陀思妥耶夫斯基，徘徊于自由與虛無之間

談炯程

絕不能把別爾嘉耶夫的《陀思妥耶夫斯基的世界觀》看成一本文學(xué)批評著作，甚至別氏本人，也在本書的第一章開宗明義地承認文學(xué)批評是一種對他來說不太具有價值的創(chuàng)造。那么我們該如何界定這樣一本書？它似乎不像傳記，沒有一條條清晰的線勾勒出陀氏的生平，并像磕頭機從礦層中抽出石油般從他的生平與文字中提煉出思想。別氏在此對陀思妥耶夫斯基的世界觀做了一個直覺的把握。這種把握也不是從心理學(xué)角度出發(fā)的，別氏將精神領(lǐng)域與心理學(xué)領(lǐng)域區(qū)分開來，前者對他來說，能夠更深沉地與永恒勾連在一起，后者則像水面上白色的泡沫與波紋，如果我們只欣賞情緒世界的波紋，我們就難以察覺波紋之下精神的深淵。陀思妥耶夫斯基居于這深淵的核心：在別氏看來，復(fù)調(diào)的、論辯的、火焰一般的思想，是陀思妥耶夫斯基所有創(chuàng)作的核心。

而我們?nèi)绾文苊枥L一種思想，此在可以在何種程度上通達思想的深度及其難以捕捉的洶涌？一個文本如何才能被宣稱為思想性的？在陀思妥耶夫斯基后期的小說，譬如《罪與罰》、《群魔》、《卡拉馬佐夫兄弟》中，思想以劇場的形式被呈現(xiàn)。不像柏拉圖的某些哲學(xué)對話錄，陀氏的思想劇場中不存在一個完全的錨定點。在陀氏的小說中，我們看到了一整團思想的線圈，每個人物都拉住了線圈的一個頭。陀氏思想的展開便是角色們轉(zhuǎn)動線圈以至歸于虛無的過程。思想的對抗與消散構(gòu)成了陀氏文本的思想性：一場啟示錄主義與虛無主義的輪舞。

所以，在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中，別爾嘉耶夫借陀氏的文學(xué)整理了自己的世界觀，并找出這世界觀里發(fā)端自陀思妥耶夫斯基的部分。

俄羅斯鄉(xiāng)土與民粹主義

陀思妥耶夫斯基的思想是一種俄羅斯現(xiàn)象。自西伯利亞歸來后，陀思妥耶夫斯基成為了根基主義者。這種理論不同于19世紀(jì)40年代流行的斯拉夫主義，也與對立于斯拉夫主義的西方派大相徑庭，它是兩者求同存異的產(chǎn)物。19世紀(jì)60年代的新一代西方派與斯拉夫主義有逐漸融合的趨向，它們都認同自由化改革與俄羅斯傳統(tǒng)的價值。而關(guān)于根基主義，別爾嘉耶夫認為我們可以把它理解為一種宗教民粹主義。這種宗教民粹主義根植于俄羅斯的民族精神。在論述俄羅斯民族精神的特性時，別爾嘉耶夫特別強調(diào)了地理因素對俄羅斯人心靈結(jié)構(gòu)的影響。這是一個沒有邊界的國家，我們說它沒有邊界，不僅指它強烈的擴張意識，這種意識使得它最終將西伯利亞荒蕪的苔原也整個咽了下去，這種沒有邊界的感覺也體現(xiàn)在俄羅斯的地形上。遠方之于俄羅斯人，和之于山谷中的瑞士人，是全然不同的，沒有什么比苔原上跂行著的一條路更讓人感覺孤獨的了，我們感到孤獨是因為在漫漫長路上，我們竟找不到一種范式，一個小小的模具，可以用來存放我們滾燙的被融化的精神：“在俄羅斯人的精神結(jié)構(gòu)中，形式不能制約內(nèi)容，精神不能制約肉體。”因而，俄羅斯靈魂總是向遠方敞開著，他們在追求無限的同時，能夠輕易地毀滅自己，陶醉于死亡之魅。陀思妥耶夫斯基的小說把這樣一種俄羅斯精神推到了極致。

別爾嘉耶夫斷言，陀氏是一位獨特的宗教民粹主義者，而民粹主義完全是“俄羅斯本土的精神產(chǎn)物”。在我們的時代，民粹主義似乎已經(jīng)不只是俄羅斯的特產(chǎn)了，它幾乎成為了我們當(dāng)代的意識形態(tài)底色。那么，究竟什么是民粹主義？別氏認為，民粹主義意味著“知識分子”與“人民”的對立，以及“知識分子”對“人民”的神圣化。而在19世紀(jì)60年代的俄羅斯，“人民”一詞更多指涉剛剛獲得公民身份的農(nóng)民，以及工人之類的底層體力勞動者。

民粹主義發(fā)端于知識分子的無根狀態(tài)。存在著一個歐化的俄羅斯，那里的人都說著優(yōu)雅的法語，而另一個農(nóng)民的，說俄語的俄羅斯，對于他們而言就像外國。知識分子處在這兩個俄羅斯的夾縫之中，始終無法徹底認同其中的任何一方。歐化的俄羅斯是一個圍繞著沙皇專制制度而組織起來的貴族社會，自十二月黨人的樞密院廣場起義以來，沙皇專制對文化界的鉗制越來越嚴(yán)苛。別林斯基在1829年進入莫斯科大學(xué)時，他的學(xué)生守則中是這樣規(guī)定的：“本校學(xué)生必須穿規(guī)定的服裝，不得參加秘密集會和非法團體的活動，不經(jīng)校長允許不準(zhǔn)看戲，不得閱讀和購買‘反東正教教義和反國家政權(quán)’的書籍?！睂Ｖ茩?quán)力細致地楔入文化生活的每一處細節(jié)，讓每一個俄羅斯作家都養(yǎng)成了與書刊檢察官打游擊戰(zhàn)的習(xí)慣。而對于農(nóng)民，知識分子更多地把農(nóng)民看成照出自己理念的鏡子。民粹主義者看到農(nóng)民的集體精神，斯拉夫主義者看到農(nóng)民身上的俄羅斯精神，自由主義者看到農(nóng)民身上追求自由的本能，?；庶h看到農(nóng)民對沙皇盲目的忠誠。對于這一點，陀思妥耶夫斯基有著清醒的認識：“我們這些號稱熱愛人民的人，只是在紙上談兵，我們愛的不是他們真實的樣子，而是我們想象中他們的樣子。如果俄國人民和我們想象的不同，那么無論此前我們?nèi)绾涡Q自己愛他們，也會毫無遺憾地將他們拋棄。”所以，在這兩種力量之間，俄羅斯的知識分子感到了自己的軟弱，他們常常神話這兩種力量：沙皇的力量與“人民”的力量。但之所以知識分子可以對“人民”產(chǎn)生一種崇拜，是因為他們始終外在于“人民”，當(dāng)他們真正被拋入人民之中時，他們反而會像落水的人抓住木板一樣死死抓住自己的身份。陀思妥耶夫斯基家族是一個新晉的貧窮的官僚貴族家族，在流放期間寄給哥哥的信中，陀氏這樣寫道：“他們(指苦役犯)對貴族的仇恨是沒有限度的，他們對我們這些貴族相見如仇，對我們的痛苦幸災(zāi)樂禍。如果聽?wèi){他們處理，那就會把我們吃掉。”

斯拉夫主義者在這之上更進一步。對于他們來說，真正的俄羅斯只存在于農(nóng)村公社中，民族的意識與民粹的意識混同在了一起。我們絕不能把陀思妥耶夫斯基看成一個斯拉夫主義者。因為斯拉夫主義者大抵是一些樂天的守舊派，陀氏則屬于“信奉《啟示錄》的時代”。彼得堡是陀氏小說中重要的舞臺，而這座城市正說明了歐洲文化也是俄羅斯人的精神結(jié)構(gòu)中至關(guān)重要的一部分。在《地下室手記》中，陀氏稱它為“世界上最抽象和最有意為之的城市”。如同那用獸皮圍成的偉大城市迦太基，彼得堡的建立也始于一個“神”與一段傳說。彼得一世幾乎是任性地選擇了如此惡劣的地點，這里洪水泛濫到無法建立地基，建城使用的石料也不能自給，只能依賴進口。五十年內(nèi)，它黏合了歐洲城市幾百年的建筑風(fēng)格。這使得它成為了向巨蟒般幽深的俄羅斯內(nèi)陸展示歐洲文明的櫥窗。

我們這些號稱熱愛人民的人，只是在紙上談兵，我們愛的不是他們真實的樣子，而是我們想象中他們的樣子

在別爾嘉耶夫看來，俄羅斯與歐洲的對立不是根源性的。之所以人們會有二者對立的觀感，是因為現(xiàn)代文明的趨勢更早地出現(xiàn)在了歐洲?，F(xiàn)代文明意味著對物質(zhì)的追求沒過了對精神的追求，消費主義的剪刀把自由剪裁成了揮霍無度。物質(zhì)文明與精神文明的分裂，不僅僅造成了古老的基督教的俄羅斯與現(xiàn)代歐洲的對立，也造成了西歐內(nèi)部的分裂，造成了尼采這樣的思想現(xiàn)象。這種分裂也造成了陀氏思想中讓人不安的一部分，即俄羅斯彌賽亞意識。陀氏與這種思潮之間的關(guān)系是曖昧的。他通過《群魔》中的沙托夫細致地再現(xiàn)了俄羅斯彌賽亞思想的矛盾，沙托夫一面相信俄羅斯民族是唯一的“神意的載體”，一面又無法徹底地相信上帝，而是信仰俄羅斯多于信仰上帝。

顯然，別爾嘉耶夫并不能完全贊同陀氏的此種思想，他的宗教思想有其封閉性，有時他的上帝僅僅只是俄羅斯農(nóng)民的上帝，并且他也時常會認為俄羅斯的農(nóng)民比知識分子更接近上帝。在別氏看來，這是必須加以揚棄的一點。

我寧愿與基督而不是與真理在一起

人的問題，是別爾嘉耶夫眼中陀氏思想的核心。與通常的觀點相反，別氏認為不是基督教壓抑了對人的關(guān)注，而恰恰是一種基督教意識，重新向我們提出人的問題，并成為了陀思妥耶夫斯基文學(xué)的思想地基：他要為人及其命運辯護，要在自由之上構(gòu)建“人”的存在，但絕對的自由導(dǎo)致了價值體系的解體，人因此反抗上帝，也因此把自己的命運交給了基督。

今天，我們似乎已經(jīng)來到了“人”的盡頭，尼采宣告了絕對價值的死亡，而?？卵刂岵傻穆窂剑鈽?gòu)了“人”的存在。文學(xué)如何能被稱為“人學(xué)”？所謂人道主義是否已經(jīng)被超越，像脫下的蛇蛻一樣癱軟在時代的地平線？我們可以回到中世紀(jì)，重新考量基督教與“人”的生成之間可能存在的關(guān)系。以但丁為例，在別爾嘉耶夫眼中，但丁的宇宙外在于人的精神，它徑直是一種現(xiàn)實，一個切實存在的地獄、煉獄與天堂，精密得一如蝸牛殼上的花紋。這里少有混亂，意義被嫁接在一個又一個確定的圖像上。人不必向自身的，人性的深淵尋求天堂或地獄，只需看向外部。到了文藝復(fù)興時代，一種新的，被拋棄意識被發(fā)明出來：“人被封鎖在自己的自然世界中。天堂和地獄對于新人來說關(guān)閉了。世界的無限性被發(fā)現(xiàn)了，但已經(jīng)沒有了統(tǒng)一的、分層有機的宇宙。無限的、空曠的、天文學(xué)的天空已經(jīng)不是通向但丁的天堂、中世紀(jì)的天堂?！?/p>

別氏推舉莎士比亞為文藝復(fù)興的人道主義精神的代表。但莎士比亞，已經(jīng)認識到了人道主義的幽暗：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么像一個天使！在智慧上多么像一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！可是在我看來，這一個泥塑的生命算得了什么？” “泥塑的生命”最終顯示出人的存在的脆弱，不單是在死亡面前，生命會像流水沖蝕下的泥塑像一樣磨損；道德，也處在一個緩慢而不可逆的解體過程中。人的存在就是一種危機性的存在，人的概念本身孕育著人的死滅。陀思妥耶夫斯基的“人”，尤其他后期創(chuàng)作中的“人”，是那瀕臨死滅的人在地下室里發(fā)出的殘響。

1845年，陀思妥耶夫斯基以一篇《窮人》轟動俄國文壇，受到別林斯基的激賞。別林斯基認為《窮人》的出現(xiàn)響應(yīng)了自己的文學(xué)理論，即文學(xué)應(yīng)從社會主題中尋求靈感。赫爾岑甚至稱它為俄國第一部社會主義小說。但隨著陀氏被捕，遭遇假槍斃、流放與充軍，他的創(chuàng)作發(fā)生了重大改變。他被在瀕死一刻體會到的那種絕對俘獲了。它以宗教的形式被具象化地表達出來。1854年2月他在給馮維辛娜的信中寫道：“如果有誰向我證明，基督存在于真理之外，而且確實真理與基督毫不相干，那我寧愿與基督而不是與真理在一起。”(這句話后來被陀氏歸給了沙托夫這個角色)

但陀氏與宗教的關(guān)系始終非常緊張，他時常受著那種懷疑主義的時代病的折磨，在他將基督與真理對立時，他已接近于否定基督。按照基督教的教義：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理?！睕]有一種完全外在于基督的真理，道并非神之外的神，或者如諾斯替主義者理解的那樣是高于造物主的真正的神，道與神也不會是雅努斯的兩個面孔。道的存在解決了一個致命的問題：神如何成為自有永有的。而在《約翰福音》中，物與人的關(guān)系不再是舊約中被統(tǒng)治與統(tǒng)治的關(guān)系，神也不再被暗示為有一個具象的人類面孔，萬物之中都有道，生命居于道的中心，唯有生命將人與物區(qū)分開來。

人的存在就是一種危機性的存在，人的概念本身孕育著人的死滅

在圣經(jīng)中人的概念是如此重要，以至于基督必須以肉身的形式出現(xiàn)，又在肉身被摧毀、被羞辱的十字架刑中死去。在他死去時，他并不比同時受刑的強盜更有神性。死亡將肉身再度打開，將基督的身體完全變成盛放痛苦的器皿。而他身上吸引我們的，不僅僅是智慧或神跡，還有他身為人的動搖、不安、失敗與游移。他有時完完全全是那個木匠的兒子，當(dāng)他憑著自己的確信而“道成肉身”，似乎意味著，我們每個人都有受恩典的可能性，而我們每個人，無論如何低劣與狼狽，其價值都因著這道成為絕對的。在這個意義上，《罪與罰》中拉斯柯爾尼科夫的殺人行為，應(yīng)被認為是一種瀆神。同樣，因為對個人救贖的許諾，基督教可以，也應(yīng)當(dāng)被呈現(xiàn)為一種人道主義。

別爾嘉耶夫認為“這種基督教使整個世界轉(zhuǎn)向人，并使人成為世界的太陽。陀思妥耶夫斯基的人本主義是深刻的基督教的人本主義”。這里我們又發(fā)現(xiàn)了《約翰福音》中光的隱喻，這一隱喻中本體喻體的結(jié)構(gòu)也與《約翰福音》保持一致，人是在道之中的，所以依道而造的世界，必然圍繞著人。文藝復(fù)興的人本主義相信人憑借神賦予自己的道而認知世界的能力，我們也同樣能以純客觀的方式勘探人的靈魂。這便是此類人道主義的危險之處：他以人的名義，最終消解了人類存在的神圣性。而陀氏的人本主義不同于別林斯基圖式化的關(guān)懷，它徹底是基督教的，也同樣幾乎是世俗意義上的敵基督的。它相信自由，但支撐自由最重要的品質(zhì)，卻是一種徹底地敞開，有時甚至類似于動物露出自己的腹部般地敞開，敞開、信任、無蔽，陀思妥耶夫斯基相信自由必將導(dǎo)向悲劇，也必將在悲劇之中，使人重新為他的信、望、愛找到基礎(chǔ)，不是在露水之上，不是在水泥地基之上，而是在曠野里，在無盡的回聲中。

陀思妥耶夫斯基的作品中有著關(guān)于自由更晦暗的真相

自由的悲劇性悖論

別爾嘉耶夫提醒我們，要想洞悉陀思妥耶夫斯基筆下“人”的概念，應(yīng)該先理清“自由”的概念，因為自由是陀思妥耶夫斯基的基督教觀念超越于其他而成為啟示錄式的基督教觀念的根本原因。

在別爾科嘉夫看來，能進行自由的選擇是“人”的本質(zhì)特征之一。但這也只是勾勒出了“自由”這一概念的最淺的一個層次。陀思妥耶夫斯基的作品中有著關(guān)于自由更晦暗的真相：“他所有的悲劇小說都是人的自由的體驗。人都是從造反式地宣稱自己是自由的開始，準(zhǔn)備好了經(jīng)受任何苦難，實施一切狂妄行為，為的就是要感覺到自己是自由的。同時，人尋找自由最后的界限?！?/p>

與另一個自由主義思想家以賽亞·伯林相似，別爾嘉耶夫在他的論述中把自由分成了兩類：原始的自由與終結(jié)的自由，“選擇善惡的自由和在善之中的自由，或者說，非理性的自由和理性的自由”。伯林則把自由分為積極自由與消極自由，即自我實現(xiàn)的自由與不被他人干涉的自由。自我實現(xiàn)有時與選擇善惡同構(gòu)，為了證明自己的絕對自由，拉斯柯爾尼科夫選擇了殺人，基里洛夫則選擇了自殺。陀氏的這些主人公似乎傾向于認為在某種平常生活中并沒有自由存在，那些普通人，被嵌在黑白膠卷里，無聲無息，又或者被包蘊在地平線上的一豆燈火里，那微小的顫動竟是一個人全部的人生，對于那些要求絕對自由的人，這是多么難以想象？相較于日常生活，自由總呈現(xiàn)為一種越界，一種標(biāo)出性的東西，這是自由的困境。而在一個上帝的概念仍有廣泛社會基礎(chǔ)的時代，最宏偉的標(biāo)出性就是反抗上帝?；锫宸虻目裣霕?gòu)成了這一姿態(tài)的極端狀態(tài)，他在思考如何讓人成為上帝：“上帝是一種恐懼的痛苦和死亡的痛苦。誰戰(zhàn)勝了痛苦與恐懼，他自己就成為上帝；那時就有新生活，那時就有新人，一切都是新的?！彼裕耐普撌牵骸罢l敢于自殺，誰就是上帝?！弊詺⒃诖顺蔀榱穗p重的瀆神，它是一種謀殺行為，而謀殺否定了神所給予人的生命的絕對性，同時它謀殺的對象與謀殺者是一個人，這就使得謀殺者可以依據(jù)同意原則赦免謀殺所產(chǎn)生的罪，謀殺者因此僭越了神的特權(quán)。

最初的自由，即選擇善惡的自由的另一個危險之處在于它不信任一般人生活的價值。正如伯林對積極自由的分析所顯示出來的：這種自我實現(xiàn)的自由往往會變成一種絕對的專制。因為普通人的麻木、怯懦、從眾、不知善惡，所以他們沒有能力擁有自由，而且他們的確也害怕乃至敵視自由，自由之于他們，更類似于忽然被拋入荒野中那種體驗：他們必須學(xué)會克服自身內(nèi)在的匱乏，適應(yīng)那裹住他們的赤裸感，他們被完全無蔽地交給了危險。他們不知道哪些野菜是有毒的，為了避免悲劇，以使荒野中的種群得以延續(xù)，那些強大到能夠承受自由之苦的人，便為這些一般人立約，于是乎我們便重新找到了一種穩(wěn)定，若有穩(wěn)定，則不需要自由，只需要極少數(shù)人的自由和絕大多數(shù)人的木然。這樣的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)比比皆是。

因此，陀思妥耶夫斯基并不欣賞作為一種權(quán)力機構(gòu)的教會，不論羅馬天主教，還是拜占庭東正教，它們都用劍和火來保護以及傳播它們的信仰，如果陀氏生活在今日，他也肯定不會喜歡那些像推銷員一樣售賣救贖的電視傳教士。他們都在用或軟或硬的強迫的方式灌輸信仰，他們都不相信，人可以當(dāng)憑自己的靈魂得救，你必須鉆進儀式的籠子里，再從銅錢孔里爬出來，你必須選擇一個在世的權(quán)威。但基督本身，從來不構(gòu)成一種權(quán)威，陀氏筆下的基督尤其如此，他在被大法官逼問時是如此緘默與微末，自始至終從未用神跡為自己開罪，他也不再降下新的啟示，因為他已把他的權(quán)柄全然地交給了人：他不再希望用神跡的壓迫性力量強使人信仰，也不希望人把信仰變成買賣，變成一份夾在經(jīng)文中的合同。他只愿人自由地接受善，到善之中去。所以，在陀氏筆下，基督，就是自由。

宗教大法官與沉默的神

陀氏并不總是屈從于人道主義與宗教民粹主義的誘惑，他的世界觀更細致，也更矛盾。他思想的頂峰，依別爾嘉耶夫的看法，可以在《宗教大法官的傳說》(簡稱《大法官》)中尋見。這一極富象征性的篇章出自《卡拉馬佐夫兄弟》第五卷第五章，是由“無神論者”伊萬·卡拉馬佐夫創(chuàng)作的“一首長詩”，這首長詩，也集中地體現(xiàn)了自由的悲劇性悖論。

最初的自由，即選擇善惡的自由的另一個危險之處在于它不信任一般人生活的價值。正如伯林對積極自由的分析所顯示出來的：這種自我實現(xiàn)的自由往往會變成一種絕對的專制

試比較兩個頭部塑像，他們的造型完全一致，其中一個有眼睛，另一個則沒有。當(dāng)我們注視這盲目的石膏頭顱時，我們只看到那些拒絕我們的東西：一種死亡、一種沉默而肅穆的美學(xué)，而當(dāng)我們轉(zhuǎn)向另一尊塑像，則是一種人性，一種屬于生命的東西在涌流。因此，面孔本質(zhì)上不能與注視分離，只有在注視中，面孔才成其為面孔，否則它只是器官如積木般的堆積。在注視中，我們看見了他者，我們被編織進了世界的結(jié)構(gòu)，即使盲人也在注視，因為注視并不僅僅關(guān)乎視神經(jīng)，它關(guān)乎我們靈魂的選擇，即自由。但同時， 陀氏也借阿遼沙之口告訴我們，“人的面孔往往會阻礙許多還沒有施愛經(jīng)驗的人去愛別人”?；蛟S這是因為從面孔中涌現(xiàn)的人性真實的虛弱，仿佛裝在塑料袋里的磚塊一樣把這袋子磨破了。我們抽象地愛著一個作為概念的人，而無法愛一個有缺陷的具體的鄰人。對于被剝奪了自我的人來說，自由是一種磨難。他們無法在自由中愛，只是在“愛鄰人”的義務(wù)中愛，于是這種愛中的真實便也成為了一種磨難。

如果《宗教大法官》中的基督以緘默的人的形象登場，大法官的權(quán)柄完全不能與天國的權(quán)柄相比。但為什么陀氏筆下的基督要沉默著走向第二次受難之中？基督比大法官更愛人類，他們同樣深知人類的怯懦，自由構(gòu)成人之為人的本質(zhì)，卻不是人的本能?；蛟S尼采正是在這個意義上說他沒有看見完整的人，只看見人的殘肢斷臂。人有穴居于集體之中的本能，不思考，不創(chuàng)造，卻可以幸福而舒適。一旦基督顯示出他的權(quán)威，人類花費上千年構(gòu)建起來的精巧的政治秩序與權(quán)力結(jié)構(gòu)便會被徹底否定。上帝之城絕不能建立在神跡之上，神跡只印證人的信心，上帝之城更不能建立在利益之上，而若要用利益去換取神跡，我們得到的就只是巫術(shù)而已。

我們抽象地愛著一個作為概念的人，而無法愛一個有缺陷的具體的鄰人

在別爾嘉耶夫眼里，大法官不僅僅代表了一個保守主義的形象，也代表了“革命”的形象。只要他們設(shè)計那種總體性，并且以總體性的名義反對個人的自由，以幸福的名義反對自由，以總體幸福的名義忽略個人幸福，那么左派與右派，就都是同一種大法官思想的一體兩面。宗教大法官思想的核心在于，他愛人類勝過愛上帝，愛群體勝過愛個人。他不相信脆弱的個人可以獨自擁有自由而不濫用自由，所以，他要用最專制的手段達到最良善的目的?；皆S諾給所有人以自由，但詭吊的是，大法官卻以這種自由的名義剝奪了基督再次言說的權(quán)利：“不論你帶來什么新的信息，都將侵犯人們的信仰自由，因為此信息將被視為奇跡，而人們的信仰自由你在一千五百年前就看得比什么都寶貴?！?/p>

大法官并不愛護人的自由，也不相信人的善，他在權(quán)威之中窺視人，看到一群被關(guān)在井底的奴隸在互相輾壓之間向上爬去，若爬到井口就能擁有一整片天空，廣闊無邊，而不是死者眼睛上的硬幣那樣的渾圓，大法官卻不相信這些弱者的指甲不會在井壁上折斷，因而他便用巨石把井口封住，在黑暗中建立起一個王國?！蹲诮檀蠓ü俚膫髡f》是陀思妥耶夫斯基的預(yù)言：僅僅追求物質(zhì)的屬于人的幸福，以自由為代價的幸福，20世紀(jì)的歷史已經(jīng)證明，人類似乎還沒有足夠的能力和時間去承受這幸福帶來的災(zāi)難。