王 欽

內(nèi)容提要：日本思想家竹內(nèi)好因其魯迅研究而為國內(nèi)學(xué)界所熟知，迄今已經(jīng)提煉出諸多意在整體把握其思想方式和問題意識的表述，如“文學(xué)精神”“文學(xué)的方法”“情境中的思考”“虛線的抵抗”等。不過在迄今為止的研究中，很少有論者提到竹內(nèi)好思想中的“終末觀”。強調(diào)這一對其思想而言至關(guān)重要的視域，不僅可以幫助我們更好地理解竹內(nèi)好的文學(xué)或美學(xué)思想及其背后的政治指向，也能在一個重要向度上使我們將竹內(nèi)好和另一位與之若即若離的同時代思想家——保田與重郎聯(lián)系起來并探討差異，從而更加分明地辨析竹內(nèi)好在現(xiàn)代日本思想史中的地位。同時，在竹內(nèi)好的“終末”視角下，處于弱者和被壓迫者位置的中國和亞洲，才真正顯示出新的政治和革命的潛能，甚至提示重新理解和塑造世界的想象力。

引 言

日本思想家竹內(nèi)好（1910—1977）已經(jīng)因其獨特的魯迅研究而為國內(nèi)學(xué)界所熟知。在中國現(xiàn)當代文學(xué)研究領(lǐng)域，除了其魯迅論，竹內(nèi)好有關(guān)趙樹理、茅盾、郁達夫等中國作家的研究也已經(jīng)或正在得到譯介；與此同時，在思想史領(lǐng)域，竹內(nèi)好所探討的日本現(xiàn)代性和中國現(xiàn)代性的差異和其中蘊含著的中日兩國對于歐洲侵略的不同態(tài)度——凝結(jié)為人們耳熟能詳?shù)摹稗D(zhuǎn)向”和“回心”這兩個概念——以及他在《近代的超克》（1959）等文章中對于日本在20世紀的亞洲侵略和殖民歷史做出的爭議性判斷，都激發(fā)了研究者從不同角度重新討論中國的現(xiàn)代化道路、傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變、源于西方的文明論話語在這一過程中扮演的角色、民族的政治主體性的形成等重要議題。面對竹內(nèi)好的涉獵主題之廣泛——從中國現(xiàn)代文學(xué)研究到日本戰(zhàn)后思想研究，從日本共產(chǎn)黨批判到其對于戰(zhàn)后憲法的思考——研究者試圖提煉出一些能夠整體性地把握竹內(nèi)好的思考方式和問題意識的表述：無論是“文學(xué)精神”“文學(xué)的方法”“情境中的思考”還是“虛線的抵抗”①分別參見岡山麻子『竹內(nèi)好の文學(xué)精神』，論創(chuàng)社2002年版；孫歌：《竹內(nèi)好的悖論》，北京大學(xué)出版社2004年版；鶴見俊輔『竹內(nèi)好——ある方法の伝記』，巖波現(xiàn)代文庫2010年版；子安宣邦『「近代の超克」とは何か』，青土社2008年版。，都試圖從竹內(nèi)好對于主體與知識的關(guān)系、文學(xué)與政治的關(guān)系、事件與歷史的關(guān)系等方面的探討中，找到一條串聯(lián)所有論述脈絡(luò)的線索。這些說法都準確且富有啟發(fā)地把握了竹內(nèi)好一以貫之的思想關(guān)切。不過，在迄今為止的研究中，很少有論者提到竹內(nèi)好思想中的“終末觀”，而我認為，強調(diào)這一對其思想而言至關(guān)重要的視域，不僅可以幫助我們更好地理解竹內(nèi)好的文學(xué)或美學(xué)思想及其背后的政治指向，也能在一個重要向度上使我們能將竹內(nèi)好和另一位他與之若即若離的同時代思想家——保田與重郎聯(lián)系起來并探討兩者的差異，從而更加分明地辨析竹內(nèi)好在現(xiàn)代日本思想史中的地位。根據(jù)竹內(nèi)好的獨特理解，“終末觀”褪去了它原本的基督教色彩；作為一種歷史觀、也作為一種政治本體論視域，竹內(nèi)好通過它來強調(diào)事物的生成、變化、發(fā)展直至消亡過程中的偶然性，凝視事物在只能稱作“無”的狀態(tài)下所匯集的能量，從而在獨特的思考脈絡(luò)上重新演繹一系列源于歐洲的政治概念，如“主體性”“平等”“權(quán)利”“自由”，等等。與此同時，同樣重要甚至更重要的是，竹內(nèi)好通過“終末觀”視野所做出的對于魯迅、毛澤東、岡倉天心等亞洲思想家的闡釋表明，政治的現(xiàn)實從來都不能被還原為既有的、實體意義上的存在，無論它體現(xiàn)為現(xiàn)代民族國家間的關(guān)系、既定的國際秩序或?qū)嵗危╮ealpolitik）；恰恰相反，正是在被壓抑的、居于弱勢地位的、無法自我表達、甚至無法通過穩(wěn)定的政治形式而自我呈現(xiàn)的存在者那里——在竹內(nèi)好筆下，它的名稱可以是“中國”“魯迅”“毛澤東”“亞洲”或“第三世界”，等等——我們才能揭示有待自我實現(xiàn)的革命性政治的潛能，它將會重構(gòu)國際和國內(nèi)政治的版圖，重構(gòu)戰(zhàn)爭與和平的秩序，重構(gòu)集體的生活方式乃至人性的法則。在竹內(nèi)好看來，這一前景并不是烏托邦式的空想，也不是宗教意義上的彌賽亞主義的信念，而是始終保存于民眾對于壓迫的具體抵抗之中、保存于“不斷革命”的集體運動之中的能量。

一 “終末論”視野下的民族主義

作為歷史目的論的一種變體，“終末論”（eschatology）一詞帶有濃厚的基督教色彩，它在西方思想史上與救贖教義和上帝的位格理論有著密切的關(guān)聯(lián)。不過，要討論竹內(nèi)好如何在“終末論”的視域下展開政治—文化論述，我們最好還是從其具體使用情況，而非從這個復(fù)雜概念本身的辨析入手。1961年，竹內(nèi)好對其盟友、同為中國文學(xué)研究會創(chuàng)始人之一的武田泰淳在戰(zhàn)時所寫的思想史名著《司馬遷：史記的世界》（1943）做出了如下批評：

雖然歷史有時候看起來停滯，循環(huán)的軌道看起來不運動，但內(nèi)部或許積蓄著不可預(yù)測的爆炸力。如果著眼于此，那么重要的也許不僅是持續(xù)性，更是革命。假如《司馬遷》在動筆的時候設(shè)想了一個與持續(xù)世界對抗的默示錄世界，那么就作品而言，完成度就會更加厚重；我的這種推定并非不恰當吧。當然，這是望蜀了。因為從寫作的時期來說，為了對抗當時流行的流動史觀或萬世一系史觀，這部著作已經(jīng)竭盡全力了。①『竹內(nèi)好全集 第十二巻』，筑摩書房1981年版，第161頁。

武田泰淳在《司馬遷》中將項羽和劉邦視為兩個同時存在的世界中心，試圖以水平的空間圖式來勾勒《史記》的“世界”。武田寫道：“史記式的世界，始終是空間性構(gòu)成的歷史世界，因而持續(xù)也必定是空間性的?！雹傥涮锾┐尽核抉R遷』，講談社文蕓文庫1997年版，第142頁。竹內(nèi)好在此提到的“持續(xù)世界”，無疑指的是當時日本天皇制意識形態(tài)所鼓吹的垂直性的“萬世一系史觀”；在這個意義上，雖然武田的著作并沒有直接對天皇制進行批判，但包括竹內(nèi)好在內(nèi)，許多論者將它視作戰(zhàn)時狀態(tài)下的一種抵抗——以項羽和劉邦的“兩個中心”抵抗天皇的單一中心，以空間圖式對抗綿延不絕的天皇制時間，等等——的確不無道理。不過，竹內(nèi)好上面這段批評的要點在于，他并不滿足于武田所給出的空間圖式，認為其中缺乏一種“積蓄著不可預(yù)測的爆炸力”乃至促成“革命”的“默示錄”因素。中島隆博敏銳地指出，支撐竹內(nèi)好做出這一批評正是基于一種“終末論史觀”，盡管在這里竹內(nèi)好沒有直接使用“終末論”或“終末觀”等語詞②參見中島隆博『思想としての言語』，巖波書店2017年版，第102頁。不過，中島認為這種“終末觀的史學(xué)”的期待在于“一切事物無論巨細的救贖”，并認為竹內(nèi)好的這一思考方式可以延伸到德國思想家本雅明（Walter Benjamin）的彌賽亞主義；對此本文持有不同看法。。如果這一論斷成立，那么可以說：在歷史觀的意義上，對于竹內(nèi)好而言，“終末論”的視域并不是站在事態(tài)完成的視點和時間點上回溯性地為既往的歷史過程賦予合理性；恰恰相反，它意味著找到蘊含在事物看似穩(wěn)定的、合理的表面下的偶然性和“爆炸力”，找到事態(tài)的“事件性”，從而為既定事態(tài)設(shè)想另外一種可能，或者說重新將事態(tài)“可能化”（possibilization）。不過我們已經(jīng)走得太快了；讓我們再次回到起點：竹內(nèi)好自己如何理解“終末觀”或“終末論”③由于竹內(nèi)好在著作中對于這兩個語詞的使用并沒有嚴格的區(qū)分，所以下文中我將主要采用“終末觀”的說法。需要注意的是，竹內(nèi)好在1948年2月25日的日記中寫道：“讀畢北森嘉藏《上帝的疼痛神學(xué)》，各個方面都很有助益。（中略）在終末觀、現(xiàn)代主義的謬誤等問題上，學(xué)到很多?！保▍⒁姟褐駜?nèi)好全集 第十六巻』，筑摩書房1981年版，第13頁）。也就是說，竹內(nèi)好在1950年以后的著作中對于“終末論”或“終末觀”的涉及，或許包含了北森神學(xué)的某種影響根據(jù)北森的說明，“徹底的東西，也就是終末，一方面已然成為現(xiàn)實，同時另一方面也呈現(xiàn)為需要追蹤到未來的東西。這兩個矛盾的真理結(jié)合為一時，這里產(chǎn)生的緊張就在最深刻的意義上帶有終末論性質(zhì)?！鉀Q之中的未解決——在這一現(xiàn)實中經(jīng)歷的信仰，就是最深刻意義上的終末論式的東西”（參見北森嘉蔵『神の痛みの神學(xué)』，講談社1981年版，第221～222頁）。下文涉及竹內(nèi)好的毛澤東論和革命論的時候，我們會看到北森在此提到的現(xiàn)實與未來、解決與未解決之間的緊張關(guān)系在政治本體論的維度上得到復(fù)奏。不過，我仍然想說，如果憑借竹內(nèi)好日記里的這一記載得出結(jié)論認為北森神學(xué)深刻影響了竹內(nèi)好的歷史觀，那就有失偏頗了。？

誠然，竹內(nèi)好并沒有在特定的宗教背景下發(fā)展出一種接近基督教意義上的“終末論”的理論；毋寧說，在有限的幾處對于“終末論”或“終末觀”進行說明的地方，竹內(nèi)好的著重點僅僅在于對事物之終結(jié)的關(guān)注。例如，在1967年與思想家大塚久雄的一次對談中，竹內(nèi)好如此談?wù)撍斫獾摹敖K末論”：“我對終末論一詞的使用比較隨意，按照我自己的理解是：就人類歷史何時開始何時終結(jié)這個問題而言，如果將它作為一個圖式的話，那么認為歷史有終結(jié)的就是終末論?！雹僦駜?nèi)好、大塚久雄「歴史のなかのアジア」，『狀況的 竹內(nèi)好対談集』，合同出版1970年版，第212頁。而在1961年撰寫的一篇專門討論“終末觀”問題的文章中，竹內(nèi)好同樣在一個看似非常淺白的意義上闡述了他對這個概念的理解：

一切事物有開始就有終結(jié)。宇宙也有終結(jié)。更何況一個文明、一個國家、一個集團。我無法贊同天地無窮。因為沒有終結(jié)也就沒有開始。人是否能不考慮死亡而生活，對此我表示懷疑?！谶^去，我創(chuàng)立并維系了中國文學(xué)研究會，然后最終解散了它。這一經(jīng)驗對我而言至今都是有用的遺產(chǎn)。由此我想到的是，比起創(chuàng)立，解散要難得多。誰都不想橫尸街頭。我認為，結(jié)社應(yīng)該像人邁向死亡這一目標前進那樣，以解散為目標前進。②竹內(nèi)好「終末観について」，『竹內(nèi)好全集 第九巻』，筑摩書房1981年版，第293頁。

認為萬物有始就有終，這種說法本身談不上什么“終末觀”；重要的是，一旦從一開始就為事物設(shè)置一個終結(jié)的時刻并由此出發(fā)，在“有限性”的視域下理解事物的生成變化，那么可以說：一方面，事物在時間或歷史中的發(fā)展不再是以持存和自我保存為目的，而是不可避免地走向自我否定和自我消亡；另一方面，盡管如此或正因如此，事物的消亡不是歸于靜寂和虛無，而是回歸潛能狀態(tài)以期待新的、不可預(yù)期的自我生成。竹內(nèi)好在上面這段話里提到的中國文學(xué)研究會，是成立于1934年并由竹內(nèi)好在1943年解散的、以中國現(xiàn)當代文學(xué)研究為重心的研究團體，核心成員還包括武田泰淳、岡崎俊夫等。值得注意的是，除了中國文學(xué)研究會以外，竹內(nèi)好生前還負責主編了雜志《中國》（1963—1972）并同樣親自將其休刊。似乎對于竹內(nèi)好而言，解散不僅僅是一個團體的終結(jié)，更是其目的的完成。為什么竹內(nèi)好如此執(zhí)著于“以解散為目標”？在著名的《〈中國文學(xué)〉的廢刊與我》（1943）一文中，竹內(nèi)好對此有過一個帶有形而上學(xué)意味的解釋：

通過自我否定來將自己世界化。不是為既有的自我增加一些東西，而是站在將自己無限創(chuàng)新出來的根底上?！蚁嘈?，大東亞文化只有依靠日本文化對日本文化的否定才會產(chǎn)生。日本文化必須通過對自身的否定而成為世界文化。正因為是無，才必須成為全部?；貧w“無”，便是在自身內(nèi)部描繪世界。……必須打倒自我保存的文化。舍此別無生存之道。①竹內(nèi)好「『中國文學(xué)』の廃刊と私」，『竹內(nèi)好全集 第十四巻』，筑摩書房1981年版，第454、450、453頁。

對于竹內(nèi)好而言，由自己創(chuàng)立的中國文學(xué)研究會必須卷入日本現(xiàn)代歷史和現(xiàn)代思想之中——具體而言，就是卷入日本侵略亞洲的歷史、向英美宣戰(zhàn)的歷史進程之中，卷入以“近代的超克”座談會為代表的思想努力（及其失?。┲小皇窍駛鹘y(tǒng)的漢學(xué)和“支那學(xué)”那樣以游離于現(xiàn)實的“客觀”姿態(tài)封閉于自我劃定的學(xué)術(shù)疆域，因為竹內(nèi)好強調(diào)，只有通過參與歷史的激烈變化，研究會才能真正接觸中國的現(xiàn)實，也才能創(chuàng)造出新的文化和承擔新文化的主體。當眼前的歷史語境要求日本文化或竹內(nèi)好所謂“大東亞文化”否定既成的現(xiàn)實和既有的自我之時，越是在體制性的意義上顯得完滿、自律和自足的東西，就越是喪失生命力。在這個時候，令其終結(jié)并回歸“無”的做法，反而是研究會邁向新的生命的必要前提?；蛘哒f，這是以“無”的方式保留當年促使研究會同人們聚在一起成立研究會的“初心”的唯一方式。所以，竹內(nèi)好寫道：“我相信大東亞文化只有在超克自我保全文化的基礎(chǔ)上才能確立。我們?nèi)毡静皇且呀?jīng)在觀念上否定了大東亞地域的現(xiàn)代殖民地支配嗎？我認為這是非常正確的做法。否定殖民地支配，就是放棄自我保存的欲望?！雹谥駜?nèi)好「『中國文學(xué)』の廃刊と私」，『竹內(nèi)好全集 第十四巻』，筑摩書房1981年版，第454、450、453頁。（當然，現(xiàn)實中的日本只是在觀念或言辭上“否定”了自己對于亞洲的侵略和殖民，在行動上則試圖通過太平洋戰(zhàn)爭鞏固對于亞洲各國的支配和壓迫。我們下文還會回到這個問題。）

可是，也正因如此，竹內(nèi)好關(guān)于中國文學(xué)研究會、關(guān)于日本文化的自我否定的論述，在政治上或許暗示著日本在太平洋戰(zhàn)爭中應(yīng)該通往的結(jié)局：“據(jù)說大東亞戰(zhàn)爭改寫了世界史。我對此深信不疑。這是否定現(xiàn)代、否定現(xiàn)代文化，從否定的根底開始形成新的世界和世界文化的歷史性創(chuàng)造活動。”③竹內(nèi)好「『中國文學(xué)』の廃刊と私」，『竹內(nèi)好全集 第十四巻』，筑摩書房1981年版，第454、450、453頁。換言之，如果大東亞戰(zhàn)爭真正具有世界史意義，如果日本的確希望通過這場戰(zhàn)爭來實現(xiàn)“近代的超克”，那么這場仍然在進行之中的戰(zhàn)爭的關(guān)鍵就不是戰(zhàn)勝敵人，而是否定自己。眾所周知，竹內(nèi)好曾在日本宣布向英美開戰(zhàn)時飽含激情地寫下了《大東亞戰(zhàn)爭與吾等的決意》（1942）一文（竹內(nèi)好后來自己也將這篇文章視為對于時局的一個重大誤判），字里行間仿佛充滿了對于日本的戰(zhàn)爭決斷的敬意，甚至認為這一決斷為日本過去對于亞洲的侵略行徑找到了合法性依據(jù)。然而，通過《〈中國文學(xué)〉的廢刊與我》可以看到，竹內(nèi)好的論述中詭異地（uncannily）包含著一層或許只能稱之為“終末論”的政治期待：日本必須在這場戰(zhàn)爭中徹底地否定自己——不是在言辭上改弦更張，而是在行動上回歸“無”——才有可能創(chuàng)造出新的、具有世界意義的政治和文化。在這個意義上，對于竹內(nèi)好而言日本的戰(zhàn)敗令人沮喪，但其原因不是日本輸給了美國，而是因為日本的戰(zhàn)敗根本不徹底——他曾認真設(shè)想美軍進入日本本土、令日本全國化為焦土的前景，并從中思考日本民眾發(fā)動革命的可能性。①例如，參見［日］竹內(nèi)好《屈辱的事件》，孫歌譯，收入［日］竹內(nèi)好著，孫歌編《近代的超克》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第228～229頁。然而，事實卻是美軍以未曾遭到抵抗的方式進駐日本，并完好無損地保留了天皇制。被竹內(nèi)好批評為一味效仿強者的“優(yōu)等生文化”的現(xiàn)代日本文化，非但沒有通過戰(zhàn)爭而進行自我反省和自我否定，反而因為戰(zhàn)敗找到了新的值得效仿的目標，即美國的現(xiàn)代民主政治。那么，與之相對，竹內(nèi)好所設(shè)想的日本回歸“無”的狀態(tài)，究竟是一幅怎樣的圖景？在寫于1954年的一篇題為《當代的理想像》的文章中，竹內(nèi)好如此回顧自己在戰(zhàn)時的思索：

我自己在擺脫青年時期的自我中心主義時，遭遇到了戰(zhàn)爭。那個時候，我認真思考了日本民族滅亡的問題。說是認真思考，當時是抱著認真的態(tài)度的，而現(xiàn)在回想起來，卻感到恍如夢境。無論如何，當時我不斷思考著日本人作為民族是否有滅亡之日。不是因當下的戰(zhàn)爭而滅亡，而是在更一般和抽象的意義上，思索著有朝一日是否會滅亡。②竹內(nèi)好「現(xiàn)代の理想像」，『竹內(nèi)好全集 第六巻』，筑摩書房1980年版，第379、380頁。

這段文字的意思似乎再明確不過：竹內(nèi)好以當時的戰(zhàn)爭為契機所設(shè)想的“終末”式圖景，是日本人作為民族的滅亡。但他馬上補充道：“那個時候我得出的結(jié)論是，也許會滅亡，但如果以滅亡為前提，當下的生命就不可能?！雹壑駜?nèi)好「現(xiàn)代の理想像」，『竹內(nèi)好全集 第六巻』，筑摩書房1980年版，第379、380頁。初看之下，似乎這段話和之前從《〈中國文學(xué)〉的廢刊與我》中關(guān)于“以死亡為目標前進的生命”的論述有些矛盾；但正是這一點提醒我們，竹內(nèi)好不是在“一般和抽象”的意義上談?wù)摗吧北旧?，而是在一個特定的視域下展開其思考：當他談?wù)撘运劳鰹槟繕说纳鼤r，他的前提正是一種“終末觀”視域；相對地，站在普通民眾一邊來看，“認為人類生命和大地一樣悠久，這是常識吧。這個常識是健全的。因為這里沒有夾雜佛教或基督教式的終末觀。這是直接生產(chǎn)者所特有的、因而是普遍的、民眾式的思考方式”①竹內(nèi)好「現(xiàn)代の理想像」，『竹內(nèi)好全集 第六巻』，第381頁。。

也就是說，竹內(nèi)好筆下作為新的文化之根基的“無”，是一個不可能的位置，一個并不屬于民眾的思考方式和日常生活的位置，哪怕如研究者反復(fù)指出的那樣，民眾的日常生活對于竹內(nèi)好而言至關(guān)重要。這個不可能的根基只有在“終末觀”的視域中才能如真實存在一般呈現(xiàn)出來，正如生命只有通過死亡這一對生命的否定才能獲得意義②在這個意義上，我認為我們也應(yīng)該在“終末觀”的視域下理解竹內(nèi)好對于魯迅所做的一個令人費解的判斷：“對于魯迅來說，死是其文學(xué)的完成?！保ㄖ駜?nèi)好『魯迅』，講談社文蕓文庫1994年版，第9頁）。讓我們回到政治層面考察這個不可能的根基究竟意味著什么。通過上述指向徹底自我否定的思考，竹內(nèi)好關(guān)于日本民族的前景給出了一個頗為荒誕的設(shè)想——他在1965年的一次訪談中如是說道：

個人要是成為國家就好了。日本要是分裂成一億個就好了。一人一國?！瓱o論多少人都好，要是能讓日本這個形象徹底分裂就好了。然后再考慮統(tǒng)一。因為不這么做的話，“民族”就無法確立。③竹內(nèi)好、荒瀬豊「戦後をどう評価するか」，『狀況的 竹內(nèi)好対談集』，第99頁。

如果說太平洋戰(zhàn)爭是日本實現(xiàn)其“政治主體性”的歷史契機之一，那么在竹內(nèi)好這里，沒有什么能比“日本”這一國家形象的徹底瓦解和消亡更能促成主體的自我否定了。同時，正是在這個有關(guān)日本之“目的／終結(jié)”的荒誕想象中，蘊含著竹內(nèi)好對于“民族”問題的獨特思考。對于竹內(nèi)好來說，能夠承擔這種自我否定的“政治主體性”的單位，不是作為“國家”的日本，而是作為“民族”的日本人，或作為民眾的日本人。民族不是給定的、自然的實體，不是一種毋庸置疑的身份同一性，而是民眾個體的主體性意識的集合——需要強調(diào)的是，這注定是一種始終處于變動之中的、不穩(wěn)定的集合：“民族在明治時期的形成，也可以視為民族形成的失敗。而這也是今后日本人必須繼承的課題。民族未必是一次性形成的。民族的自立或自力更生，換言之，民族的自我形成，需要反復(fù)地再形成……這一可能性仍然要留待將來?！雹僦駜?nèi)好、荒瀬豊「戦後をどう評価するか」，『狀況的 竹內(nèi)好対談集』，第94頁。為什么說明治時期形成的現(xiàn)代意義上的“民族”是一次失敗呢？在1964年進行的另一次訪談中，竹內(nèi)好對他筆下的“民族”和“民族主義”進行了明確的分疏：“民族主義本身沒有價值。它是能量集結(jié)的一個形式，因此雖然不能無視，也不能坐視不管。我認為民族主義是必須加以理性控制的東西?！宜O(shè)想的真正意義上的民族主義，重點不在國家而在民族或人民，換言之，人民自由意志的集結(jié)形態(tài)是根本。日本現(xiàn)代的民族主義更傾向于國家主義，這是否真的是民族主義，是有點問題的。對外政治獨立，國內(nèi)廢止身份制、形成單一市場，這是民族的條件，而為了滿足這一條件，人民通過自由意志來選擇自己喜好的國家。我認為這就是民族主義?！雹谥駜?nèi)好、桑原武夫「日本の近代百年」，『狀況的 竹內(nèi)好対談集』，第165～66頁。

“民族主義”沒有價值，有價值的是借助“民族”之名集結(jié)起來的民眾的自由意志——在這一理解中，明治維新所帶來的現(xiàn)代國家稱不上是為了日本“民族”而存在的國家，它反而為了自我保全而犧牲了“民族”。換句話說，明治維新后建立的政府及其所代表的日本現(xiàn)代國家，將“民族”所代表的、民眾自我確立和自我革新的政治能量導(dǎo)向了體制的自我保全，炮制出種種有關(guān)民族主義的意識形態(tài)宣傳，使得民族的政治主體性喪失在僵化的、機械式的國家體制的日常自我運轉(zhuǎn)和自我維持之中。在竹內(nèi)好看來，“國家”始終只是服務(wù)于“人和作為人之集合體的民族”的“生存目的的手段”，后者才是“本體”③參見竹內(nèi)好「池田講演をよんで」（1968），『竹內(nèi)好全集 第十一巻』，第344頁。。一旦把主次顛倒過來，將國家本身作為目的和實體，將民眾視為服務(wù)于國家的自我保存的手段，那么日本將來仍然可能重新走向侵略戰(zhàn)爭和帝國主義的道路。

需要注意的是，竹內(nèi)好在這里并不是站在現(xiàn)代歐洲自由主義的立場反對（例如）國家對于個體權(quán)利的侵害，更不是將政治的“真實”還原為孤零零的原子式個體。毋寧說，這里不存在西歐自由主義視作政治理論起點的，具備自身權(quán)利、能力、欲望和規(guī)劃的個體；相對地，竹內(nèi)好強調(diào)的始終是民眾的“能量”，無論這一能量的來源是個體還是集體：屬于民眾的每個人因其自由意志而形成“民族”，但由民眾匯聚的能量本身不會承諾“民族”或任何一種持續(xù)而穩(wěn)定的政治實體的生成，而是需要不斷地回到原點、不斷地自我否定和自我革新①關(guān)于竹內(nèi)好筆下的“民族”，伊藤虎丸頗有啟發(fā)地寫道：“竹內(nèi)好說到‘民族’的時候……它是關(guān)于個人是否有‘媚骨’的所謂倫理問題；他論述的‘民族’無法歸結(jié)于普遍，也無法還原為全體中的部分，而是幾乎和‘個別性’構(gòu)成同義詞。因而在這里，否定‘個人’主義而為‘民族’或‘階級’獻身，這種將‘個人’和‘民族’對立起來的邏輯從一開始就不成立?！谥駜?nèi)好這里，‘個人的獨立’或‘自己成為自己’，意味著個人作為‘國民’而‘獨立’，個體的主體性的確立就是個體那里‘民族’性主體性的確立。”（伊藤虎丸『魯迅と終末論——近代リアリズムの成立』，龍渓書舎1975年版，第291頁）如伊藤所強調(diào)的，竹內(nèi)好不曾將“個人”和“民族”對立起來，毋寧說兩者共同構(gòu)成了對于“支配者”（無論它的名字是國家、體制、帝國主義或理性）的抵抗。1950年代竹內(nèi)好所提出的“國民文學(xué)論”，也應(yīng)當在這一抵抗的脈絡(luò)上來理解。另外，需要指出的是，在伊藤的論述中，這樣一種不區(qū)分“個體”與“民族”、不把“個體”理解為全體之一部分的思考方式，已然帶有“終末論”色彩：“根據(jù)終末論式的理論……‘個體’直接與絕對者相聯(lián)系，‘個體’不是相對于‘全體’的‘部分’，因而每個個體都完全獨自對于絕對者具有意義（或由絕對者賦予意義）。所以，一頭羊和九十九頭羊無法根據(jù)數(shù)量來比較價值的輕重，這種一神教特有的非合理主義存在于這一理論的根基處?！保ㄍ蠒?，第176～77頁）換句話說，在伊藤這里，“終末論”意味著個體的主體性自覺和獨特性；相對地，竹內(nèi)好那里的“終末觀”則更是一種歷史和政治本體論層面的視域。。在這個意義上，作為“本體”的民族與其說是一個概念和形態(tài)上穩(wěn)定的“實體”，不如說是一種動態(tài)的、抵抗“實體化”和“體制化”的力量。很顯然，竹內(nèi)好從1950年代初開始重提民族主義問題，與日本在1951年與美國單方面簽署《舊金山和約》并鞏固日美安保體制的歷史背景有著密切的關(guān)系：1951年前后，“民族”和“民族主義”問題一時成為日本知識界的熱議話題——例如，這一年五5月，歷史學(xué)研究大會將主題定為“歷史中的民族問題”，6月舉行的日本文學(xué)協(xié)會大會則以“文學(xué)中的民族問題”為論題，等等。在竹內(nèi)好看來，日本政府與美國簽訂的條約說明，如果日本民眾不把自身的力量集結(jié)成為抵抗的因素，那么他們很有可能再一次為“國家”為自我保存而采取的獨斷行為背書。如岡山麻子所說：竹內(nèi)好試圖“通過‘民族’的契機來克服日本在實質(zhì)上成為美國之附屬國的狀況”②參見岡山麻子『竹內(nèi)好の文學(xué)精神』，第206頁。。

因此，當竹內(nèi)好寫道“我想提倡，日本國家也要設(shè)置一個解散規(guī)定，否則愛國主義就無從產(chǎn)生”③竹內(nèi)好「終末観について」，『竹內(nèi)好全集 第九巻』，第294頁。的時候，他想說的并不是如何培養(yǎng)民眾的愛國主義，而是如何保存體現(xiàn)在愛國主義之中的、由民眾的自由意志所代表的政治能量。在1953年的一篇文章中，竹內(nèi)好強調(diào)了民眾作為一種能量的意義：“民眾總是多數(shù)，又叫大眾或群集。支配者總是少數(shù)，民眾總是多數(shù)?！鄶?shù)就是力量。所謂力量，就是既可以被革命動員，也可以被反革命動員。民眾的力量不集結(jié)起來革命就不成立，但并不是只要民眾的力量集結(jié)起來，革命就直接成了。集結(jié)起來的力量也可能走向法西斯主義。”①竹內(nèi)好「日本の民衆(zhòng)」，『竹內(nèi)好全集 第六巻』，第247、246頁。竹內(nèi)好在這里的論述看似將民眾和領(lǐng)導(dǎo)民眾的勢力（無論是革命還是反革命勢力）理解為亞里士多德主義意義上“質(zhì)料”和“形式”的關(guān)系；但這是一種很容易犯下的誤解。對于竹內(nèi)好而言，民眾始終具有“被支配權(quán)力排除出去、處于被支配者地位”②竹內(nèi)好「日本の民衆(zhòng)」，『竹內(nèi)好全集 第六巻』，第247、246頁。的性質(zhì)。因此非常重要的是，“革命動員”和“反革命動員”并不是同一層級上的兩種不同卻對等的動員方式：“反革命動員”將民眾的能量引向體制的自我保存，從而始終維系著支配和被支配的等級制社會關(guān)系；相反，“革命動員”意味著集結(jié)起來的能量的自我連接／表達（articulation）——它所表達的內(nèi)容無他，而只是民眾的自由意志本身。如果說“反革命動員”的歷史結(jié)果是日本法西斯主義國家，那么“革命動員”的預(yù)期就是作為民眾自由意志之表達的日本“民族”的不斷的自我確立和自我更新。每一次更新都是重新回到“無”的過程，但并不是回歸混亂或虛無，而是當面對新的社會矛盾、新的歷史難題時，重新發(fā)明和形成抵抗形式的必要前提。同時，這一過程是為了防止形式固化為體制、防止能量被轉(zhuǎn)化為體制自我運轉(zhuǎn)的資源所必需的中介。

二 竹內(nèi)好的“毛澤東論”

在這個意義上，竹內(nèi)好從1950年代起將目光聚焦于毛澤東和中國革命，乃至在一手材料和研究資料都很少的情況下動筆撰寫《評傳毛澤東》（1951），就毫不奇怪了。也就是說，正在進行之中的中國社會主義革命，為竹內(nèi)好從動態(tài)而非靜態(tài)的角度、從不斷自我革新和自我否定而非自我保全的角度思考民眾的集結(jié)和表達，提供了至關(guān)重要的參照系。有意思的是，竹內(nèi)好對于毛澤東和馬克思主義的關(guān)注，也與他的“終末觀”視域不無關(guān)系。同樣是在《關(guān)于終末觀》一文中，竹內(nèi)好寫道：“馬克思主義具有魅力的理由之一是，它預(yù)定了階級和國家的終滅。對我來說，這種帶有強烈終末觀色彩的東西有吸引力。初期的馬克思、列寧，還有不做國家主席的毛澤東。中國的大同思想沒有基督教的終末觀那么嚴格，因此也容易接近?！雹僦駜?nèi)好「終末観について」，『竹內(nèi)好全集 第九巻』，第294頁。在這里，竹內(nèi)好通過“終末觀”而將毛澤東和馬克思、列寧放在一起，也將中國“大同思想”的時間觀和基督教思想放在一起。在對于時間的理解上，這些思想家的認識與中國傳統(tǒng)的循環(huán)論或交替論形成了對照，呈現(xiàn)出“永劫的過去與永劫的未來相重合的圖式”②參見竹內(nèi)好「日本·中國·革命」（1967），『竹內(nèi)好全集 第四巻』，筑摩書房1980年版，第333頁。；更重要的是，竹內(nèi)好提到的這些思想家都設(shè)想了歷史和世界的終結(jié)，并站在終結(jié)的視域上勾勒出事物的有限存在。在這樣的視域中，一切看上去強有力的、意在自我保全和自我發(fā)展的東西——政治、支配階級、歐洲、國家，等等——反而顯得最具“虛無”色彩，因為它們誤將自身的實體性存在視為亙古不變的東西，而忽略了推動具體歷史進程的民眾能量的不斷運動。

與此同時，正因為竹內(nèi)好始終強調(diào)始終處于變化之中、并最終回歸“無”的民眾能量的自我更新和自我否定，他也拒斥革命的目的論彌賽亞主義，因為后者在形而上學(xué)的抽象意義上、在脫離了主體性參與的前提下，將革命本身變成一種可操作的程序乃至一個必然的結(jié)果——換句話說，竹內(nèi)好所理解的“終末觀”，是一種抽空了基督教式“預(yù)定調(diào)和”內(nèi)容的視域：

我反對先預(yù)定革命或社會主義、再從中推斷出當下行動的做法。相反，我認為應(yīng)該從當下的日常生活出發(fā)，大家彼此在連續(xù)的進程中思考革命的規(guī)劃。因為從預(yù)定的革命反過來追溯的做法，恐怕會將革命目的化?！爸灰锩闪说脑挕薄爸灰鐣髁x社會到來的話”，這種彌賽亞思想對革命是有害的。這是投機，說得不好聽就是墮落。……哪怕未來會有什么黃金世界，它也無法直接讓我們當今的生活內(nèi)容變得充實。把無可取代的當下生命拿去做交易，是很愚蠢的。③竹內(nèi)好「政治·人間·教育」（1953），『竹內(nèi)好全集 第六巻』，第348頁。

“非目的化”或“去目的化”的革命，既是對于歷史發(fā)展階段論的拒絕，也是對于線性進步史觀的拒絕。在這里，需要注意的是，竹內(nèi)好對于革命的“去目的化”和他的“終末觀”視域并不矛盾：站在事物消亡的終點思索事物發(fā)展的過程，恰恰不是為這一歷史過程提前設(shè)置某種目的或完成狀態(tài)，而是在取消這種對于完成狀態(tài)的“預(yù)定”的狀況下，為事物發(fā)展過程中的偶然性、具體性和事件性留出空間。相反，如果提前為日本文化、民族、社會變革設(shè)置某種目的，甚至直接從中國革命或西方馬克思主義借鑒樣板，為日本的發(fā)展規(guī)定精準路線，那么這和日本在效仿歐洲現(xiàn)代性過程中所體現(xiàn)的“優(yōu)等生文化”沒有任何區(qū)別?！盁o可取代的當下生命”呼應(yīng)著竹內(nèi)好所強調(diào)的民眾的能量，它需要在集體的層面上時刻通過具體的現(xiàn)實斗爭來自我表達和自我賦形；同時，這一動態(tài)的過程在“終末觀”的視域中又必定要邁向不可預(yù)測、非辯證的自我否定和自我消解，“實現(xiàn)”要重新歸于“潛能”，從而避免在自我保全的過程中僵化為官僚體制。

因此，革命必定是不斷革命，革命不承諾任何完滿的目標，而是始終預(yù)期和呼喚著下一次革命；一開始就向著某種政治結(jié)果邁進的革命，對竹內(nèi)好而言不過是“投機”甚至“墮落”。事實上，竹內(nèi)好早在《魯迅》中就將魯迅的“抵抗”與這種“不斷革命”的思想聯(lián)系在一起，強調(diào)“對于永遠的革命者而言，所有的革命都是失敗的。不失敗的革命不是真正的革命。革命的成功不是叫喊著‘革命成功了’，而是相信永遠的革命，并以‘革命尚未成功’來破卻當下”①竹內(nèi)好『魯迅』，第152頁。。因此，如酒井直樹所言，“抵抗并不產(chǎn)生解放”，毋寧說“必須抵抗‘抵抗產(chǎn)生解放’的希望”本身②參見酒井直樹『死産される日本語·日本人：「日本」の歴史—地政的配置』，講談社學(xué)術(shù)文庫2015年版，第87頁。。在竹內(nèi)好的“終末觀”視域下，所有在特定歷史瞬間承擔“抵抗者”位置的主體——無論是魯迅、毛澤東、孫中山、中國、民族主義、亞洲——都必須在“方法”而非“實質(zhì)”的層面上加以把握。而我認為，對于這一“方法”層面進行闡述的絕佳文本，正是《評傳毛澤東》。

從今天的眼光來看，竹內(nèi)好在1950年代初撰寫的這部“毛澤東論”無疑在史料上存在著諸多不足。但是，挑剔竹內(nèi)好在歷史細節(jié)的描述上是否充分，不是本文的目的。值得注意的是，通過將著重點放在毛澤東的井岡山時期，竹內(nèi)好提煉出了一個他稱之為“純粹毛澤東”的概念表述。例如，竹內(nèi)好寫道：“（井岡山的毛澤東）一無所有。這是可以成為擁有一切者的無所有者。這個時期，他喪失了迄今為止生涯中得到的一切。他首先喪失了個人生活。也斷絕了與外在世界的關(guān)聯(lián)。他失去了家人?！彩チ它h的生活。……共產(chǎn)國際也罷，黨中央也罷，省委員會也罷，一切黨的機關(guān)都排斥他。他在黨內(nèi)陷入了孤立?！雹僦駜?nèi)好「評伝 毛沢東」，『竹內(nèi)好全集 第五巻』，筑摩書房1981年版，第303、304、304頁。但是，竹內(nèi)好認為，恰恰是在毛澤東喪失一切、一無所有的時刻，他形成了自己獨特的思想：

在他一切內(nèi)外生活都歸于無的時刻，在他沒有什么可以再失去的時刻，在一切都在可能性的意義上成為他的所有物的時刻，［毛澤東思想］的原型得以產(chǎn)生。迄今為止一切外在性的知識和經(jīng)驗，都從離心變?yōu)橄蛐模Y(jié)在他身上。由此，他本來是黨的一部分，現(xiàn)在則成為黨本身，黨也不是中國革命的一部分、而是中國革命的全部?！@就是純粹毛澤東，或原始毛澤東。②竹內(nèi)好「評伝 毛沢東」，『竹內(nèi)好全集 第五巻』，筑摩書房1981年版，第303、304、304頁。

竹內(nèi)好進一步對“純粹毛澤東”做出如下解釋：“什么是純粹毛澤東？它由一組矛盾構(gòu)成：一方面認識到敵人強大我方弱小，另一方面則確信我方不敗。這正是毛澤東思想的根本和原動力，也構(gòu)成了今日中共一切理論和實踐的源泉。”③竹內(nèi)好「評伝 毛沢東」，『竹內(nèi)好全集 第五巻』，筑摩書房1981年版，第303、304、304頁。所謂毛澤東成為黨本身、黨成為中國革命本身的說法，同樣對應(yīng)著之前討論過的竹內(nèi)好對于“民族”的理解：在政治能量的自我表達的意義上，現(xiàn)代西方政治理論中“個體／共同體”或“個人／國家”的分化圖式不再有效，因為重要問題不是“個體”如何融入、對抗或形成“共同體”，而是民眾的能量如何在當下的具體語境中為自己找到恰當?shù)男问健Ｔ诰畬綍r期的毛澤東這里，“喪失一切”成為在整體性的視野上、在不同于以往的區(qū)域性對抗的意義上重新為正在進行中的中國革命賦予新形式的契機，成為放棄制度層面的自我保全來自我更新的契機。竹內(nèi)好曾經(jīng)認為魯迅文學(xué)的根源只能被描述為“無”；同樣，“毛澤東思想”并不誕生于任何既定的政治學(xué)說或理念，而形成于一切都“歸于無”的時刻。只要魯迅和毛澤東應(yīng)對的社會矛盾沒有消失，只要支配者和被支配者的結(jié)構(gòu)依然存在，能量向“無”的回歸就不是落入純粹的虛無，而是自我更新的必要環(huán)節(jié)。在這樣一種“終末觀”的視域中，有一個頗為吊詭的地方需要特別留意：竹內(nèi)好之所以能夠?qū)Ⅳ斞负兔珴蓶|的“無”理解為他們的文學(xué)思想或政治思想的根源，之所以能夠?qū)⑦@種“無”理解為一個包含一切可能、超越實體性規(guī)定的主體性位置，之所以能夠從中看到巨大的潛能——而不是單純看到失敗、絕望或虛無——是因為“終末觀”的后設(shè)立場回溯性地籠罩了事物的發(fā)展、變化和消亡。但這一后設(shè)立場卻不像黑格爾辯證法那樣預(yù)先承諾了某種概念的綜合；毋寧說，竹內(nèi)好的“終末觀”視域重新將辯證法的運動向著偶然、開放的歷史敞開，它為所有的辯證綜合重新引入偶然性和不確定性，以至于任何一場革命只有在期待下一次革命的意義上，只有在“失敗”的意義上才稱得上是真正的革命——在“終末觀”的視域中，任何革命都要回歸到自身的“潛能”狀態(tài)之中。另外，不同于歷史循環(huán)論，“終末觀”強調(diào)能量從潛能到實現(xiàn)、再回歸潛能的過程中每個環(huán)節(jié)在每個特定語境下的獨特性，以至于可以說，世界史上的每一次革命都彼此呼應(yīng)，但沒有一次革命是遵照“周而復(fù)始”式的社會規(guī)律發(fā)生的。每一次革命都是一次不可預(yù)期的事件。

就“純粹毛澤東”由一組敵我關(guān)系的根本矛盾構(gòu)成而言，它對應(yīng)著竹內(nèi)好的“毛澤東論”中另一個不可忽視的概念，即“根據(jù)地”?！案鶕?jù)地”在竹內(nèi)好這里并不意味著某個特殊的地域，而是一個“哲學(xué)范疇”①竹內(nèi)好「評伝 毛沢東」，『竹內(nèi)好全集 第五巻』，第306頁。。對于“根據(jù)地”的闡述，構(gòu)成了竹內(nèi)好的“毛澤東論”和中國革命論中至關(guān)重要的部分。竹內(nèi)好在不同時期對于“根據(jù)地”的論述前后一貫，并且他從中讀出，或為之賦予的重要意義，同樣延伸至他對于其他論題（例如“作為方法的亞洲”和戰(zhàn)后日本憲法）的考察那里，因此理解這一范疇對于把握竹內(nèi)好的思想將有很大幫助。讓我們從幾篇不同的文章中引述幾段竹內(nèi)好對于“根據(jù)地”的解釋：

無論敵人多么強大，根據(jù)地都無法被奪走。因此我方是不敗的。為什么無法奪走根據(jù)地？因為中國經(jīng)濟的發(fā)展不均衡。為什么不均衡？因為敵人強大我方弱小。敵人強大這件事本身產(chǎn)生了不均衡，由此使得奪取根據(jù)地成為不可能的事情?！ǜ鶕?jù)地）不是固定的，而是動態(tài)的。不應(yīng)令它固著，而應(yīng)令它發(fā)展。它不是封閉的，而是開放的。①竹內(nèi)好「評伝 毛沢東」，『竹內(nèi)好全集 第五巻』，第305、306，313頁。

根據(jù)地無法奪走，所以也無法給予。根據(jù)地是根據(jù)自己的能量而自生的。就算賦予初動力，如果不蘊含爆發(fā)性的潛在能量，那么無論加上多少外力，也無法創(chuàng)造出根據(jù)地。②竹內(nèi)好「評伝 毛沢東」，『竹內(nèi)好全集 第五巻』，第305、306，313頁。

從軍事層面上說，根據(jù)地是將敵人戰(zhàn)力轉(zhuǎn)化為我方戰(zhàn)力的裝置；從生產(chǎn)層面上說，根據(jù)地是將戰(zhàn)爭導(dǎo)致的荒廢轉(zhuǎn)化為具有提高生產(chǎn)力之作用的裝置；換句話說，根據(jù)地是為解放區(qū)提供內(nèi)部支撐的結(jié)構(gòu)?？傊恋馗锩?、根據(jù)地和解放區(qū)是三位一體。③竹內(nèi)好「日本·中國·革命」，第341頁。

根據(jù)我對根據(jù)地的定義，它是使得價值顛倒得以可能的場所。換言之，它是再生產(chǎn)革命的場所。這里的場所說的不是地域意義，而是結(jié)構(gòu)意義。④竹內(nèi)好「中國近代革命の進展と日中関係」（1968），『竹內(nèi)好全集 第四巻』，第385～386、388頁。

根據(jù)地不是一次性創(chuàng)立的，而是不斷再生的。毋寧說，根據(jù)地之所以為根據(jù)地，正是因為它不斷地更新能量。那么這運用在歷史解釋上會怎樣？它可以為如下史觀確立根據(jù)：歷史是斷絕的，歷史依靠不斷地返回原點而得到更新。⑤竹內(nèi)好「中國近代革命の進展と日中関係」（1968），『竹內(nèi)好全集 第四巻』，第385～386、388頁。

竹內(nèi)好對于“根據(jù)地”的闡述還有很多，不過我們的引述已經(jīng)太長了。不難看到，在竹內(nèi)好這里，“根據(jù)地”作為哲學(xué)范疇至少擁有四個性質(zhì)：第一，根據(jù)地是歷史的產(chǎn)物，是社會和經(jīng)濟不均衡發(fā)展的必然結(jié)果，因而根據(jù)地無法被消滅或奪取，只會根據(jù)社會矛盾的發(fā)展而動態(tài)地自我發(fā)展和變化。也正因此，“根據(jù)地”和“亞洲”一樣，在竹內(nèi)好這里是表示支配和非支配關(guān)系、強弱勢力關(guān)系的結(jié)構(gòu)性概念，而不是一個實體性的地域概念。第二，根據(jù)地內(nèi)部蘊含著能量，而考慮到第一點，可以說這種能量即民眾的能量、弱者和被支配者的能量。第三，根據(jù)地為民眾扭轉(zhuǎn)甚至顛倒既定的權(quán)力結(jié)構(gòu)提供了可能性，因為一旦作為哲學(xué)范疇而脫離了與特定地域的必然聯(lián)系，“根據(jù)地”就標志著既有社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系中的一個不斷被生產(chǎn)出來、無法被消滅或攫取的革命性“原點”，也是一切社會和政治矛盾的集中點；從現(xiàn)有的體制角度和支配者的角度來看，它只能呈現(xiàn)為“無”，但從民眾和被支配者的角度來看，它是進行價值顛倒和社會變革的起點，它是尚不具有明確形式的政治能量的匯聚場所，是革命的可能性條件。最后，正因如此，根據(jù)地的存在使得任何直線式發(fā)展、或按照既定規(guī)律發(fā)展的歷史解釋都失效了，因為后者往往聚焦于作為“實體”存在的制度或國家，看不到以被支配者為中心的能量的聚散離合。統(tǒng)治者永遠無法預(yù)測革命在何時何地發(fā)生，但革命注定要打斷歷史發(fā)展的虛偽的連續(xù)性，注定要引爆一切將自身自然化、永久化的制度性存在。

可以看到，竹內(nèi)好關(guān)于“根據(jù)地”的哲學(xué)思考始終在“終末觀”的視域下展開。再強調(diào)一遍：在竹內(nèi)好這里，“終末觀”并不單單指向事物的消亡，而是站在事物歸于“無”的時間點上否定事物固定不變、永久自我保存的可能性，從事物歸于“無”和消亡的過程中看到動態(tài)的、有待賦形的能量和抵抗的主體性位置——從政治體制的角度看，這是一個顯得弱勢和無力的位置，同時也是文學(xué)的位置①關(guān)于竹內(nèi)好思想中文學(xué)與政治的關(guān)系，以及作為“無力”的文學(xué)構(gòu)成的獨特抵抗，參見拙文 “Literature,Powerlessness, and Modernity: A Reading of Takeuchi Yoshimi’s ‘What Is Modernity?’ ”，positions: asia critique,Vol.29, No.2 (May 2021)?！矎娬{(diào)每時每刻的特殊語境下生成的、不穩(wěn)定的民眾政治的形式。在中國對于歐洲現(xiàn)代性的抵抗中，在毛澤東對于教條馬克思主義的抵抗中，在亞洲對于歐洲的抵抗中，竹內(nèi)好始終試圖尋求由既有力量對比和權(quán)力關(guān)系的結(jié)構(gòu)所形成的主體性，一種既否定敵人也否定“自我”的主體性。

于是，當竹內(nèi)好1960年前后參加“安保斗爭”時，他也在群眾運動中找到了抵抗的“根據(jù)地”：竹內(nèi)好認為，雖然岸信介政府最終強行通過了《日美安保條約》，但日本民眾在抗爭過程中以戰(zhàn)后“和平憲法”的條文為依據(jù)阻止政府的單方面行動，正是位居弱勢的一方將占據(jù)強勢的敵人的武器轉(zhuǎn)化為自身力量的例證。因此，當許多論者認為“安保斗爭”以失敗告終的時候，竹內(nèi)好卻相信這次戰(zhàn)后日本罕見的社會動員在培養(yǎng)民眾的政治意識和政治主體性上，堪稱一次重要的勝利：通過運用原本感覺格格不入的、由美國人施加在自己身上的戰(zhàn)后憲法，日本民眾將這些被強者（無論是美國還是日本政府）隨意忽視的、仿佛只是漂亮說辭的普遍性原則，真正轉(zhuǎn)化為與自己的生活切身相關(guān)的、在當下的具體時刻為自己的抵抗提供表達的武器。

的確，現(xiàn)實歷史告訴我們，根據(jù)地或許無法被奪取，但可以被消滅，正如群眾運動無時無刻不在遭到鎮(zhèn)壓?！@并不構(gòu)成對于竹內(nèi)好“根據(jù)地”論述的反駁：毋寧說，在“終末觀”的視域中，“根據(jù)地”的“消亡”是題中應(yīng)有之義，因為某種特定的政治形式一旦在體制上穩(wěn)固下來，就有可能走向自身的反面，即為了自我保全而趨于封閉與官僚化?！案鶕?jù)地”遭到消滅或鎮(zhèn)壓，并不意味著它化為虛無，反而是它產(chǎn)生和更生的前提?！案鶕?jù)地”的生成，就具體條件而言是偶然的，沒有什么能預(yù)言它在特定語境下產(chǎn)生何種明確的形式；但就結(jié)構(gòu)而言，它的生成又是必然的，因為強者和弱者的力量關(guān)系總是會帶來壓迫和抵抗，于是總會在各個沖突的局部形成“根據(jù)地”。

三 作為另一種“終末論”的浪漫派：保田與重郎

因此，哪怕是在其1941年對于日本向英美宣戰(zhàn)表達的錯誤稱頌中，竹內(nèi)好對日本的肯定也是基于一種自我否定和自我克服的期許，而不是對于現(xiàn)狀的無條件承認：對他而言，能夠?qū)崿F(xiàn)“近代的超克”的不是日本帝國主義，更不是在亞洲各國殖民和蹂躪百姓的日本軍隊，而是既否定歐洲現(xiàn)代性、也否定曾經(jīng)重蹈殖民主義覆轍的日本帝國主義的日本——在“十二月八日”，竹內(nèi)好似乎看到了日本作為亞洲的“根據(jù)地”而顛覆歐洲現(xiàn)代性價值體系的瞬間，一個日本國民的意志凝聚成形的瞬間：“日本國民的決意匯成一個燃燒的海洋?！雹賲⒁姡廴眨葜駜?nèi)好《大東亞戰(zhàn)爭與吾等的決意》，孫歌譯，收入［日］竹內(nèi)好著，孫歌編《近代的超克》，第165頁。

無須多言，竹內(nèi)好的浪漫派式的想象并沒有現(xiàn)實的對應(yīng)。在政治層面，日本針對英美發(fā)動的太平洋戰(zhàn)爭只是其帝國主義戰(zhàn)爭歷史的延續(xù)，而非對于現(xiàn)代性的克服；在思想層面，以《文學(xué)界》在1942年召開的臭名昭著的座談會為代表，“近代的超克”甚至都無法作為一種意識形態(tài)確立下來。在《近代的超克》這篇著名的文章中，竹內(nèi)好如此為這場座談會定性：“我認為，‘近代的超克’的最大遺產(chǎn)不在于它成為戰(zhàn)爭和法西斯主義的意識形態(tài)，而在于它甚至沒能成為戰(zhàn)爭和法西斯主義的意識形態(tài)，在于它致力于思想的形成，結(jié)果卻是思想的喪失?！雹僦駜?nèi)好「近代の超克」，河上徹太郎他『近代の超克』所收，冨山房百科文庫1979年版，第288頁。一方面，竹內(nèi)好的這段話承認了“近代的超克”在思想層面的全面失??；但另一方面，正因如此，竹內(nèi)好暗示，作為“致力于思想形成”的這種沖動，或許仍然是需要繼承的一個“未完的課題”②我認為，考慮到竹內(nèi)好寫作此文時正值群眾運動走向頂點的1959年前后，竹內(nèi)好試圖通過檢討戰(zhàn)時這次丑聞式的座談會來探討如何在新的歷史語境下設(shè)想“近代的超克”，是完全有可能且合理的。甚至可以說，在“終末觀”的視域下，竹內(nèi)好是在“近代的超克”的延長線上來理解當時正在進行的群眾運動的。然而，思想史研究者在探討竹內(nèi)好的這篇文章時，常常容易忽略上述時代背景，單純從述事（constative）的層面討論竹內(nèi)好的一些述行性（performative）的論斷。不過限于篇幅，本文無法對這篇復(fù)雜的文章展開細讀。。換句話說，正因為“近代的超克”未能被形式化為一種確定的意識形態(tài)，它所代表的政治能量就無法被回收到如“八纮一宇”“大東亞共榮圈”等主流意識形態(tài)話語之中。因此，站在1950年代末乃至站在今天的角度回顧當年的這場座談會，重要的就不是辨析參與者各自如何理解“近代的超克”——從內(nèi)容上說，這些發(fā)言不過通往了“思想的喪失”——而是考察這些彼此矛盾甚至雜亂無章的話語如何可能在形式層面勾勒出一種難以與現(xiàn)實中日本的帝國主義戰(zhàn)爭確立認同的、自我否定、自我克服的思想潛能。借用竹內(nèi)好偏愛的語詞，可以說，對“近代的超克”座談會的檢討，關(guān)鍵在于如何從中發(fā)現(xiàn)那個只在“終末觀”視域下才呈現(xiàn)出來的“無”的場所。

正是在這里，竹內(nèi)好對于明治維新以來的日本政治的否定和批判，看上去和日本浪漫派代表人物保田與重郎非常接近。如橋川文三指出的那樣，竹內(nèi)好對于自己的這位高中同學(xué)始終保持著若即若離的關(guān)系：竹內(nèi)好并沒有直接參與后者創(chuàng)辦的文學(xué)雜志《我思》，但卻在雜志上刊登過自己著作的廣告③參見橋川文三「竹內(nèi)好と日本ロマン派のこと」，橋川文三，中島岳志編『橋川文三セレクション』，巖波現(xiàn)代文庫2011年版，第477～484頁?！@至少表示，竹內(nèi)好認為《我思》的讀者也可能是自己著作的潛在讀者；同時，竹內(nèi)好也幾次在日記里透露出對于保田著作和行動的關(guān)注。由于比較竹內(nèi)好和保田各自的文學(xué)理念和創(chuàng)作實踐是本文力所不逮的一項宏大任務(wù)，這里我僅僅將焦點放在兩人對于“終末”式的“無”的看法上，以此澄清竹內(nèi)好的“終末觀”與保田式“反諷”的距離。

保田在寫于1940年的一篇回顧日本浪漫派發(fā)展的文章《我國的浪漫主義概觀》中指出，昭和時代的浪漫派運動興盛于日本開始向亞洲各國發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的時期。戰(zhàn)后被定罪煽動軍國主義并遭到公職革除的浪漫派詩人保田認為，在“日俄戰(zhàn)爭”中經(jīng)歷“慘勝”后，日本社會陷入了一種“只有靠肉體的詩性表達才能拯救的頹廢”狀態(tài)，而日本浪漫派運動始于“對當時不斷崩壞的日本體系的詠嘆”①參見保田與重郎『近代の終焉』，新學(xué)社2002年版，第42、43，45頁。。這里所謂“肉體的詩性表達”，指的是1936年由青年軍官發(fā)起并以失敗告終的“二二六事變”。接著便出現(xiàn)了一段頗具保田風格的論斷：“日本浪漫派的基礎(chǔ)是日本新精神的混沌和無定型的狀態(tài)，是同時確保破壞與建設(shè)的自由日本的反諷，進而是對于作為反諷的日本的現(xiàn)實主義?！雹趨⒁姳Ｌ锱c重郎『近代の終焉』，新學(xué)社2002年版，第42、43，45頁。關(guān)于“反諷”作為保田筆下非常重要的一個美學(xué)概念的含義，研究者有各種不同的解讀，在此無法涉及；但不管怎么說，通過“作為反諷的日本”這個含混的修辭，保田將種種思想上的張力——破壞與建設(shè)、自我完成與自我毀滅——統(tǒng)一起來，一方面在諸多年輕讀者那里成功地為“死亡”賦予了美學(xué)含義，實現(xiàn)了本雅明意義上的“政治的美學(xué)化”；但另一方面，“作為反諷的日本”又必定與現(xiàn)實中的日本發(fā)生乖離，以至于如論者所說，“‘圣戰(zhàn)’所帶來的破壞和頹廢正是他無意識中追求的悲劇——也就是‘失敗’和‘毀滅’的在場”③參見澤村修治『敗戦日本と浪漫派の態(tài)度』，ライトハウス開港社2015年版，第15頁。。吊詭的是，保田同時鼓吹戰(zhàn)爭和戰(zhàn)敗。在這個意義上，保田戰(zhàn)時受到憲兵的監(jiān)視，乃至遭到歌頌“皇道精神”的右翼文人的攻擊，也不是什么不可思議的事情吧。

因此，在保田看起來“反動”至極的戰(zhàn)爭歌頌中，始終包含了一層期待自我毀滅和自我否定的“終末論”契機：只有在自我毀滅的時刻，美學(xué)理念上的“肉體的詩性表達”才能克服明治維新以來日本的“頹廢”，才能實現(xiàn)邁向“作為反諷的日本”的“現(xiàn)實主義”。松本健一簡練地概括了保田筆下“終末”美學(xué)的特征：

保田的浪漫主義在終末處完成了美的形象。換言之，《日本的橋》的浪漫主義，在歌頌終末之美的凋零美學(xué)那里得以完成?！瓕ΡＬ飦碚f，戰(zhàn)爭針對的既是英美的“現(xiàn)代性”，也是福澤諭吉以降的“文明開化理論”（“現(xiàn)代主義”），后者試圖以“現(xiàn)代戰(zhàn)爭”回應(yīng)英美“現(xiàn)代性”。換句話說，保田以向著“作為反諷的日本”的激進一體化（“現(xiàn)實主義”），否定了現(xiàn)代日本。①松本健一『竹內(nèi)好論』，巖波現(xiàn)代文庫2005年版，第110頁。

那么是否可以認為，保田通過“作為反諷的日本”這一“終末”美學(xué)，把“近代的超克”座談會上眾人未能表達的思路推向了極致，即預(yù)先站在當下戰(zhàn)爭的“終末”處——在戰(zhàn)敗、廢墟、毀滅和死亡的圖景中——回溯性地（或“反諷”地）將這一自我破壞和自我否定的過程本身把握為浪漫派精神的實現(xiàn)？如果說保田將“無”本身作為克服“現(xiàn)代性”的方法，那么如何將竹內(nèi)好的“終末觀”與保田的“終末”美學(xué)區(qū)分開來？

在《近代的超克》中，竹內(nèi)好已經(jīng)點出了日本浪漫派作為“近代的超克”的思想來源之一的重要性：“我認為在‘近代的超克’的思想中，‘日本浪漫派’的作用不是來自復(fù)古的層面，而是來自終末論層面。為了重新解釋‘永久戰(zhàn)爭’的理念——不是作為教養(yǎng)，而是將它作為思想主體責任上的行動自由——終末論無論如何都是不可或缺的?！雹谥駜?nèi)好「近代の超克」，河上徹太郎他『近代の超克』所收，第338頁。“永久戰(zhàn)爭”和“不斷革命”的區(qū)別，也許象征性地標志著保田和竹內(nèi)好的思想分野：兩者都試圖通過非常規(guī)的政治事件來超越既定的政治體制及其自我保全，但在竹內(nèi)好的“終末觀”視域中，現(xiàn)有的權(quán)力關(guān)系和社會矛盾必然會形成“根據(jù)地”式的能量焦點，被壓迫者、被支配者始終要從這個“無”的位置開始確立自身的主體性——它必定是具體的、不可通約的、不可預(yù)期的、動態(tài)的，但在結(jié)構(gòu)上，它也是必然的、迫切的、生成歷史的；與之相對，在保田的“終末”美學(xué)那里，吊詭的是，既然日本的侵略戰(zhàn)爭本身不過是“文明開化理論”的延續(xù)而非否定，既然只有通過戰(zhàn)爭實現(xiàn)的自我毀滅才能克服“現(xiàn)代性”，那么為了邁向“作為反諷的日本”的“現(xiàn)實主義”，保田就只能在被動地追認現(xiàn)狀的同時期待一個“終末”時刻的到來。換句話說，面對日本軍隊在亞洲各國肆虐的事實本身，保田站在毀滅和廢墟的“終末”時間點上的評判（如“肉體的詩性表達”），在沒有迎來1945年8月15日之前，事實上只能不斷成為對于侵略戰(zhàn)的證成。在現(xiàn)實中持續(xù)“頹廢”的日本和保田的理想（無論它以什么名目出現(xiàn)：“自然”“大米文明”或“絕對和平”）之間承擔中介作用的，不是如竹內(nèi)好筆下那種抵抗的主體，而恰恰是浪漫派式的、想象性地實現(xiàn)“矛盾同一”的“反諷”。

竹內(nèi)好關(guān)于保田的下面這段分析，清楚表明了同樣堅持自我否定、追求“終末”的兩人在思想上的根本差異：

保田發(fā)揮的思想作用是，通過破壞一切范疇而滅絕思想。他在這一點上比起令范疇從屬于概念之隨意性的京都學(xué)派走得更遠。他倡導(dǎo)全盤否定文明開化，但他所謂的文明開化不是一個思潮，也不是一種流行或理論，但既是思潮也是流行也是理論，換言之即現(xiàn)代日本的全部。因此，當然這里也包含自己。在他那里，自己是難以確定的東西。因為一旦確定，自己就被相對化了，就產(chǎn)生了與他者的關(guān)系。而他的方法是通過將自己無限擴大來將自己化約為零。①竹內(nèi)好「近代の超克」，河上徹太郎他『近代の超克』所收，第334頁。

在竹內(nèi)好看來，保田的全盤否定相當于對責任的放棄，也是對思想的放棄，因為保田站在美學(xué)角度對明治維新以降的日本社會所做的整體否定，一開始就放棄了在具體歷史語境下尋求抵抗方式的努力：最終，保田的“終末”美學(xué)變得與虛無主義難以區(qū)分。與之相反，竹內(nèi)好關(guān)注的始終是不同語境下的獨特抵抗：每一次抵抗就像每一個堅韌而弱勢的“根據(jù)地”，盡管沒有任何理論可以預(yù)先保證抵抗的結(jié)果，但通過強調(diào)在“終末觀”視域下呈現(xiàn)為能量匯聚之所在的“無”，竹內(nèi)好在不同的歷史時期、面對不同的社會困境，不懈地尋求著被侮辱與被損害者、被支配的民眾和被壓迫的民族在政治上為自身賦予形式和表達的可能性，哪怕這些有待產(chǎn)生的形式與表達注定是偶然的、脆弱的、暫時的，哪怕這些形式和表達始終有著被支配者的話語攫取和扭曲的危險——無論它的名稱是“亞洲主義”“三民主義”或“第三世界”。