這個(gè)意義上講，雖然魯迅一生都在反抗絕望中掙扎，無法擺脫“虛無與黑暗”的引力，但他無論如何都不會(huì)徹底陷入痛苦的深淵，這是因?yàn)樗麑ι慕K極體認(rèn)——生命本身擁有將一切黑暗和光明牽引至同一平面的能力，是全部生命活動(dòng)的母體。這是消極的、保障性的生命哲學(xué)觀，同時(shí)也是原生的、解釋性的生命哲學(xué)觀，它雖然不能獲得生命活動(dòng)的意義，但能為一切生命活動(dòng)提供解釋性原則。