崔劍峰，張 昊

西方馬克思主義早期代表人物、德國著名哲學家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）在其代表性著作《希望的原理》（）3 卷本第1 卷第19 章“改變世界，馬克思關(guān)于費爾巴哈的11 條提綱（Weltver?nderung oder die Elf Thesen von Marx über Feuerbach）”Ernst Bloch，，F(xiàn)rangkfut:Suhrkamp Verlag，1976，p.288.中，運用文本研究方法，針對馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中的11 條提綱逐條進行了細致的解讀。布洛赫認為，假如按照原有的順序組合起來，將會產(chǎn)生如下結(jié)果：第1、2、3 條提綱將被組合在“思維中的理論與實踐的統(tǒng)一之中”Ernst Bloch，，p.293.；第4、5條提綱將被組合在“矛盾之中對現(xiàn)實的理解”；第6、7、8、9 條提綱將被組合在“處在矛盾之中現(xiàn)實本身”；第10、11 條提綱將被組合在“辯證唯物主義在社會中的地位和作用”Ernst Bloch，，p.294.。布洛赫認識到，依據(jù)數(shù)字編排所導(dǎo)致的后果就是使提綱拘泥于形式。他不認可文本中以數(shù)字順序組合的傳統(tǒng)見解，認為應(yīng)根據(jù)其哲學意義而不是數(shù)字模式來組合提綱，即應(yīng)該按照主題和內(nèi)容重新編排11條提綱。這將有助于我們清晰地從馬克思簡短而深邃的語句中看到其所蘊含的各種創(chuàng)造性觀點之間的關(guān)系。因此，布洛赫按照“主題—內(nèi)容”原則將11條提綱重新編為四個組合：第一，將第5、1、3條提綱組合在“與直觀和活動有關(guān)的認識論組”；第二，將第4、6、7、9、10條提綱組合在“涉及自我異化、真正根源和真正唯物主義的人類—歷史學組”；第三，將第2、8 條提綱組合在“涉及證明和證實的總結(jié)或理論—實踐組”Ernst Bloch，，p.294.；第四，將第11 條提綱即最重要的口號作為最后一組。前三組即認識論組、人類—歷史學組和理論—實踐組，最后皆歸于最核心的第11 條提綱。按照布洛赫的觀點，認識論組應(yīng)從第5 條提綱開始，人類—歷史學組應(yīng)從第4條提綱開始，因為第5條和第4條提綱分別代表了費爾巴哈的兩條基本原則。第5 條提綱是馬克思對費爾巴哈抽象思想的批判，第4 條提綱是馬克思對費爾巴哈人的自我異化的批判?？傊悸搴照J為，只有按照以上“主題—內(nèi)容”的原則重新進行組合，才能凸顯11 條提綱之間形成的互相補充、融會貫通的整體關(guān)系。

一、認識論組——直觀和活動：第5、1、3條提綱

所有唯物主義的認識都從直觀出發(fā)。因此，布洛赫認為《提綱》的認識論組應(yīng)從第5 條提綱開始，而不是大家普遍認為的第1 條提綱。因為第5 條提綱強調(diào)：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀?！辈悸搴諏懙溃骸百M爾巴哈不滿意于僅僅有頭腦的存在，他想把腳踏在這塊他正在觀察的大地上。接下來的第1條提綱清楚地指出，憑借感性直觀，費爾巴哈的雙腳仍然無法行走，也不能通行。”Ernst Bloch，，p.295.第1條提綱責備以前所有的唯物主義：“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解。而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”；同時提到，“和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了”。布洛赫對此的理解是，包括費爾巴哈在內(nèi)的之前的所有唯物主義都沒有活動性的直觀。勞動活動受到鄙視，勞動在哲學上層建筑中未能表現(xiàn)出來。而荒謬的是唯心主義在認識論中比現(xiàn)代唯物主義更能反映勞動的過程，現(xiàn)代唯物主義從未超越古代的先驅(qū)德謨克利特。在唯物主義理論中，包括費爾巴哈的理論，都無視主體與客體之間的辯證關(guān)系。在近代的唯物主義者中，只有霍布斯具有理性“生產(chǎn)”的思想，但他卻不能真正丟棄馬克思所嚴厲批評的“客體形式”，沒能超越純粹靜思的唯物主義。另一方面，在唯心主義內(nèi)部，“生產(chǎn)”從幾何學的構(gòu)造轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史生成的真正模式。黑格爾的《精神現(xiàn)象學》從歷史唯心主義的角度認識到勞動的概念所蘊含的力量。布洛赫認識到，對于黑格爾的《精神現(xiàn)象學》，再也沒有比馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對他所做的評論更深刻的了。馬克思把《精神現(xiàn)象學》的真正成就解讀為黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”Ernst Bloch，，p.298.。這一論述清晰地點明了直至費爾巴哈也包括費爾巴哈在內(nèi)的純粹直觀的唯物主義的缺陷——早期的唯物主義缺乏永恒的主客體關(guān)系。

因此布洛赫認為，認識論組中最后這第3條提綱尤為重要，既與費爾巴哈的思想正好相反，又與所有庸俗唯物主義者們的思想相對立。因為在這個世界上，沒有一種環(huán)境是不能為人所加工的。馬克思在談到“物質(zhì)”時說，對于非常膚淺的觀察者而言，現(xiàn)象是給定的，深入觀察后我們知道環(huán)境中的任何對象都絕不是純粹的質(zhì)料，實際上是前人勞動過程的最終結(jié)果。即使那些事實上沒有被人工加工過的原材料，比如從森林中采伐回來的樹木、開采出的礦藏，也借助于勞動而變成截然不同的物品。面對唯物主義的命題“存在先于意識”（das Prius des Seins vor dem Bewu?tsein），即外在世界獨立于人的意識而存在，物質(zhì)基礎(chǔ)先于精神而存在。費爾巴哈卻將真理加以固化，通過忽略人的活動而對真理機械地加以夸大。布洛赫洞察到：“在我們的生存環(huán)境中，存在對意識的獨立性絕不等同于存在相對于人的勞動的獨立性。”Ernst Bloch，，p.300.經(jīng)過勞動的中介作用，意識的客觀性不但沒有被消除，而且得到了最終的實現(xiàn)。雖然唯物主義到處都在強調(diào)“存在決定意識”，但決定歷史的存在，特別是經(jīng)濟的存在，我們會驚奇地發(fā)現(xiàn)其實包含著非常多的客觀意識。鑒于此，馬克思在第3條提綱中以遠遠不同于庸俗唯物主義的方式講述了經(jīng)濟存在的優(yōu)先性。第3 條提綱通過把意識放在由意識本身幫助建構(gòu)起來的外在世界的“環(huán)境”中給人的意識一個真實的位置。機械的環(huán)境決定論認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物。針對這一點，第3條提綱超越了迄今唯物主義的一般原理，指出“環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。也就是說，環(huán)境創(chuàng)造人，同樣人也創(chuàng)造環(huán)境。人及其活動始終是歷史的物質(zhì)基礎(chǔ)的特定組成部分，實際上是歷史的根基，因此人及其活動代表著歷史的可改造性。在馬克思看來，理論一經(jīng)掌握群眾，它就能成為一種物質(zhì)力量。很明顯，對環(huán)境的技術(shù)—政治的變革就是這樣一種力量。而費爾巴哈沒有革命的使命感，他站在高處俯視實踐，把實踐僅僅看作卑鄙的生意。費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中提到“實踐直觀是不潔的、被利己主義玷污的直觀”。正是針對這句話，馬克思在第1 條提綱中指出，費爾巴哈“對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定”。正如布洛赫所言，費爾巴哈所說的科學其實是尊貴的“騎在馬背上的科學”Ernst Bloch，，p.303.，它高高在上，遠離塵世。費爾巴哈所說的知識是一種貴族氣的知識，他事先宣稱了實踐的污穢，使自己遠離正確的東西，遠離正義。作為唯物主義者，馬克思強調(diào)，存在本身中生產(chǎn)活動的主觀因素，它就像客觀因素一樣是客觀存在的。這會產(chǎn)生非常重要的結(jié)果，也使提綱的這部分內(nèi)容極具價值。存在絕不是給定的，如果不把人的勞動因素考慮進去，我們就絕不可能理解人類歷史，也不能與活動著的、直觀的、最好的形式相結(jié)合，即第1 條提綱在結(jié)尾時所提到的“革命的”“實踐批判的活動”。因此，所有勞動著的人都處于主客體關(guān)系的“環(huán)境”之中，是馬克思物質(zhì)基礎(chǔ)的重要組成部分。也就是說，世界之中的主體也是世界。

二、人類—歷史學組——自我異化和真正的唯物主義：第4、6、7、9、10條提綱

在我們認識的范圍內(nèi)，人總是從異化開始的。布洛赫洞察到，第4 條提綱宣布了人的自我異化這一主題，即費爾巴哈從宗教方面揭示了自我異化，因而人類—歷史學組要從第4 條提綱開始。費爾巴哈的主要工作在于“把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”。第6條提綱更加清楚地指出，“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”。費爾巴哈通過宗教人類學的批判以及對造成異化根源的考察，把“天國”還給了人類。馬克思敏銳地看到，費爾巴哈在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。于是，馬克思比費爾巴哈更為徹底，他拒絕停留在把人理解為抽象的類，也拒絕把人理解為未被具體化到階級和歷史中的人。在第6條提綱中，馬克思強調(diào)：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！瘪R克思在這里不僅直接針對費爾巴哈對人類本身的非歷史性思考，也針對純粹人類學以一種生物學的方式把諸多人綁在一起的一般性考察。布洛赫注意到，《神圣家族》序言中“真正的人道主義”用法在《德意志意識形態(tài)》中就被拋棄了，同時被拋棄的還有關(guān)于資產(chǎn)階級民主的各種殘余。因為馬克思已達到了無產(chǎn)階級的革命立場，辯證的歷史唯物主義已經(jīng)誕生。所以，第10條提綱宣稱：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！卑凑詹悸搴盏挠^點，人道并不存在于每個社會之中，也不是現(xiàn)有社會的普遍性存在。與其他社會形式相比，只有共產(chǎn)主義社會才能夠?qū)崿F(xiàn)人道主義。社會主義越科學，對于人的關(guān)注就越具體，揚棄自我異化的真正目標才能實現(xiàn)，而不是聽從費爾巴哈把人理解為抽象的類。因而，在第9條提綱中，馬克思主要針對費爾巴哈的人類學而展開?！爸庇^的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀。”布洛赫認為，“馬克思對費爾巴哈宗教自我異化的人類學進行批判，對費爾巴哈本人和人類學拜物教進行非神秘化處理。然后，馬克思超越了純粹的個體，以現(xiàn)實的人和人性為基礎(chǔ)”Ernst Bloch，，p.307.。這樣，馬克思接下來的主要工作就是去發(fā)現(xiàn)世俗基礎(chǔ)這個更加可能被實現(xiàn)的方面。第4條提綱則具體明確地指出了這一點：“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實踐中使之發(fā)生革命。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當在理論上和實踐中被消滅?！卑凑振R克思的觀點，要對宗教進行徹底的批判，就要對“天國”關(guān)系的基礎(chǔ)——世俗關(guān)系進行批判，對其貧困、矛盾進行批判，以及對矛盾的虛假想象的解決方式進行批判。馬克思早在《黑格爾法哲學批判》導(dǎo)言中就做出了這樣激動人心的論述：“對宗教的批判……歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！敝挥薪?jīng)過不斷的批判，再加上它所包含的實踐的革命環(huán)節(jié)，我們才能夠達到這一條件。在此條件下，“這種批判撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵，不是要人依舊戴上沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵”。要達到最后的目的，我們首先要將神圣家族的秘密揭示為世俗家族。對此，馬克思在資本論中寫道：“只要對羅馬共和國的歷史稍微有點了解，就會知道，地產(chǎn)的歷史構(gòu)成羅馬共和國的秘史。”因此，要徹底地對宗教的自我異化進行真正分析，就必須越過與國家緊密聯(lián)系的意識形態(tài)分析進入到政治經(jīng)濟學，只有在政治經(jīng)濟學那里，我們才能最終達到真正的“人類學”，將其作為社會科學“人與人以及人與自然關(guān)系”的基本見解。由于馬克思在第7條提綱中所指出的“宗教感情本身是社會的產(chǎn)物”，因此，我們不可以像費爾巴哈那樣，忘記超越產(chǎn)品之上的生產(chǎn)行為這一事實。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思澄清了辯證的歷史唯物主義與舊的機械唯物主義的根本不同：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者?！笨梢?，就自然基礎(chǔ)而言，費爾巴哈是一個唯物主義者；在尊重道德甚至宗教哲學方面，他是一個唯心主義者。費爾巴哈的唯物主義遺漏了社會、歷史以及辯證法，由此導(dǎo)致了人生活的缺失，致使這位哲學家不可避免地在自身哲學的盡頭走向了唯心主義。也就是說，費爾巴哈的宗教僅僅是從人類學推導(dǎo)出來的，并沒有對宗教內(nèi)容進行批判，本質(zhì)上還是轉(zhuǎn)移到了來世，從而削弱了人及其存在。費爾巴哈在道德甚至宗教哲學方面的唯心主義不可避免地歸于空洞無物，他幾乎保留了圣父的所有性質(zhì)，只是刪去了關(guān)于圣父的概念，而把它們當作美德本身。通常的上帝意味著仁慈、愛、全能、創(chuàng)造神跡和聆聽祈禱，費爾巴哈保留了仁慈、愛、全能、創(chuàng)造神跡和聆聽祈禱，因此神學的整套裝置都被費爾巴哈原封不動地保留著，所不同的是僅僅把神學從“天國”遷入帶有物化“自然基礎(chǔ)”之美德的某種抽象對象之中。布洛赫認為，馬克思關(guān)于宗教的觀點不是費爾巴哈的“向前的唯心主義”，而是“向前的唯物主義”，即在宗教哲學方面持唯物主義觀點。馬克思的辯證唯物主義將對世界進行真實的、總體性的解釋，并且將依靠人自己確定世界的變化。于是，這個世界將變成人人稱心如意的世界，這世界既不是指神話的天堂，也不是任何主人或上帝的世界。

三、理論—實踐組——證明和證實：第2、8條提綱

布洛赫認為，對于馬克思來說，思想絕不僅僅指向純粹的一般和抽象，而恰恰相反，馬克思闡明了所有現(xiàn)象之間的本質(zhì)聯(lián)系。從理論上講，只有數(shù)學可以實現(xiàn)內(nèi)在于理論的完全證明，但實際上數(shù)學并未超出純粹的“一致性”和邏輯的必然“正確性”。況且，邏輯上的正確性還不是真理，即還不是對現(xiàn)實的真正反映。也就是說，真理是一種理論—實踐關(guān)系。第2條提綱指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題?！辈悸搴站痛诉M行了評價：“強調(diào)理論和實踐的關(guān)系，第2條提綱完全具有創(chuàng)新性。”Ernst Bloch，，p.311.迄今為止的哲學似乎都是非現(xiàn)實性的，顯示出“經(jīng)院哲學”的面貌。不僅古代和中世紀的認識論都未反映現(xiàn)實的人的活動，而且作為資產(chǎn)階級的抽象活動也沒有與真實的客體聯(lián)系在一起。因此，在輕視勞動的古代和中世紀以及資產(chǎn)階級工作倫理的時代，技術(shù)和政治的實踐充其量被認為是理論的“應(yīng)用”，沒有把實踐理解為旨在改變世界的鑰匙。也就是說，馬克思之前的實踐概念與馬克思關(guān)于理論和實踐的概念、理論和實踐活動相統(tǒng)一的理論是完全不同的。根據(jù)馬克思和列寧的觀點，通過彼此交替地往復(fù)運動，理論和實踐是要相統(tǒng)一的。正如實踐是理論的前提一樣，新理論的產(chǎn)生需要新的實踐發(fā)展。思想從來沒有被如此高地評價，因為行動被思想照亮，行動也從來沒有被如此高地評價，因為它成為真理的完成。與此同時，由于思想能夠幫助我們改變世界，思想本身也充滿了愿意幫助他人的溫情，以及對受害者的愛和對剝削者的恨。正是這些情感引發(fā)了黨派關(guān)系，沒有黨派的立場，就不可能有真正的知識和好的社會行動。對費爾巴哈而言，代替實踐的是自己模棱兩可的“感覺”。他把愛還原為我與你之間一般情感關(guān)系的愛，他只是用理性并在理性中確證了每一個人——真實的人在他心中所確證的位置。費爾巴哈沒有排除不公正迫害，同時放松了階級斗爭。這也是資本主義慈善家們普遍歡迎這種“社會主義”的原因。馬克思和恩格斯說，他們甚至會宣講愛的王國與壞的現(xiàn)實和恨相對立。但經(jīng)驗表明，這種愛從來沒有生效過，它無法改變社會條件或建立自己的王國。這也就清楚地表明，這種愛無法克服仇恨，也無法給予社會改革必要的積極動力。這種“詩意的愛”，在叛徒和偽社會主義者中流傳得更廣，他們對人民虛偽的愛只是反對、仇恨共產(chǎn)主義斗爭的武器。“詩意的愛”伴隨著一種神秘主義。實際上，在費爾巴哈那里這種神秘主義也存在。所以，馬克思在第8 條提綱中談到：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！辈悸搴罩赋?，我們要區(qū)分兩種形式的神秘主義：一方面是那些尚未解決的、尚未解釋的矛盾仍然代表著現(xiàn)實中尚未探索的東西；另一方面是那些被稱為真正的神秘主義的東西，它們本身的愿望就是對黑暗的偶像崇拜。甚至那些還不能認識的事物也能導(dǎo)向神秘主義。正因如此，理性的實踐是人唯一的解決方式，合理的解決方案只有人類的實踐。對人類的愛只要明確地指向被剝削者們，只要實踐能夠獲得真正的知識，毫無疑問這將是社會不可或缺的推動力。盡管費爾巴哈宣揚利他主義，并以普遍的愛為目的，但馬克思批評費爾巴哈是一種非常危險的華而不實。因為愛如果沒有兩極，就不會有真正的愛。沒有革命的階級立場，就不會有代替費爾巴哈的“向前的實踐”。因此，在布洛赫看來，費爾巴哈的倫理學缺失了哲學和未來，馬克思為了實踐的愿望，使哲學和未來一并發(fā)生了作用。

四、口號及意義：第11條提綱

著名的第11條提綱“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。這與馬克思之前的哲學是不同的。布洛赫首先談到，我們不能以美國的實用主義，基于“有用即真理”的方式錯誤地理解第11 條提綱。對于馬克思來說，一個觀念并不是因為它是有用的才是真的，而是因為它是真的才有用。列寧表達了同樣的觀點：“馬克思學說具有無限力量，就是因為它正確?！辈⒗^續(xù)說：“馬克思的學說是人類在19 世紀創(chuàng)造的優(yōu)秀成果——德國的哲學、英國的政治經(jīng)濟學和法國的社會主義的當然繼承者?！辈悸搴照J為，馬克思真正的實踐需要社會主義理論家從經(jīng)濟和哲學角度研究進步理論，否則，“當理性的破壞沉入野蠻的非理性中時，理性陷入愚蠢之中。最終雖沒有導(dǎo)致流血卻毀了馬克思主義。平庸也是對馬克思主義本身的反革命，因為馬克思主義是實現(xiàn)人類最進步的思想，而不是美國化”Ernst Bloch，，p.322.。

那么，第11條提綱中的實際用詞是什么呢？認識世界和改變世界是明顯對立的嗎？布洛赫認為，實際上并非如此的對立。在第11條提綱的原文“Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert,es kommt drauf an,sie zu ver?ndert”，K?ln：Anaconda Verlag GmbH，2016，p34.中，甚至沒有“但是”（aber），也沒有“要么……要么……”（Entweder-Oder）。既不用“但是”強調(diào)后者“改變世界”，也不用“要么……要么……”二選其一，即只選擇后者“改變世界”。馬克思并沒有排斥對解釋世界的認同，只是強調(diào)我們還需要一種改變世界的新的、積極的哲學。在《提綱》之前，馬克思在《黑格爾法哲學批判》導(dǎo)言中就已明確指出，如果不實現(xiàn)哲學就不能消滅哲學，如果不消滅哲學就不能夠?qū)崿F(xiàn)哲學。前一句重音強調(diào)實現(xiàn)，是講給“實踐派”聽的。德國“實踐派”的狹隘表現(xiàn)在于：沒有把哲學歸入德國現(xiàn)實的范圍內(nèi)，或認為哲學甚至是低于德國實踐或為實踐服務(wù)的理論。第二句的重音放在了消滅上，是講給“理論派”聽的。理論派的根本缺陷在于：認為不消滅哲學本身，就可以使哲學變成現(xiàn)實。因此，馬克思給當時的這兩派提供了修正行為的藥方：他為當時的“實踐派”開出了更大程度的實現(xiàn)哲學，而為當時的“理論派”開出了更大程度的消滅哲學。但布洛赫認為，馬克思對哲學的“否定”，這里指的是“迄今為止的哲學”，而不是指所有可能的和未來的哲學?！胺穸ā笔菍ψ越o自足、沉思冥想的哲學，對過去解釋世界哲學的否定，不是否定世界的革命性變革。即使在“迄今為止的哲學”內(nèi)部，沉思的哲學也存在著許多“對現(xiàn)實世界的研究”，以至于德國古典哲學是“馬克思主義的三個來源和三個組成部分”之一。

馬克思主義哲學的真正創(chuàng)新無疑存在于對哲學基礎(chǔ)的激進變革中，存在于無產(chǎn)階級革命的任務(wù)中。在第11 條提綱第二句的表述中，因為有前所未有的新東西，知識的勝利涉及對世界的改變，所以哲學比以往任何時候都更加哲學。布洛赫認為，馬克思主義如果不是在世界改變之前和變化之中成為理論和實踐的真正哲學先驅(qū)，就不能在真正意義上改變世界。“真正的哲學應(yīng)該被認為是：面向現(xiàn)實的前瞻性?！保╝uf die zukunfttragenden Eigenschaften der Wirklichkeit）Ernst Bloch，，p.326.雖然匈奴的入侵、凱撒的瘋狂、無政府主義等等都導(dǎo)致了改變，但這不是真實意義上的改變。即使是在自由領(lǐng)域，堅實的變革也只能建立在扎實的知識和對必然性的日益精確把握的基礎(chǔ)上才能達到。從那時起，許多哲學家改變了世界：馬克思、恩格斯、列寧。布洛赫認為，哲學變革是對總體關(guān)系的不斷把握，是所有科學中關(guān)于總體的知識和良知。該總體本身并不作為事實而存在，而是在巨大的生成關(guān)系中與尚未生成的事物打交道，這種知識是正在發(fā)展著的總體性的漸進意識。哲學的變革就是依據(jù)下述諸尺度：分析的情況、辯證的趨勢、客觀的規(guī)律和現(xiàn)實的可能性。這就是哲學變革最終會在未來的視域中最終發(fā)生的原因，這種變革發(fā)生在沉思和解釋完全無能為力的未來視域中，但可能發(fā)生在馬克思主義可以認識的未來視域之中。從這一觀點出發(fā)，馬克思關(guān)于哲學的實現(xiàn)或消滅，強調(diào)兩方面的辯證統(tǒng)一，這種統(tǒng)一在《黑格爾法哲學批判》導(dǎo)言的結(jié)尾中得到了精確的表述：“哲學不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實，無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！闭珩R克思所說，只要無產(chǎn)階級的消滅不是被當作階級消滅，而是作為人類自我異化的最顯著的癥狀，這種消滅就無疑是一項漫長的行動。因此，徹底消滅無產(chǎn)階級與共產(chǎn)主義的最后行動是一致的。

五、阿基米德點：知識不僅與過去有關(guān)，而且本質(zhì)上與未來有關(guān)

布洛赫認為，在馬克思那里，人的精神第一次變得如此強大，終于認識和理解了自身的潛力。人的精神已成為一首真正的政治旋律，最終將使自己掙脫過去、掙脫單純的直觀，并拒絕把精神看作是虛無縹緲的，而是看作是一種物質(zhì)力量。布洛赫認為《提綱》的阿基米德點是第4條，即“對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實踐中使之發(fā)生革命”。馬克思以此為杠桿徹底顛覆了舊世界、創(chuàng)造了新世界。在布洛赫看來，以阿基米德點為杠桿支點徹底顛覆舊世界、創(chuàng)造新世界，在任何哲學中都從未發(fā)生過，在馬克思這里也未能得到充分反映。《共產(chǎn)黨宣言》中有這樣一句話：“在資產(chǎn)階級社會里是過去支配現(xiàn)在，在共產(chǎn)主義社會里是現(xiàn)在支配過去。”所以，在共產(chǎn)主義社會，現(xiàn)在連同所包含的視域，即關(guān)于未來的視域起著支配作用。未來的視域為現(xiàn)在提供特定的空間，即一個新的、可實踐的、更好的現(xiàn)在空間和范圍。因此，馬克思哲學革命的開端，即朝向好的方面的變革，最終在未來的視域中打開，同時伴隨著新科學和通向革命道路的力量。

布洛赫基于其希望哲學的認識框架談到，到目前為止，所有知識基本上都與過去有關(guān)，因為只有這樣才能被觀察到。這種舊傳統(tǒng)的無力又由于對商品的思考而被強化。因為所有人和物在資本主義制度下都被轉(zhuǎn)變到商品的生產(chǎn)和流通過程之中，不僅使它們處于異化的狀態(tài)之中，而且還導(dǎo)致了這樣的認識，即商品本身的思想模式實際上是關(guān)于給定性和事實性的唯一的思想模式。由于這個“事實性”，人們特別容易忘記那些還未成為事實但處于形成過程中的一切。這就像人們看到被物化的產(chǎn)品而忘記生產(chǎn)者一樣，人也可能因為看到表面上固定的、已完成的區(qū)域而忘掉人類前方開放的未來。這就導(dǎo)致知識被等同于看見的東西，知識的對象成為已全部形成了的東西。這是柏拉圖回憶的領(lǐng)域，在《美諾篇》的對話中蘇格拉底提到靈魂原初的洞見時說：“因為探索和學習，作為一個整體，就是回憶。”這種古老的直觀理論力量如此之強大，盡管關(guān)于知識的概念也有各種各樣的社會變化，但它使得馬克思之前的哲學不僅處于一種沉思的氛圍之中，而且被固定在與過去之間的關(guān)系中。即使如亞里士多德關(guān)于“存在是什么”（Was-war-Sein），語言上用的也是過去式，本質(zhì)上也是對過去的、最終確定性意義上的形象表達。甚至偉大的哲學家黑格爾也完全屈服于它已完成的歷史，認為本質(zhì)是已形成了的現(xiàn)實，本質(zhì)與自身的現(xiàn)象是同一的。馬克思在費爾巴哈身上也注意到了同樣的局限：“費爾巴哈關(guān)于人與人之間關(guān)系的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。他希望確立對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，他只是希望確立對現(xiàn)存的事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西?！币虼?，回憶只是在這樣的一個點上尋求它認識的力量，在這個點上幾乎沒有為現(xiàn)在留下任何空間。這所導(dǎo)致的結(jié)果就是客體處于離我們越久遠的年代中，客體與寧靜沉思之間的隔離就越充分。如人們認為十字軍東征比兩次世界大戰(zhàn)更“科學”，而離我們更久遠的古埃及比中世紀能夠提供給我們更多的知識。的確，處于更久遠的過去，物質(zhì)具備了堅如磐石的已完成性，物質(zhì)在這里通常也被稱為死物質(zhì)。但馬克思主義不同，它的力量深深扎根于現(xiàn)實中。馬克思主義傾向于變化的新事物，也總是處于事件發(fā)生的最前沿，處于我們正在做出決定的現(xiàn)實性中，并從掌握未來的趨勢方面證明自己。根據(jù)馬克思主義的觀點，過去不能被分割為考古學意義上的一個又一個時代，因為歷史，主要是共產(chǎn)主義的歷史是一部階級斗爭的歷史。馬克思主義的歷史觀不會把最為久遠的時代送進博物館，更不會使更近的資本主義時期成為一種遠離歷史科學的暫時被禁止的領(lǐng)域。按照布洛赫的觀點，馬克思之前的歷史觀一直由階級壁壘所設(shè)置和固定，馬克思以前的知識僅僅關(guān)注過去的事實，其根源在于柏拉圖的“回憶說”。但是，面對現(xiàn)實問題，一味關(guān)注過去事實的知識并不能找出客觀而恰當?shù)慕獯稹Ｒ驗檫@種知識一方面執(zhí)著于封閉的、靜觀的東西；另一方面指向過去的事實，不僅無視現(xiàn)在的問題，更無視未來的問題。因此，馬克思主義是關(guān)于現(xiàn)實和其中所包含的客觀現(xiàn)實可能性的未來的科學，是行動的科學?！榜R克思主義認為，只有關(guān)于未來的視域與作為通向未來的過去相關(guān)聯(lián)時，才能賦予現(xiàn)實以真正的維度。”Ernst Bloch，，p.332.

布洛赫認為，我們從阿基米德點出發(fā)，歷史的杠桿將被撬動。但這種撬動不是在過去之中、在已經(jīng)完成的作品之中。以前的唯物主義滿足于純粹的觀察和直觀，把世界還原為完成的產(chǎn)品，這種還原主義完全是倒退的。它將歷史現(xiàn)象消解為生物學現(xiàn)象，又將生物學現(xiàn)象消解為化學和物理學現(xiàn)象，最終將歷史現(xiàn)象歸結(jié)為人和物的原子“基礎(chǔ)”。比如，按照這種理解，從馬拉松戰(zhàn)役這樣的歷史高潮現(xiàn)象中保留下來的只有肌肉運動，希臘人和波斯人以及這場戰(zhàn)斗的社會內(nèi)容被完全消解為低于歷史的肌肉運動。所有的生命形式都成為相同的有機化學自然生理過程，最后終結(jié)于所有人和物最普遍的“基礎(chǔ)”——原子。通過這樣的程序，不僅馬拉松之戰(zhàn)本身完全消失了，而且那個曾經(jīng)被構(gòu)建起來的整個世界都被下降為普遍的力學一般性了，這也就喪失了全部現(xiàn)象及其差異。機械唯物主義最基本和唯一的興趣就是把現(xiàn)象還原為它們的原子結(jié)構(gòu)。這樣，我們當然就處于黑格爾所說的“黑夜里所有牛都是黑的”那樣的黑夜之中了。而費爾巴哈為青年馬克思提供的不是物理學，而是唯物主義的“人類學”，這在11條提綱的整個進程中都得到了確證。正如恩格斯后來在《自然辯證法》中所說的那樣，原子以及隨后的整個生物學構(gòu)成了進一步發(fā)展的基礎(chǔ)，這些被稱為“出發(fā)點”，然而對馬克思主義而言，歷史的阿基米德點是勞動著的人。馬克思取代了費爾巴哈抽象的人，提出在其現(xiàn)實性上，人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”。馬克思主義沒有把歷史的現(xiàn)象和特征轉(zhuǎn)變?yōu)橐雇淼暮诎?，相反，它首次帶來了真正的光芒，奠定了阿基米德點：人與人以及人與自然的關(guān)系。正因為歷史唯物主義與片面的自然科學不同，它不是靜觀的認識方法，所以它不僅發(fā)現(xiàn)了理論的鑰匙，而且發(fā)現(xiàn)了實踐的杠桿。因此第10條提綱說：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！边@樣，世界的變化僅僅發(fā)生在質(zhì)的可顛覆性、可改變性本身之中，而不是在一個只充滿了機械的重復(fù)性、純粹的數(shù)量性和歷史徒勞的世界中。同樣，除非我們掌握了客觀現(xiàn)實可能性的視域，否則就不會有世界的任何改變，甚至辯證法本身也會原地踏步。實際上，在馬克思主義辯證法中，有一種非常偉大的創(chuàng)造力量已經(jīng)顯現(xiàn)，并進入到科學領(lǐng)域。布洛赫認為，“《提綱》所傳達的全部信息就是，一個已經(jīng)社會化了的人類和與之相協(xié)調(diào)的自然一起代表了世界被改造為人的真正家園”Ernst Bloch，，p.334.。

結(jié)語

布洛赫運用文本研究方法基于“主題—內(nèi)容”原則對馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》進行了分組和細致的解讀，并從過去、現(xiàn)在和未來的視域為我們開創(chuàng)了深入理解《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的新視角。布洛赫的獨特之處在于，他看到馬克思主義傾向于變化的新事物，總是處于事件發(fā)生的最前沿、處于我們正在做出決定的現(xiàn)實性中，并從掌握未來的趨勢方面證明自己。馬克思主義是關(guān)于現(xiàn)實和其中所包含的客觀現(xiàn)實可能性的未來的科學，是行動的科學。因此，布洛赫基于其以“尚未存在”為核心的希望哲學體系，洞察到真正的哲學是希望的哲學，是一種積極的行動，是面向現(xiàn)實并在未來的視域中起著支配作用的哲學。而未來的視域為現(xiàn)在提供了一個新的、可實踐的、更好的空間和范圍。因此，馬克思主義哲學革命的開端和變革，最終是在未來的視域中被打開。馬克思正是以第4條提綱這一阿基米德點為杠桿支點，與其他提綱形成了互相補充、融會貫通的整體。基于此，馬克思不僅同唯心主義，而且同舊唯物主義徹底劃清了界限，開創(chuàng)了徹底顛覆舊世界、創(chuàng)造新世界的馬克思主義哲學。