論梁漱溟本體論建構(gòu)的內(nèi)在理路

■苗建榮 武星池

關(guān)于梁漱溟的本體論思想，前人已經(jīng)作了諸多研究，對(duì)于梁漱溟本體論的思想來源、主要內(nèi)容、思想特征都有著較為深入的分析。然而，哲學(xué)研究一方面要注意其思想內(nèi)容，另一方面也應(yīng)當(dāng)注意其內(nèi)在的邏輯進(jìn)路。本文旨在闡明，梁漱溟的本體論思想有著一條明確的從宇宙到自我的邏輯進(jìn)路，即宇宙由生命給出，生命表現(xiàn)為意欲，意欲由“我”得以呈現(xiàn)。這樣的邏輯進(jìn)路看似復(fù)雜，實(shí)則與傳統(tǒng)的儒家心學(xué)有著某種內(nèi)在的相似性，即都試圖在宇宙與自我之間搭建一座橋梁。

一、宇宙由生命給出

古希臘一直有對(duì)本原問題的思考，后來對(duì)本原問題的思考也就逐漸演變成了本體論問題。質(zhì)言之，本體即宇宙的終極依據(jù)。由于中西哲學(xué)話語系統(tǒng)和敘事方式的差異，傳統(tǒng)的中國哲學(xué)雖然有對(duì)本體論問題的思考，但本體論作為一個(gè)哲學(xué)問題卻并未被明確提出來。伴隨著哲學(xué)學(xué)科意識(shí)的自覺，興起于20 世紀(jì)初的現(xiàn)代新儒家開始思考本體論問題。作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，梁漱溟在充分吸收西方生命哲學(xué)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，結(jié)合儒家固有的思想資源，建構(gòu)了自己的本體論思想。

與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，生命哲學(xué)最大的特征是對(duì)“生命”作出新的詮釋。在生命哲學(xué)家看來，生命不再是自然科學(xué)家所說的物質(zhì)，也不是傳統(tǒng)意義上的“精神”，而是一種創(chuàng)造力、一種可以自由釋放的能量。這種能量又是一種哲學(xué)意義上的能量，與物理學(xué)意義上的能量相比，既不能被量化也沒有物質(zhì)性；與傳統(tǒng)意義上的“精神”實(shí)體相比，既不是實(shí)體也沒有理性。質(zhì)言之，就是一種生命沖動(dòng)力。在生命哲學(xué)家看來，生命有兩種：一是廣義上的生命，即世界；二是狹義的生命，即人的生活。如此，則整個(gè)宇宙（包括世界和人）不過是一種生命的表現(xiàn)而已。于是，作為本體論的核心問題，對(duì)存在（being）的解釋也就發(fā)生了變化。在生命哲學(xué)之前，西方哲學(xué)家都試圖通過存在來解釋這個(gè)世界。當(dāng)然，這個(gè)存在不是一個(gè)抽象的存在，要么是一個(gè)物質(zhì)存在，要么是一個(gè)精神存在。物質(zhì)存在如古希臘的水、火、土、氣，德謨克利特的原子，乃至近代的原子唯物論者等等；精神存在如黑格爾的絕對(duì)精神，乃至上帝。這樣的解釋都有一個(gè)共同特點(diǎn)，那就是將存在視為一種實(shí)體。

但是，柏格森認(rèn)為這樣解釋存在是不合理的，存在不是一種實(shí)體，而是一種過程，是一種生成（becoming）。與此同時(shí)，這樣一個(gè)生成是沒有載體的?？墒?，沒有載體的生成畢竟還是比較模糊。于是，柏格森用了很多詞來描述這樣一種生成，如“生命之流”“綿延”“生命沖動(dòng)”等等。如此，則給出這個(gè)世界的就變成了一種神秘的東西，類似于西方古代哲學(xué)所講的“世界靈魂”。那么，生命之流又是如何給出這個(gè)世界的呢？柏格森將生命之流的運(yùn)動(dòng)規(guī)定為兩個(gè)方向：一是正向的運(yùn)動(dòng)，二是逆向的運(yùn)動(dòng)。正向的運(yùn)動(dòng)使生命之流有緊縮、凝聚的趨勢，進(jìn)而產(chǎn)生出生物有機(jī)體；逆向的運(yùn)動(dòng)使生命之流有擴(kuò)張、松弛的趨勢，進(jìn)而產(chǎn)生出無生命的物質(zhì)。生物界和非生物界、有機(jī)物和無機(jī)物都是生命之流正向運(yùn)動(dòng)和逆向運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，都是生命創(chuàng)造的結(jié)果。柏格森所說的“生命”并非我們經(jīng)驗(yàn)意義上的生命，就是這樣一個(gè)生命給出了整個(gè)宇宙。

受柏格森生命哲學(xué)的影響，梁漱溟也試圖將“生命”觀念納入其本體論建構(gòu)。大致說來，梁漱溟的生命本體論包含如下觀點(diǎn)：首先，整個(gè)宇宙是由生命、生活給出的；其次，這個(gè)有生命的宇宙作為一種“生活者”，時(shí)刻處在生活的狀態(tài)中；最后，生命是宇宙進(jìn)化的動(dòng)力。

梁漱溟認(rèn)為，整個(gè)宇宙是由生命、生活給出的?！霸谖宜枷胫械母居^念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的?！边@里表達(dá)了兩層含義：一是生命是宇宙的本體，二是宇宙是有生命的。顯然，這樣的思想來自柏格森的看法。柏格森將生命分為兩類：一是廣義的生命，即世界；二是狹義的生命，即人的生活。梁漱溟將生命視為宇宙的根本，并視宇宙為活物，這與柏格森關(guān)于廣義的生命的看法是一致的。梁漱溟在表達(dá)自己的本體論思想時(shí)，有時(shí)也會(huì)使用“生活”這樣的觀念?！罢瘴覀兊囊馑?，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故而宇宙似乎恒在?！憋@然，在梁漱溟看來，宇宙是由生活給出的，先有生活后有宇宙。這里需要注意的是，“生活”是一個(gè)哲學(xué)意義上的概念，并非我們?nèi)祟惥唧w的生活。

梁漱溟認(rèn)為，整個(gè)宇宙都處在一種生活的狀態(tài)中。前文已述，梁漱溟將生命和生活視為宇宙的本體。那么，生命和生活又是什么關(guān)系呢？他想到了“生活者”這一概念，即宇宙是一個(gè)有生命的“生活者”，這個(gè)有生命的“生活者”正在生活著。事實(shí)上，這只是從不同的側(cè)面描述了宇宙的本體。當(dāng)他談到生命時(shí)，講的是宇宙作為一個(gè)“生活者”是有生命的；當(dāng)他談到生活時(shí)，講的是宇宙作為一個(gè)“生活者”正在生活著。前者是對(duì)宇宙性質(zhì)的一種描述，后者是對(duì)宇宙狀態(tài)的一種描述，宇宙正因?yàn)榫哂猩男再|(zhì)，所以才有生活的狀態(tài)。梁漱溟說：“生活就是‘相續(xù)’，……生活與‘生活者’并不是兩件事，要曉得離開生活沒有生活者，或說只有生活沒有生活者——生物?！边@里表達(dá)了兩層含義：首先，生活就是生活者的延續(xù)不斷；其次，生活與生活者不可分。其實(shí)，梁漱溟真正想表達(dá)的是，作為“生活者”的宇宙與生活是密不可分、形影不離的，宇宙時(shí)刻都處在一種生活狀態(tài)之中。

梁漱溟認(rèn)為，生命是宇宙進(jìn)化的動(dòng)力。按照達(dá)爾文的說法，生物都是由簡單物種在長時(shí)間的不斷進(jìn)化中演變而來的。這種演變之中包含了物種進(jìn)化的動(dòng)力，一是基因突變，二是環(huán)境選擇。客觀地講，這樣一種說法也觸及了本體論的問題，至少是對(duì)生命起源的一種追問。梁漱溟在處理自己的本體論架構(gòu)時(shí)，亦不得不對(duì)這一觀點(diǎn)作出回應(yīng)。當(dāng)然，梁漱溟追問的不僅僅是生命的動(dòng)力問題，而是整個(gè)宇宙的動(dòng)力問題。柏格森認(rèn)為，生活就是一種沒有載體的創(chuàng)造力，既然宇宙是有生命的，那么宇宙的進(jìn)化也就是生命前進(jìn)的一部分。柏格森這么認(rèn)為，梁漱溟也這么認(rèn)為?！坝钪媸且淮笊?。從生物的進(jìn)化史，一直到人類社會(huì)的進(jìn)化史，一脈下來，都是這個(gè)生命無盡無已的創(chuàng)造?！憋@然，在梁漱溟看來，生命不僅是宇宙的本體，而且也是宇宙進(jìn)化的動(dòng)力。

需要指出的是，梁漱溟的生命本體論是在西方生命哲學(xué)的啟發(fā)下建構(gòu)起來的，但在梁漱溟看來，這樣的本體論在儒家亦有深深的理論依據(jù)。梁漱溟從儒家經(jīng)典著作中找了諸多段落來證明自己的觀點(diǎn)：“孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)。他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣?！绷菏榈倪@些話，旨在表達(dá)這樣的觀點(diǎn)，即將宇宙視為活的，并將生命視為本體，是儒家本來就有的思想。當(dāng)然，梁漱溟的這些說法難免有些牽強(qiáng)，牽強(qiáng)之處在于，從孔子贊賞生并不能說明孔子就持有生命本體論的思想，或者說，從儒家對(duì)生的態(tài)度并不能說明儒家就有生命本體論思想。但是，就其本體論建構(gòu)本身而言，這樣的說法也是受其理論訴求所決定的。誠如宋志明教授所說：“我們不必考究這種說法是否完全符合儒家哲學(xué)的原意，但應(yīng)當(dāng)承認(rèn)其確有新意。”

二、生命的根本在意欲

梁漱溟用“生命”觀念解釋了宇宙，但“生命”這一概念畢竟還是有些疏闊。于是，梁漱溟對(duì)其進(jìn)行了進(jìn)一步的追問：生命的具體表現(xiàn)是什么？梁漱溟想到了“意欲”這一觀念。質(zhì)言之，這里的意欲只是對(duì)生命的進(jìn)一步詮釋。

叔本華認(rèn)為，不論是宇宙萬物，還是人類，都有一種內(nèi)在的意志。這種意志不是感知主體，也不是康德的知性主體，而是行動(dòng)主體。他以萬物為例，如自由落體運(yùn)動(dòng)、植物向上生長、磁針分別南北、地球被太陽吸引、動(dòng)物的生存欲望等等，說明萬物都是受某種意志支配的。與此同時(shí)，叔本華認(rèn)為，當(dāng)人觀察自己的內(nèi)心時(shí)，也會(huì)時(shí)刻感受到一種行動(dòng)的意愿，這種行動(dòng)的意愿就是意志。叔本華將這種貫穿于萬物和人內(nèi)心的意愿稱為宇宙意志。那么，叔本華是如何將“世界的意志”和“我的意志”統(tǒng)一起來的呢？叔本華認(rèn)為，意志是不可分的，人的意志與世界的意志是相通的，所以人可以由此及彼、由近及遠(yuǎn)地類推，進(jìn)而體會(huì)宇宙意志。于是，在叔本華的理論架構(gòu)中，整個(gè)世界就是由這個(gè)意志給出的。馮契主編的《外國哲學(xué)大辭典》認(rèn)為，叔本華的宇宙意志表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：“無論從大宇宙還是從小宇宙來考察，無論從世界還是從人來考察，它的本質(zhì)都是意志，故意志即宇宙意志，世界即意志世界。”應(yīng)當(dāng)說，這樣的概括是符合叔本華的原意的。

梁漱溟的“意欲”觀念受叔本華“宇宙意志”的影響，同時(shí)也受佛教唯識(shí)宗的影響。唯識(shí)宗將人的意識(shí)分為三類：一是“阿賴耶識(shí)”，二是“末那識(shí)”，三是“了別境識(shí)”。所謂“阿賴耶識(shí)”，即給出世界一切現(xiàn)象（既包括物質(zhì)現(xiàn)象也包括精神現(xiàn)象）的那樣一種意識(shí)。在唯識(shí)宗看來，“萬法唯識(shí)”，即人所感知到的一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象都是由阿賴耶識(shí)給出的。那么，阿賴耶識(shí)是如何給出人類共同感知到的這樣一個(gè)世界呢？唯識(shí)宗認(rèn)為，阿賴耶識(shí)中有“共相種子”，也有“非共相種子”，人類意識(shí)中的那個(gè)沒有區(qū)別的共同的世界是由“共相種子”給出的，而那個(gè)有區(qū)別的、因人而異的世界則是由“非共相種子”給出的。所謂“末那識(shí)”，即人類的自我意識(shí)，這個(gè)自我意識(shí)最大的特征就是認(rèn)為有“我”。在唯識(shí)宗看來，這樣一個(gè)自我意識(shí)因其意識(shí)心的作用，會(huì)使得人執(zhí)著于“我”，進(jìn)而產(chǎn)生種種煩惱。所謂“了別境識(shí)”，即佛家所講的眼、耳、鼻、舌、身、意六種意識(shí)。在這六種意識(shí)中，前五種指人類的視、聽、嗅、味、觸五種感覺，第六種意識(shí)指人的知覺和思維活動(dòng)。唯識(shí)宗認(rèn)為，人類的一切意識(shí)活動(dòng)都是這八種意識(shí)共同作用的結(jié)果。眼睛之所以能看見他物，是因?yàn)檠劬τ凶约旱摹耙姺帧焙汀跋喾帧?，所謂“見分”即能見，所謂“相分”即所見。進(jìn)一步說，眼睛看到外物是因?yàn)檠圩R(shí)有一種“見分”（即能見），而阿賴耶識(shí)提供了“相分”（即所見），于是眼睛看到了他物。其余聽覺、嗅覺、味覺、觸覺亦是這樣形成的。這意味著在唯識(shí)宗看來，人對(duì)外物的認(rèn)識(shí)不過是自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)而已，因?yàn)橐磺卸际前①囈R(shí)給出的。

梁漱溟吸收了叔本華的思想，亦吸收了佛教唯識(shí)宗的思想，重新建構(gòu)了其特有的本體論學(xué)說。按照梁漱溟的理論架構(gòu)，作為宇宙本體的生命有一種意欲，類似于叔本華所講的“宇宙意志”，也類似于唯識(shí)宗所講的“阿賴耶識(shí)”。進(jìn)一步講，生命有一種類似于“宇宙意志”的“意欲”，這種“意欲”會(huì)趨使生命的感官不斷地尋求，然后產(chǎn)生出一個(gè)宇宙。在梁漱溟看來，宇宙其實(shí)就是一種“影像”或“現(xiàn)象”。那么，這樣一種類似于“影像”或“現(xiàn)象”的宇宙又是何以可能的呢？梁漱溟給出了“阿賴耶識(shí)”?！八儸F(xiàn)影象何自來呢？與此之本質(zhì)皆在阿賴耶識(shí)?！ㄒ坏奈锛淮税①囈R(shí)，東看西看，上看下看，所碰到的都是他?！币簿褪钦f，這個(gè)生命的“意欲”除了有驅(qū)使感官尋求的作用之外，還有一種作用，即變現(xiàn)出一個(gè)宇宙。進(jìn)一步講，生命的“意欲”驅(qū)使感官不斷地尋求，進(jìn)而產(chǎn)生出一個(gè)宇宙，然而這個(gè)宇宙卻是“意欲”自身變現(xiàn)出來的。

與佛教唯識(shí)宗相比，叔本華所講的“宇宙意志”是針對(duì)整個(gè)宇宙而講的，既包括世界萬物，也包括人。他認(rèn)為，這樣一個(gè)宇宙有自己的意志，這種意志體現(xiàn)為一種“盲目沖動(dòng)”。與叔本華的“宇宙意志”相比，佛教的“阿賴耶識(shí)”則是針對(duì)人講的，講的是人所感知到的一切現(xiàn)象都是由阿賴耶識(shí)變現(xiàn)出來的。叔本華的“宇宙意志”雖然解釋了宇宙是由誰給出的，但他并沒有講清楚宇宙是怎么被給出的；而佛教的“阿賴耶識(shí)”雖然在一定程度上講清楚了宇宙是怎么給出的，但其講的主體畢竟是人而非宇宙。就梁漱溟而言，他試圖將兩者結(jié)合起來共同解釋這個(gè)宇宙。在他看來，既然宇宙是有生命的，那么宇宙也是有意識(shí)的，這意味著這樣一個(gè)宇宙也是有阿賴耶識(shí)的，用梁漱溟自己的話說即“意欲”。于是，這個(gè)有生命的宇宙，一方面像宇宙意志一樣有一種意識(shí)功能，另一方面像阿賴耶識(shí)一樣藏有這個(gè)世界的種子?！耙庥币环矫骝?qū)使感官不斷尋求，另一方面又給出這個(gè)世界。于是，生命給出了整個(gè)宇宙，也就是因其意欲而給出的。梁漱溟的“意欲”觀念使得作為本體的生命更加明晰，進(jìn)一步講，“意欲”觀念解釋了生命給出宇宙的過程。

三、意欲由“我”得以呈現(xiàn)

前文已述，宇宙是有生命的，有生命的宇宙在不斷“生活”著，宇宙的“生活”又表現(xiàn)為宇宙的意欲。于是，梁漱溟有時(shí)說宇宙是由生命給出的，有時(shí)說是由生活給出的，有時(shí)又說是由意欲給出的。然而，這樣一個(gè)“意欲”畢竟還是宇宙的意欲，而宇宙畢竟是無限的，有限的人如何能夠探究到那個(gè)無限的宇宙呢？不得不說的是，在宇宙和人之間有一道天然的鴻溝，這意味著要將這樣一個(gè)宇宙的“意欲”呈現(xiàn)出來必須借助于某個(gè)載體，于是梁漱溟想到了“我”這個(gè)觀念。

梁漱溟認(rèn)為，人通過“我”可以探究宇宙的意欲，將“我”視為溝通宇宙與人的工具。然而，“我”作為溝通宇宙與人的工具又是何以可能的呢？換言之，宇宙的意欲為什么能夠通過“我”而一探究竟呢？梁漱溟認(rèn)為，宇宙的意欲表現(xiàn)為人的意欲，人的意欲表現(xiàn)為“我”的意欲。進(jìn)一步講，梁漱溟用“我”的意欲來表達(dá)人的意欲，再用人的意欲來表達(dá)宇宙的意欲，進(jìn)而使得這個(gè)宇宙的意欲更加形象、具體。那么，他是如何論證的呢？前文已述，梁漱溟將生命視為宇宙的本體，而宇宙作為一個(gè)“生活者”又始終處在一種持續(xù)不斷的“生活”狀態(tài)中，于是梁漱溟也用“生活”這個(gè)概念來表達(dá)宇宙的本體。在梁漱溟看來，這樣一個(gè)“生活”離不開人的參與?！坝幸粋€(gè)地方是宇宙大生命的核心，這個(gè)地方就是‘人’?！比欢?，這里的人畢竟還是一個(gè)抽象的人而非具體的人，抽象的人的“生活”其實(shí)還是不甚明確。所以梁漱溟又說：“一切生活都由有我，必有我才生活。”于是，在梁漱溟的理論架構(gòu)中，宇宙的生活就變成了人的生活，人的生活就變成了“我”的生活。至此，宇宙的生活才真正明晰地呈現(xiàn)出來，這意味著盡管他將“生活”視為宇宙的本體，但這樣一個(gè)“生活”實(shí)則是通過“我”的生活而得以呈現(xiàn)的。那么，“我”的生活又是什么呢？梁漱溟說：“生活就是沒盡的意欲?！边@意味著“我”的生活亦即“我”的意欲。

顯然，梁漱溟依照如下邏輯進(jìn)路層層追問：宇宙→人→我。他以人追問宇宙，又以“我”追問人，再通過“我”來一探宇宙的究竟。如此說來，則可以通過“我”的意欲追問人的意欲，通過人的意欲來追問宇宙的意欲。而在梁漱溟的理論架構(gòu)中，“生命”“生活”“意欲”都可以用來表達(dá)宇宙的本體。宇宙就是一個(gè)“生活者”，這個(gè)“生活者”是有生命的，這個(gè)有生命的“生活者”不斷“生活”著，這個(gè)不斷“生活”著的“生活者”又是有意欲的。于是，追問到了宇宙的意欲實(shí)則也就探究到了宇宙的本體。需要指出的是，“生命”“生活”“意欲”這三個(gè)觀念在梁漱溟那里，既是一種并列關(guān)系，也是一種遞進(jìn)關(guān)系。當(dāng)梁漱溟用來追問宇宙的本體時(shí)，這三個(gè)觀念都可以用來表達(dá)宇宙的本體，從這個(gè)層面上講，三者是并列關(guān)系；當(dāng)梁漱溟用來追問這樣一個(gè)本體到底是什么的時(shí)候，他又傾向于從“生命”追問到“生活”，又從“生活”追問到“意欲”，從這個(gè)層面來講，三者又有一種層層遞進(jìn)的關(guān)系。不得不說的是，梁漱溟通過“我”的意欲追問到人的意欲，再從人的意欲追問到宇宙的意欲，這樣的追問使得宇宙的意欲有了更加明確的規(guī)定性。

既然“我”的意欲可以代表宇宙的意欲，那么“我”的意欲又是如何給出這個(gè)世界的呢？梁漱溟借鑒了佛教唯識(shí)宗的思想?！斑@個(gè)差不多成定局的宇宙——真異熟果——是由我們前此的自己而成功這樣的；這個(gè)東西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而現(xiàn)在的意欲就是‘現(xiàn)在的我’?！憋@然，按照梁漱溟的說法，整個(gè)宇宙就是由這個(gè)“意欲”給出的，即“前此的我”或“已成的我”是由“現(xiàn)在的我”給出的。這樣，梁漱溟就將“我”這個(gè)觀念成功引入了其本體論架構(gòu)中，即“我”的意欲給出整個(gè)世界。顯然，梁淑溟在這里將“我”視為了整個(gè)世界的中心，并將其作為探究整個(gè)世界的出發(fā)點(diǎn)。正如施忠連所說：“梁漱溟認(rèn)為，‘我’是宇宙中唯一真實(shí)的存在，‘我’創(chuàng)造了世界上的一切，而‘我’即人的本心或精神性。”

如此說來，梁漱溟的世界觀與我們?nèi)粘５氖澜缬^大有區(qū)別。整個(gè)宇宙是一個(gè)有生命的宇宙，是活的。這樣一個(gè)宇宙并不是客觀存在的，而是由“我”的意欲給出的?！拔摇钡囊庥缤灞救A所講的“宇宙意志”，又如同佛教所講的“阿賴耶識(shí)”。這樣一個(gè)“意欲”驅(qū)使“我”的感觀不斷向內(nèi)追尋，然后給出一個(gè)現(xiàn)象世界。這個(gè)現(xiàn)象世界還是“我”，是“前此的我”；而那個(gè)意欲是“現(xiàn)在的我”。這意味著梁漱溟所講的自己對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，還是對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，這與唯識(shí)宗的看法是一致的。但是，前面說宇宙是由“生活”給出的，這個(gè)地方又講宇宙是由“意欲”給出的，那么這個(gè)“生活”和“意欲”又是什么關(guān)系呢？按照梁漱溟的解釋，“意欲”是“生活”的表現(xiàn)形式，這個(gè)哲學(xué)意義上的“生活”表現(xiàn)出來的樣子就是“意欲”，是一種意志。

這意味著，作為物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的總體的宇宙會(huì)因主體的不同而不同。進(jìn)一步說，不同的主體會(huì)給出不同的宇宙，你心中的宇宙與我心中的宇宙一定不同，這就必然導(dǎo)出主體主義，即人自己認(rèn)識(shí)自己的結(jié)論。需要說明的是，這樣一個(gè)現(xiàn)象世界并非客觀世界，而是由人的意識(shí)變現(xiàn)的。用梁漱溟的話講，是“現(xiàn)在的我”生出一個(gè)“前此的我”。其實(shí)，梁漱溟得出這樣的結(jié)論與其長期服膺佛學(xué)是有關(guān)系的。唯識(shí)宗講“萬法唯識(shí)”，即一切現(xiàn)象都是意識(shí)變現(xiàn)的，梁漱溟得出宇宙是由“我”的意欲給出的這樣的結(jié)論，也就具有了某種必然性了，只是其論證過程更為復(fù)雜，體系更為龐大一些。

結(jié)語

綜上所述，梁漱溟的生命本體論思想，是在充分吸收和借鑒西方生命哲學(xué)以及佛教唯識(shí)宗思想的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的。他視宇宙為生命體，并肯定宇宙是由生命給出的。然而，這樣一個(gè)哲學(xué)意義上的、抽象的“生命”畢竟還是有些疏闊，讓人不知所云。于是，梁漱溟對(duì)生命又進(jìn)行了進(jìn)一步的限定，強(qiáng)調(diào)生命表現(xiàn)為某種意欲，這種“意欲”類似于叔本華的“宇宙意志”，有一種創(chuàng)造力；同時(shí)，也與佛教唯識(shí)宗所講的“阿賴耶識(shí)”相似，可以給出整個(gè)宇宙?？墒牵@樣的意欲畢竟還是宇宙的意欲，有限的人怎么能觸及無限的宇宙呢？于是，梁漱溟想到了“我”這個(gè)觀念。梁漱溟的本體論，從宇宙到生命，從生命到意欲，再由意欲到“我”，過程看似復(fù)雜，但從其邏輯進(jìn)路上講，就是在宇宙和“我”之間搭起了一座橋梁。這樣的進(jìn)路看似復(fù)雜，實(shí)則與傳統(tǒng)的儒家心學(xué)有著一定的相似性。傳統(tǒng)的儒家心學(xué)講盡心知性知天，其實(shí)就是通過良知這樣的觀念將宇宙與“我”統(tǒng)一起來，而梁漱溟則是通過“生命”“生活”“意欲”這樣的觀念將宇宙與“我”打通。當(dāng)然，就梁漱溟的本體論與儒家傳統(tǒng)心學(xué)的關(guān)系而言，還需要做更加深入的研究。