祁志祥

周代是中國思想史上第一個啟蒙時期。(1)參見祁志祥：《周代：“神”的祛魅與“人”的覺醒——論中國思想史上的第一個啟蒙時期》，《湖北社會科學(xué)》2017年第12期。周代思想啟蒙的標(biāo)志是周人對“人”自身的本性、作用、地位的覺醒。(2)祁志祥：《周代“人”的本性、作用、地位的全面覺醒》，《社會科學(xué)研究》2021年第3期。同時，周人仍然保留著上古至夏商的神靈概念，“神”“人”關(guān)系成為周代思想界思考論辯的重要問題。至上神在殷商多稱“帝”“上帝”，周人則多稱之為“天”“昊天”。于是，周代的“神人關(guān)系”又可表述為“天人關(guān)系”?！疤臁痹谥艽脑捳Z體系中，還指與“地”相對的上天和包括天地萬物在內(nèi)的大自然，所以周代的“天人關(guān)系”又包括“人與天時”“人與自然”的關(guān)系。周代的“天人之辯”，一方面貴人輕神，另一方面又要求“以人法天”，各種觀點都有，往往使人有失軒輊、不辨伯仲。如葛兆光著眼于周代“以人法天”的論述，忽視了周代思想界由殷商“神本”向此時“人本”的重心轉(zhuǎn)化，認(rèn)為周代與殷商思想界整體上是一致的、無分別的。他說：“西周的思想世界與殷商的思想世界，實際上同多而異少?！?3)葛兆光：《中國思想史》第1卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第34頁。另有學(xué)者雖然注意到周人對人道的重視，但卻得出周代“天民平衡”“神人并重”的結(jié)論。如中國社會科學(xué)院趙法生近期著文指出：“西周宗教是中華倫理宗教的典范形態(tài)。就宗教信仰和人文精神而言，二者保持著十分精微而難得的平衡。一方面，宗教的深化并沒有完全壓倒和否定人之價值，而是進(jìn)一步將人本身的主動力量激發(fā)了出來；另一方面，人文價值的彰顯并沒有否定至上神的作用與意義，反倒成為實現(xiàn)天命的手段與形式，崇德與民本正是要遵從天命以求永命的手段。西周宗教……是一種內(nèi)外平衡的中道超越?！?4)趙法生：《殷周之際的宗教革命與人文精神》，《文史哲》2020年第3期。給宗教祭拜的“天命”注入“民本”道德內(nèi)涵，本來是周人“由人定天”“以人為本”的證明，但在趙法生看來則成了“敬天”與“尊民”的“中道”式“平衡”，甚至說這是西周初期周公發(fā)動的“宗教革命”的成果?！皞惱碜诮獭备拍钍欠癯闪ⅲ芄欠癜l(fā)動“宗教革命”，這本身就大可商榷，本文姑且不論。趙氏所說的“天民平衡”雖然給予“人道”較多的關(guān)注，但沒有透過“平衡”的表象洞悉“天”向“民”的偏重和“民本”“先人”的實質(zhì)。這仍然是筆者難以認(rèn)同的。由商到周，一方面，周人保留著商人的萬物有靈、神靈至上思想，認(rèn)為天、人之間會發(fā)生感應(yīng)，獲取人間的幸福必須“尊神”“法天”；另一方面，周人又清醒地意識到，祭神拜天并不靈驗，天、人之間存在著分別，人間的幸福必須靠自己創(chuàng)造，吉兇由“人”不由“天”，拜神不如敬人，仰視“天”不如駕馭“天”。與此同時，周人利用商人留下的“尊神”“貴天”觀念，將“民意”“人道”說成“天志”“天命”，以此助推“民意”“人道”的貫徹實行。

總體看來，周代的“天人之辯”從 “尊天敬神”“以人法天”出發(fā)，發(fā)展到神人并尊、天人并尊，主張“神民俱順”“循天順人”，最終否認(rèn)鬼神的作用，降低“天時地利”的地位，肯定“吉兇由人”“禍福人招”，主張“貴人先人”。在“天人感應(yīng)”與“天人相分”、“以人法天”與“以人定天”的互動建構(gòu)中，周代思想界完成了“以人為本”的轉(zhuǎn)變。周代倡導(dǎo)的“天人合一”，不是趙法生新論中所謂的“天民平衡”，而是由“應(yīng)人”“利人”決定著“順天” “利天”的“天人合一”。其中體現(xiàn)的強烈的“人本”傾向，奠定了周代文化與殷商“神本”文化的根本差異，使得葛兆光先生的殷周文化無差別的一體論不攻自破。

一、神靈概念在周代的存在形態(tài)及其祭祀方式

殷人“尊神”“先鬼”。周代“近人”“尊禮”，出現(xiàn)了“無神”論?！赌印っ鞴硐隆肪陀涊d了春秋時期大量“無鬼”論者對鬼神的否定：“鬼神者，固無有?！辈贿^就普遍情況來看，神靈在周人心目中依然是普遍存在的。老子否定至上神的概念，但并不否定神靈的存在?？鬃与m然“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，但從未否定“鬼神”，而是對其尊敬有加?！蹲髠鳌分杏涊d“鬼神”的地方多達(dá)64處?！赌印っ鞴怼妨信e了史書記載的許多例子，說明神鬼通過獎善罰惡顯示、證明它的存在：“以若書之說觀之，則鬼神之有，豈可疑哉！”

周代的“神靈”觀念表現(xiàn)為“天神”“地神”“人神”。天神包括日神、月神、星神、云神、風(fēng)神。東方青龍、北方玄武、西方白虎、南方朱雀屬于四方星宿之神。屈原《九歌》中的“東君”(日神)“東皇太一”“云中君”等都屬于天神。天神中的“帝”“上帝”或“天”“昊天”是諸神中占主宰地位的至上神。

地神又叫“地示”或“地祇”，包括土神和谷神，通常稱“社稷”；“五岳”之神，即東岳岱宗、南岳衡山、西岳華山、北岳恒山、中岳嵩山的山神；“五官”之神，即春神句芒、夏神祝融、中央神后土、秋神蓐收、冬神玄冥；以及“百物”之神?！毒鸥琛分械摹吧焦怼薄昂硬薄跋婢本蛯儆凇暗氐o”。

人死后的神靈叫“鬼”。為什么叫作“鬼”呢？因為人來到世界不過是短暫的寄存，死亡是對生命來處的回歸，所以死人叫“歸人”，死后的神靈叫“鬼”?！氨娚厮?，死必歸土，此之謂鬼。”(《禮記·祭義》)《九歌》中的“湘夫人”“大司命”(掌管人的壽夭之神)以及“少司命”(主管人間子嗣的神)是“人鬼”的代表。

因為神靈能夠獎善懲惡、降福垂禍，所以必須祭神。東周惠王時期內(nèi)史過指出：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之。”(《內(nèi)史過論晉惠公必?zé)o后》，《國語·周語上》)祭祀鬼神是周代早已有之的祖制。周代從天子諸侯到卿大夫、士庶人，對天地山川、日月星辰、宗廟祖先“群神”的祭祀都非常虔誠。周代有吉、兇、賓、軍、嘉五禮，其中“吉禮”是祭祀鬼神、祈求吉祥的神圣儀式?！吨芏Y·春官·大宗伯》說：“以吉禮事邦國之(人)鬼、(天)神、(地)示?！?/p>

對神靈的祭禮有不同稱謂。祭祀天神叫“祀”，祭祀地示叫“祭”，祭祀人鬼叫“享”。它們之下又有不同的專名。

祭天儀式往往在郊區(qū)進(jìn)行，所以稱“郊祀”?！抖Y記·郊特牲》稱之為“郊之祭……大報天而主日也”。祭天神的儀式是“燔柴”。祭天神的方式有“禋祀”“槱祀”“實柴”?！皹╈搿薄皩嵅瘛币约榔飞w置于柴堆上焚燒，以光焰和煙氣上達(dá)天神?！暗氺搿币约漓腙惶焐系蹫橹鳎亲顬槁≈氐募捞靸x式，除投放牲體焚燒之外，還需加玉帛于柴中焚燒。

祭地儀式以祭祀土地神為主，稱“社祭”?！抖Y記·郊特牲》稱為“社祭土而主陰氣也”。祭地神的儀式是“瘞埋”，方式有“血祭”“埋沉”?！把馈奔从蒙漓?，“埋沉”指將牲體、玉帛埋在山里、沉于河中。

人鬼多指祖先神，對祖先神的祭享在宗廟進(jìn)行。祭享方式有“肆”“獻(xiàn)”“祼”“饋食”，指進(jìn)獻(xiàn)剔解過的牲體、血腥、香酒、飯食。一年四季祭祀先王之靈使之受享，《周禮·春官·大宗伯》叫“祠”“禴”“嘗”“烝”，《禮記·祭統(tǒng)》叫“礿”“禘”“嘗”“烝”。

“禘祭”“郊祭”“祖祭”“宗祭”“報祭”是國家重要的祭祖典禮。其中，“祖祭”“宗祭”是祭祀祖先的不同稱謂?！皥蠹馈庇袌蟠鹱嫦榷鞯碌囊馑?，亦稱“告祭”，又寫作答謝神靈的“祰”。祭祀的祖先如果是始祖，叫“禘祭”?！敖技馈笔侵艽顬槁≈氐募赖洌緛?，“郊所以明天道也”，與此同時，這種祭天典禮在祖廟、禰宮中進(jìn)行，表達(dá)“尊祖親考之義”，又有祭祖功能。所以“郊祭”是祭天與祭祖的統(tǒng)一。它將始祖當(dāng)作天神、上帝一樣祭拜，用祭天的盛大典禮來祭祖，是對祖先的最高祭禮。

在各種祭品中，玉是最高級的。周人按照天蒼地黃及四方之神的顏色，要求進(jìn)獻(xiàn)不同色彩、質(zhì)地、形狀的玉器作為祭品。具體說來：用蒼璧進(jìn)獻(xiàn)天神，用黃琮進(jìn)獻(xiàn)地神，用青圭進(jìn)獻(xiàn)東方之神青龍，用赤璋進(jìn)獻(xiàn)南方之神朱雀，用白琥進(jìn)獻(xiàn)西方之神白虎，用玄璜進(jìn)獻(xiàn)北方之神玄武。為了表示對神靈的虔誠，重大祭祀活動的日期要求提前三天占卜確定，以便做好充分的準(zhǔn)備活動。

周代從事祭祀的神職人員形成了龐大的隊伍和豐富的分工。根據(jù)《周禮》記載，周代祭祀神靈活動的主祭是“大宗伯”，輔祭是“小宗伯”，此外有“大卜”“卜師”“龜人”“菙氏”“占人”“筮人”“占夢”“視祲”及“大?！薄靶∽！薄皢首！薄暗樽！薄霸{?！薄八疚住薄澳形住薄芭住钡仁N神職人員。他們密切合作，從事溝通人神的工作。由于他們能夠理解“神”意，代“神”立言，所以成為“神”的化身。

周代神職人員與普通民眾本來是各司其職、不相混淆的，但西周末年出現(xiàn)了幽王之亂；平王東遷后，出現(xiàn)了“民、神雜糅”“莫之能御”的亂象，人們把禍亂的頻發(fā)歸咎于此。于是，春秋末期楚大夫觀射父提出重回顓頊時期的重、黎之道，嚴(yán)神、民之別，強化神職人員的專業(yè)性，恢復(fù)“神”的權(quán)威和神職人員的神圣性。

綜上可見，由于原始思維方式的殘留、傳統(tǒng)“神本”觀念的影響，緣于獎善懲惡、維護(hù)天下安寧的現(xiàn)實政治需要，周代仍然普遍存在著萬物有靈的觀念。這些神靈呈現(xiàn)為天神、地祇、人鬼三類，通過賞善罰惡、降福禳災(zāi)顯示著自身的存在。為了祈福禳災(zāi)，周人分別以燔柴的方式祭拜天神、以沉埋的方式祭拜地祇、以報享的方式祭拜人鬼。其中，祭天與祭祖合一的“郊祭”和祭拜始祖的“禘祭”最受重視。神靈雖然通過“為善者福之，為暴者禍之”(《墨子·公孟》)與人類發(fā)生著因果感應(yīng)，但溝通民神、天人的聯(lián)系必須依靠專業(yè)的神職人員。如果天人不分、民神混雜，就會導(dǎo)致人們對神靈失去敬畏，對自身行為失去約束，最后造成天下大亂。當(dāng)周人承認(rèn)獎善罰惡的神靈存在之時，神靈是有意志的，能夠感應(yīng)、明辨人間的是非善惡。周人上自朝廷下至百姓，虔誠地舉行各種祭神活動，周代從事人神溝通的神職隊伍不斷壯大，分工日益細(xì)化，都說明了天人感應(yīng)、神人互通觀念的存在。

二、“天人同構(gòu)”“以人法天”與“神道設(shè)教”“以天統(tǒng)君”

發(fā)展到東周時期，周人在道家“道生萬物”的宇宙發(fā)生論和陰陽五行學(xué)說的宇宙結(jié)構(gòu)論的視野下，認(rèn)識到天人關(guān)系的同源本質(zhì)和類比結(jié)構(gòu)，提出了“天人合一”的宇宙觀和“以人法天”的人道主張。與此同時，儒家則提出“神道設(shè)教”學(xué)說，希望“以天統(tǒng)君”，用“天”約束君主的行為，保證仁政德治的推行。

天人感應(yīng)、神人相通，這是自上古有神論誕生以來人們的普遍認(rèn)識，西周人也如此認(rèn)為。那么，天人何以互感、神人何以相通呢？這個問題直到東周以后才逐步形成明確的答案。春秋后期，老子提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成模式。這個“三”即天、地、人“三才”。神靈不外是天神、地祇、人鬼三類，依附于天、地、人，也由“道”所生。于是，天、地、人、神本質(zhì)上是同源和同構(gòu)的?！秴问洗呵铩び惺加[·有始》指出：“天地萬物，一人之身也。此之謂大同?！边@樣，“人”與“天”“地”以及天神、地祇也就可以相通、互感了。

春秋戰(zhàn)國時期，伴隨著陰陽五行學(xué)說，形成了五五對應(yīng)重疊的宇宙結(jié)構(gòu)論。《呂氏春秋》綜合這種宇宙結(jié)構(gòu)論和道家的宇宙發(fā)生論，將天下萬物編織成一個龐大而整飭的同源同構(gòu)系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，太一出兩儀，兩儀出陰陽，天有四時，地有五行，四時加上一個長夏與五行相配，于是誕生了五五對應(yīng)、連綿重疊、趨于無盡的宇宙萬物。五方、五帝、五神、五祀、五蟲、五臟、五音、五味、五臭、五色、五谷、五畜等，五五重疊，一一對應(yīng)。

在這種框架中，萬物與人是同構(gòu)的：“六合之內(nèi)，一人之形也?！?《文子·下德》)“萬物之形雖異，其情一體也。”(《呂氏春秋·仲春紀(jì)·情欲》)周人普遍認(rèn)為，事物類同，可以產(chǎn)生相互感應(yīng)、共鳴的結(jié)果?！邦惞滔嗾伲瑲馔瑒t合，聲比則應(yīng)。”(《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》)“同聲相應(yīng)，同氣相求?！?《周易·乾卦·文言》)“山”與“草莽”為伍，“水”與“魚鱗”相聚，“旱”與“煙火”相伴，“雨”與“水波”共生。萬物無不皆類其所生以示人?！秴问洗呵铩贩Q之為“類召”“應(yīng)同”。

在這種系統(tǒng)中，天地與人也是同構(gòu)的?！疤斓刂g，一人之身也?！?《文子·下德》)“人與天地相類?！?《文子·九守》)由于天人相類，所以“天之與人，有以相通”(《文子·精誠》)，可以相互感應(yīng)。如文子指出：“人受天地變化而生……頭圓法天，足方象地，天有四時、五行、九曜、三百六十日，人有四支、五藏、九竅、三百六十節(jié)；天有風(fēng)雨寒暑，人有取與喜怒；膽為云，肺為氣，脾為風(fēng)，腎為雨，肝為雷?！?《文子·九守》)“天氣下，地氣上，陰陽交通，萬物齊同，君子用事，小人消亡，天地之道也。天氣不下，地氣不上，陰陽不通，萬物不昌，小人得勢，君子消亡?！?《文子·上德》)

天人類同是天人感應(yīng)的原因，而天是獎善罰惡、代表正義的，所以處理天人關(guān)系的原則就是尊天敬神、“以人法天”，做“天”會降福的善事，進(jìn)而達(dá)到“天人合一”。

“天人感應(yīng)”的首要含義是“神人感應(yīng)”。這種情況下，“天人合一”指“以人法天”，人與主持正義的神意保持一致。周代以德治國，恰恰可以借助“神意”“天志”的正義品格來約束統(tǒng)治者的行為。這樣，“以人法天”就與“以天統(tǒng)君”達(dá)成了某種統(tǒng)一。周人深信：“天”與“人”同類相感，“天”可以干預(yù)人事。天子不仁不義，“天”就會出現(xiàn)災(zāi)異給予譴責(zé)；如果實行德治，“天”就會降下祥瑞給予鼓勵?！吨軙ぬ┦摹分赋觯骸疤祚嬗诿?，民之所欲，天必從之?！薄对娊?jīng)·小明》告誡統(tǒng)治者要“正直”：“嗟爾君子，無恒安處。靖共爾位，正直是與。神之聽之，介爾景福?！惫茏又螄缟小疤斓馈?。這個“天道”與“人道”是統(tǒng)一的。“信明圣者，皆受天賞……惽而忘也者，皆受天禍?！?《管子·四時》)“人與天調(diào)，然后天地之美生?！?《管子·五行》)晏子輔佐齊景公，多次借彗星、火星之象的出現(xiàn)告誡景公要及時檢討自己的失德行為?！按颂旖桃?。……彗星之出，天為民之亂見之，故詔之妖祥，以戒不敬?！?《晏子春秋·內(nèi)篇諫上》之十八)“君居處無節(jié)，衣服無度，不聽正諫，興事無已，賦斂無厭，使民如將不勝，萬民懟怨。茀星又將見瞢，奚獨彗星乎！”(《晏子春秋·外篇第七》之三)孔子編《春秋》，重視對各種自然災(zāi)異的記載，用意在于警醒君主從天象災(zāi)異中體會到神靈的譴告，從而反省改過?！翱鬃印洞呵铩匪鶗帐场⑿亲?，豈無意乎？”“當(dāng)時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統(tǒng)天、以天統(tǒng)君之義。”(5)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》卷四，朝華出版社2019年影印本，第45頁。于是，“以人法天”就走向了“以人定天”，“以天統(tǒng)君”就演變?yōu)椤耙悦窠y(tǒng)君”?！吨芤住び^卦·彖辭》云：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！边@“神道”所設(shè)的道德之“教”，有以“天”的名義注入民意人道來“統(tǒng)君”的用心。

周人所說的“天”，更多的不是指高高在上的神靈，而是指天地自然。所以，周人強調(diào)的“天人合一”，有遵循自然規(guī)律從而造福人類之義。這是周人“以人法天”主張的主要含義。這種含義的表述以《周禮》《文子》《管子》《呂氏春秋》《易傳》最為突出。

《周禮》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇為全書框架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，是古人所說的宇宙。人間六官的設(shè)置乃是宇宙結(jié)構(gòu)框架的仿效，因而符合天理，具有萬世不易的權(quán)威性?！吨芏Y》六官，每官下設(shè)六十官職。六官職官的總數(shù)為三百六十，這正是周天的度數(shù)。在“天官”系統(tǒng)中，“大宰”是天官之長、六官之首，既“掌建邦之六典”，作為天、地、春、夏、秋、冬六個系統(tǒng)官吏的典則，又掌理王國的“八法”“八則”“八柄”“八統(tǒng)”和“九職”“九賦”“九式”“九貢”“九兩”等，權(quán)力最大，體現(xiàn)了“天”的無上地位?！吨芏Y》還將陰陽、五行概念運用到政治機制層面。政令分“陽令”“陰令”，禮儀有“陽禮”“陰禮”，德行分“陰德”“陽德”，祭祀有“陽祀”“陰祀”。南為陽，故天子南面聽朝；北為陰，故王后北面治市。左為陽，是人道所向，故祖廟在左；右為陰，是地道所尊，故社稷在右。在五行系統(tǒng)中，牛為土畜，雞為木畜，羊為火畜，犬為金畜，豕為水畜。在《周禮》記載的國家重大祭祀中，地官奉牛牲，春官奉雞牲，夏官奉羊牲，秋官奉犬牲，冬官奉豕牲。地官有“牛人”一職，春官有“雞人”一職，夏官有“羊人”一職，秋官有“犬人”一職，冬官有“豕人”一職。五官所設(shè)五職、所奉五牲，與五行思想中五畜、五方完全對應(yīng)。如此等等，不一而足。

《文子》認(rèn)為，既然天人同構(gòu)，可以相互感應(yīng)，那么人主必須效法天地陰陽之德，這樣才能保證天下安康。“圣人法天順地……以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀(jì)。天靜以清，地定以寧，萬物逆之者死，順之者生?！?《文子·九守》)“古之得道者，靜而法天地，動而順日月，喜怒合四時，號令比雷霆，音氣不戾八風(fēng)，詘伸不獲五度?！?《文子·自然》)“高莫高于天也，下莫下于澤也。天高澤下，圣人法之，尊卑有敘，天下定矣?！薄暗貏萆詈?，水泉入聚；地道方廣，故能久長。圣人法之，德無不容?！薄瓣枩珀?，萬物肥，陰滅陽，萬物衰，故王公尚陽道則萬物昌，尚陰道則天下亡。”(《文子·上德》)“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律?！?《文子·下德》)

《管子》主張“尊天”。這個“天”包括陰陽、天地、四時、五行，其中重要的是陰陽、五行。因為天地是由陰陽派生的，四時屬天時，是陰陽的衍生物?！瓣枴鄙疤臁?，“陰”生“地”，取法陰陽，體現(xiàn)為“法天地之位”：“通乎陽氣，所以事天也”，“通乎陰氣，所以事地也”(《管子·五行》)。天尊地卑，故有君臣之禮。“天有常象，地有常形，人有常禮。……君失其道，無以有其國；臣失其事，無以有其位。然則上之畜下不妄，而下之事上不虛矣?！?《管子·君臣上》)“天……無私覆也；……地……無私載也”(《管子·心術(shù)下》)，圣人法之，若天地然，“亦行其所行，而百姓被其利”(《管子·白心》)?！叭照脐?，月掌陰”，圣人法之，故“陽為德，陰為刑”(《管子·四時》)?！八臅r之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武?！?《管子·版法解》)春主耕，夏主耘，秋主獲，冬主藏，圣人法之，“德始于春，長于夏；刑始于秋，流于冬”(《管子·四時》)。天有四時，地有五行?！皺?quán)也，衡也，規(guī)也，矩也，準(zhǔn)也，此謂正名五。其在色者，青黃白黑赤也；其在聲者，宮商羽徵角也；其在味者，酸辛咸苦甘也?！?《管子·揆度》)天地相生，故“春夏秋冬將何行”必須融入五行要求。以春為例：“東方曰星，其時曰春，其氣曰風(fēng)，風(fēng)生木與骨。其德喜嬴，而發(fā)出節(jié)時。其事：號令修除神位，謹(jǐn)禱弊梗，宗正陽，治堤防，耕蕓樹藝，正津梁，修溝瀆，甃屋行水，解怨赦罪，通四方。然則柔風(fēng)甘雨乃至，百姓乃壽，百蟲乃蕃，此謂星德?！枪蚀喝乱约滓抑瞻l(fā)五政。一政曰：論幼孤，舍有罪；二政曰：賦爵列，授祿位；三政曰：凍解修溝瀆，復(fù)亡人(土地解凍就修筑溝渠，深埋死者)；四政曰：端險阻，修封疆，正千伯；五政曰：無殺麑夭(幼鹿)，毋蹇華絕芋(掐摘花萼)。”(《管子·四時》)管子所說的“以人法天”，不僅要尊重天時地宜，而且要尊重陰陽五行，這是“國之至機”：“二五者……人君以數(shù)制之人?！薄叭司Ф逭咄銎鋰?，大夫失二五者亡其勢，民失二五者亡其家?！?《管子·揆度》)

《呂氏春秋》要求人類“法天地”，按照“天之道”“地之理”制定“人之紀(jì)”，并對此作了至為豐富的闡述。“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下?！?《呂氏春秋·季春紀(jì)·圜道》)“生”為“天之道”，“寧”為“地之理”(《呂氏春秋·季冬紀(jì)·序意》)。人法天地，必須以萬物化育、人民安寧為“人紀(jì)”依據(jù)。春主生，夏主長，秋主殺，冬主藏。一年四季的人事應(yīng)按照這個自然規(guī)律去安排。每季分為孟、仲、季三月，于是一年分十二紀(jì)。每紀(jì)的時節(jié)有細(xì)微差別，從“天子”到“三公、九卿、諸侯、大夫”以至“兆民”所做的事情也有不同的要求?！秴问洗呵铩愤€將四時與五行中的木、火、金、水，五方中的東、南、西、北，五帝中的太皞、炎帝、少皞、顓頊，五神中的句芒、祝融、蓐收、玄冥，五蟲中的鱗蟲、羽蟲、毛蟲、介(甲)蟲，五音中的角、徵、商、羽，五味中的酸、苦、辛、咸，五臭中的膻、焦、腥、朽，五祀中的祀戶神、祀灶神、祀門神、祀行神，五臟中的脾、肺、肝、腎，五色中的青、赤、白、黑，五谷中的麥、菽、麻、黍，五畜中的羊、雞、狗、豬對應(yīng)在一起。比如孟春，它的主宰之帝是太皞，以木德統(tǒng)治天下；輔佐神祇為句芒，是木神，又是司春之神，主管春天樹木的發(fā)芽生長，并主管太陽每天早上升起的那片地方——東方，所以太皞又稱東方上帝；春天草木發(fā)青，故色為青；與時相應(yīng)的動物是魚龍之類；這個月的味道是酸味，氣味是膻氣，舉行的祭祀是戶祭，祭品是脾臟；天子應(yīng)住在東向明堂的左側(cè)室，乘坐飾有青鳳圖案的車，駕著青色的馬，車上插著青色的旗幟，穿著青色的衣服，佩戴著青色的佩玉，食用的五谷是麥子，五畜是羊。在承認(rèn)陰陽五行、天人感應(yīng)的前提下，《呂氏春秋》強調(diào)以人法天，遵循天地之道和自然規(guī)律以便更好地為營造人事的福利服務(wù)。可以說，以天地、四時、五行解釋的“天人感應(yīng)”“以人法天”的“天人合一”學(xué)說，在《呂氏春秋》“十二紀(jì)”的論述中得到了最為精細(xì)、綿密的表述。在這里，“天人合一”的含義是要求人事與天地自然的特征和規(guī)律保持同一，認(rèn)為只有這樣才會給人類帶來幸福。

到了戰(zhàn)國時期，《易傳》由博返約，對“人法天地”的“天人合一”要義作了精辟總結(jié)：“天地變化，圣人效之。”(《周易·系辭上》)“有天地然后有萬物；有萬物然后有男女；有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣然后有上下；有上下然后禮義有所錯?！?《周易·序卦》)

于是可以看到，周代從職官體制到制度安排，從政治之道到經(jīng)濟之道，從君臣之道到家庭之道，所有的“人道”設(shè)計都與“天道”效法密切相關(guān)。

三、“昊天不平”“天難忱斯”與“天人之分”“吉兇由人”

“天”本來是明辨是非、主持公道、揚善罰惡的正義的化身。然而事實上，神靈是不存在的、無法顯靈的。當(dāng)為善屢屢不見神靈賜福，作惡屢屢不見神靈降殃，人類就會對神靈的正義、可信產(chǎn)生懷疑，從而動搖對神靈的崇拜。這種現(xiàn)象恰恰在周代發(fā)生了。周人憑借人類特有的聰明智慧，基于樸素的唯物主義考察，清醒地認(rèn)識到“昊天不平”、神不可信，從而走向了對“天”神的質(zhì)疑甚至否定。

《詩經(jīng)》作為一部西周初年至春秋中葉詩歌的匯編，對此留下了許多記載。《云漢》描寫西周末年發(fā)生大旱，盡管“靡神不舉”“靡神不宗”，但“昊天上帝，則不我虞”，導(dǎo)致“周余黎民，靡有孑遺”?！饵S鳥》描寫春秋初期秦穆公死時以大量活人殉葬，發(fā)出呼喚：“彼蒼者天，殲我良人！”《板》譏刺周厲王作惡多端卻受到天佑：“上帝板板(反常)”“天之方難”“天之方虐”?！渡Ｈ帷纷I刺上天不憐憫在厲王惡政之下痛苦掙扎的百姓：“倬彼昊天，寧不我矜？”另有些詩將幽王時期的黑暗歸咎到天命的不公上：“昊天不平，我王不寧。不懲其心，覆怨其正。”(《詩·小雅·節(jié)南山》)“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國?！?《詩·小雅·雨無正》)周人發(fā)現(xiàn)“天命靡常”(《詩·大雅·文王》)，“天難忱斯”(《詩·大雅·大明》)。上天喜怒無常，不值得被信賴。他們向昊天上帝發(fā)出詛咒：“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾?！?《詩·小雅·節(jié)南山》)“蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”(《詩·大雅·蕩》)

同樣的思想在周代其他典籍中也可以看到。《國語》記載：“或見神以興，亦或以亡?！?《內(nèi)史過論神》，《國語·周語上》)神靈并不一定降福。《尸子》卷下記載：“莒君好鬼巫而國亡?！庇捎诠砩癫⒉灰欢ㄓ⒚?、靈驗，所以儒家“以天為不明，以鬼為不神”(《墨子·公孟》)。兵家也主張打仗取勝“不可取于鬼神”(《孫子·用間篇》)，“合龜兆，視吉兇”(《尉繚子·武議》)是很愚蠢的，應(yīng)當(dāng)堅持“不卜筮而事吉”(《尉繚子·戰(zhàn)威》)，“不禱祠而得?！?《尉繚子·武議》)。

上古原始思維的特征是萬物有靈、天人不分。周代思想界取得的偉大歷史進(jìn)步之一，是認(rèn)識到天人相分，兩不相干。晏子認(rèn)為自然界的許多異常現(xiàn)象都是客觀的自然現(xiàn)象，與神靈并無關(guān)系。魯昭公二十六年(公元前516年)，彗星在齊國出現(xiàn)，齊景公以為不祥，派祝史舉行祈禱消災(zāi)的祭神儀式。晏子認(rèn)為：“無益也,只取誣焉。天道不暗，不貳其命，若之何禳之?且天之有彗也,以除穢也。君無穢德，又何禳焉?若德之穢，禳之何益?”(《左傳·昭公二十六年》)景公有一次出獵，上山見到虎，下水見到蛇，以為“不祥”，驚慌不已，晏子告訴他：山是“虎之室”，澤是“蛇之穴”。來到虎之室、蛇之穴見到虎與蛇，“曷為不祥也？”(《晏子春秋·內(nèi)篇諫下》之十)他還指出地震是神靈無法改變的自然現(xiàn)象，揭露太卜自稱“臣能動地”是明顯的欺騙伎倆。魯僖公十六年(公元前644年)，宋國發(fā)生了隕石墜落、鳥兒倒飛的天象。周朝內(nèi)史叔興認(rèn)為，此為“陰陽之事”，“非吉兇所生也”(《左傳·僖公十六年》)。魯昭公十七年(公元前525年)冬，彗星出現(xiàn)。魯國、鄭國的朝臣認(rèn)為不祥，紛紛請求子產(chǎn)祭天消災(zāi)。但子產(chǎn)偏偏不信：“天道遠(yuǎn)，人道邇。非所及也，何以知之？”(《左傳·昭公十八年》)《墨子·明鬼下》記載了當(dāng)時人們對“鬼神”存在的大量質(zhì)疑和“鬼神者固無有”的無神論思想。在大量無神論思想的基礎(chǔ)上，荀子提出了“天人之分”概念，要求“至人”“明于天人之分”(《荀子·天論》)。他明確指出：“天”不是神，而是自然物?！疤臁薄暗亍薄八臅r”等自然物是無意志的，與人世間的治亂吉兇無關(guān)?！爸蝸y天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也?！?《荀子·天論》)怪異的天象并不是神意的體現(xiàn)，而是“物之罕至”的反?，F(xiàn)象，不必害怕。韓非繼承荀子的思想，明確否認(rèn)鬼神的存在，指出“龜策鬼神”屬于不可“參驗”、沒有用處的“弗能”之舉，如果信以為真，就愚不可及?！褒敳吖砩癫蛔闩e勝……然而持之，愚莫大焉?！?《韓非子·飾邪》)“無參驗而必之者，愚也?！?《韓非子·顯學(xué)》)對不可驗證的東西置信不疑，簡直就是欺騙：“弗能必而據(jù)之者，誣也?！?《韓非子·顯學(xué)》)君主如果把主要精力放在鬼神祭祀上，就會導(dǎo)致亡國的最終惡果：“事鬼神、信卜筮而好祭祀者，可亡也?！?《韓非子·亡征》)他進(jìn)一步分析說：“有禍則畏鬼?！薄肮砩瘛睂嶋H上是人類由于擔(dān)心災(zāi)禍、心理恐懼而產(chǎn)生的幻覺。如果“內(nèi)無痤疽癉痔之害，而外無刑罰法誅之禍”，就會“輕恬鬼也甚”(《韓非子·解老》)。盡到人事努力后，鬼神就不會傷害到人。

若人間的禍福不取決于神靈，那取決于什么呢？周人發(fā)現(xiàn)，其取決于“人”自己的所作所為。周內(nèi)史叔興指出：“吉兇由人。”(《左傳·僖公十六年》)魯國大夫閔子馬提出：“禍福無門，唯人所召?！?《左傳·襄公二十三年》)另一位魯國大夫申繻分析道：“妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖?！?《左傳·莊公十四年》)由于吉兇禍福是由“人”決定的，依道德行事就可把握吉兇，所以管子提出：“能無卜筮而知吉兇乎？”(《管子·內(nèi)業(yè)》)“不卜不筮，而謹(jǐn)知吉兇?！?《管子·白心》)春秋后期，晉國發(fā)生日食，晉君咨詢吉兇，文伯回答：“不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫(譴)于日月之災(zāi)?！睘檎畡?wù)，重在“擇人”“因民”(《左傳·昭公七年》)。在上述思想的基礎(chǔ)上，荀子總結(jié)說：天象的反常只是自然現(xiàn)象，實際上并不可怕，人間的反常才是最“可畏”的。人世間的反常怪事，荀子稱之為“人襖”。“田薉(荒)稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人襖。政令不明，舉錯不時，本事不理，夫是之謂人襖。禮義不修，內(nèi)外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人襖?！?《荀子·天論》)“人襖”是政治昏亂導(dǎo)致的結(jié)果，它才是禍國殃民、國無寧日的根源。防止或去除“人襖”，才是國泰民安、人間幸福的根本途徑。

不難看出，周代雖然保留著傳統(tǒng)的“尊神”思想和大量的祭神儀式，但同時涌現(xiàn)了大量“疑神”“無神”“尊人”的新思想。這確是殷商沒有出現(xiàn)過的新氣象。

四、從“事神保民”“循天順人”到“以人為本”“以人為先”

在“尊神”與“尊人”兩種新舊思想交互斗爭、此消彼長的過程中，部分周人提出了“神人并尊”的思想。他們既不否定神靈力量的存在，也不否定“人”的作用和地位。晉大夫胥臣指出，周文王之所以成為萬世圣王，就在于“億(安)寧百神，而柔和萬民”(《胥臣論教誨之力》，《國語·晉語四》)。周穆王卿士祭公謀父指出，“事神保民”(《祭公諫穆王征犬戎》，《國語·周語上》)乃是周武王的政治方針，值得遵守。周厲王大臣芮良夫主張，治理天下須“使神人百物無不得其極”(《芮良夫論榮夷公專利》，《國語·周語上》)。周宣王時虢文公要求“媚于神，而和于民”(《虢文公諫宣王不籍千畝》，《國語·周語上》)。周惠王大臣內(nèi)史過提出“神饗而民聽，民神無怨”的要求，批評“離民怒神而求利焉”(《內(nèi)史過論神》，《國語·周語上》)。周景王伶官州鳩提出“德音不愆，以合神人”的主張，反對“離民怒神”(《單穆公諫景王鑄大鐘》，《國語·周語下》)。齊相管子尊神與敬人并提：“祥于鬼者義于人?！?《管子·白心》)晏子繼承管子思想，也主張“順神合民”，使“神民俱順”(《晏子春秋·內(nèi)篇問上》之十)。這些思想從原來神靈至上的“唯神論”走向了“神人二元論”，“人”具有了與“神”平起平坐的地位。

由于周人習(xí)慣稱上帝為“天”，所以“神人并尊”的思想又體現(xiàn)為“天人并尊”的表述。如管子說：“上之隨天，其次隨人。人不倡不和，天不始不隨?！?《管子·白心》)周人所說的“天”，還指整個自然界或自然界中與“地”相對、并立的那個“天”。周人強調(diào)的“天人并尊”，還有尊重自然規(guī)律、兼顧人事努力的含義。如文子說：“知天之所為，知人之所行，即有以經(jīng)于世矣?！?《文子·微明》)韓非子說：霸王之道即“循天順人”(《韓非子·用人》)。作為與“地”并列的“天”，周代出于對“人”的地位的尊重，將“人”與“天”“地”并列視為“三才”，從“天人并尊”的二元論中發(fā)展出“天地人并尊”的三元論。這種思想最早萌芽于《易經(jīng)》經(jīng)卦的設(shè)計。經(jīng)卦共分八卦，每卦由三爻構(gòu)成。這三爻即是“天地人”“三才”的象征。后來兩兩經(jīng)卦組合，演繹為由六爻構(gòu)成的六十四卦，仍然包含著對“三才”的并尊。老子提出：“域中有四大：道大、天大、地大、人亦大?！?《老子》)在“道”所派生的萬物中，“人”頂天立地，與“天”“地”并列。文子提出：治理天下必須“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”(《文子·上禮》)，充分發(fā)揮“三才”的力量，實現(xiàn)天時、地利、人力的和諧發(fā)展。孫臏指出：“天時、地利、人和，三者不得，雖勝有央(殃)?！薄秾O臏兵法·上編·月戰(zhàn)》)戰(zhàn)爭勝利的條件在于“上知天之道，下知地之理，內(nèi)得其民之心”(《孫臏兵法·上編·八陣》)。越國謀臣范蠡指出：“人事必將與天地相參，然后乃可以成功?！?《范蠡謂人事與天地相參乃可以成功》，《國語·越語下》)荀子總結(jié)：“上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢?！?《荀子·王霸》)在“天地人并尊”之外，墨子提出“天鬼人并利”的三元論：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人?！?《墨子·天志中》)“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之?！?《墨子·貴義》)

無論“神人并尊”“天人并尊”，還是“天地人并尊”“天鬼人并尊”，這些觀點都體現(xiàn)了“人”的地位在周代的提升。也就是說，到了周代，“人”的地位提高了，與“神”“天”的地位平起平坐。

然而，周人并未就此停下腳步。周代另有一部分思想家徹底拋棄了對“天”“神”的迷信，將禍福吉兇的原因完全歸結(jié)為“人”的作為，于是“天”“神”的地位進(jìn)一步下降，“人”被提升到至高無上的地位，出現(xiàn)了“以人為本”“舍天先人”“以人為貴”“以人代神”等更為清醒的思想。

“以人為本”由管子最早提出：“霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危?！?《管子·霸言》)這個“本”是國家基礎(chǔ)之意，是對夏禹“民為邦本”古訓(xùn)的吸收和強調(diào)。戰(zhàn)國后期的鹖冠子同樣這樣忠告君主：“君也者，端(正)神明者也。神明者，以人為本者也?！?《鹖冠子·博選》)君主必須端正自己的思想，把它統(tǒng)一到“以人為本”的理念上來。

“以人為先”的思想早在春秋時期就為隨國大夫季梁所涉及：“圣王先成民而后致力于神?！?《左傳·桓公六年》)后來，鹖冠子在比較了“法天則戾”“法地則辱”“法時則貳”后，提出“先人”的“圣人之道”?！尔i冠子·近迭》記錄了提出這個觀點的過程與思路?！褒嬜訂桘i冠子曰：‘圣人之道何先？’鹖冠子曰：‘先人?！嬜釉唬骸我陨崽於热撕?？’鹖冠子曰：‘天高而難知，有福不可請，有禍不可避，法天則戾；地廣大深厚，多利而鮮威，法地則辱；時舉錯代更無一，法時則貳。三者不可以立化樹俗，故圣人弗法……是故先人?！薄尔i冠子·泰鴻》還記錄了一段對話。問：“天、地、人事，三者孰急？”答：“愛精養(yǎng)神內(nèi)端者，所以希天?！薄跋Ｌ臁奔础拜p天”“后天”之意，與《近迭》講的“舍天”而“先人”是相通的。

關(guān)于“以人為貴”，周武王說“惟人，萬物之靈”。按漢儒孔安國的解釋，此語通過將“人”視為萬物中至高無上的“神靈”，說明“天地所生，惟人為貴”(《尚書·泰誓上正義》孔安國傳)。發(fā)展到戰(zhàn)國后期，“以人為貴”思想成為周人的普遍共識?！缎⒔?jīng)》明確聲稱：“天地之性人為貴。”孫武論兵道，不取鬼神，“必取于人”(《孫子·用間》)。《孫臏兵法》通篇沒有提到一個神靈的“神”字。在孫臏看來：“兵不能勝大患，不能合民心者也?！?《孫臏兵法·下編·兵失》)“天地之間，莫貴于人?！?《孫臏兵法·上編·月戰(zhàn)》)尉繚子論兵，與此一脈相承：“圣人所貴，人事而已?！?《尉繚子·戰(zhàn)威》)“先神先鬼”，不如“先稽己智”(《尉繚子·天官》)。盡管“天時”“地利”“人和”都重要，但比較而言“人和”更重要。所以不斷有人重申：“天官……不若人事?！?《尉繚子·天官》)“天時不如地利，地利不如人和?！?《孟子·公孫丑下》)因此，荀子深情地禮贊“人”：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？”(《荀子·天論》)

關(guān)于“以人為神”的思想。周武王在討伐殷紂王的誓詞中說：“惟人”為“萬物之靈”。這個“靈”字依孔安國的解釋，指神圣的至上神，不可褻瀆、踐踏?！抖Y記》熱情贊美：“人”為“鬼神之會”(《禮記·禮運》)。為什么說人是鬼神的交會呢？因為自古以來，人可以通神，代神立言，所以存在著大量的巫覡隊伍。更重要的是，周人發(fā)現(xiàn)“夫民，神之主也”(《左傳·桓公六年》)，“神”“聰明正直”“依人而行”(《左傳·莊公三十二年》)。民心主宰著神意，神實際上是人的化身。周武王說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《尚書·周書·泰誓中》)周成王指出：“皇天無親，惟德是輔?！?《尚書·周書·蔡仲之命》)虞國大夫?qū)m之奇提醒國君：“神所馮依，將在德矣?！?《左傳·僖公五年》)齊景公也認(rèn)識到：“人行善者天賞之，行不善者天殃之?！?《晏子春秋·內(nèi)篇諫上》之二十一)天意就是民德。墨子也認(rèn)為，“天欲義而惡不義”(《墨子·法儀》)，“天志”就是民意。順乎人心就合符天意，這就是《易傳》所謂的“順乎天而應(yīng)乎人”之意。所以，虛幻的神靈不存在，“人”就是現(xiàn)實中決定人間禍福的至上之“神”。

于是，周人就從“以人為神”走到了“以人代神”。既然神靈決定不了人間吉兇，“禍福人或召之”(《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》)，于是就出現(xiàn)了反對過分迷信卜筮、祭祀鬼神的聲音，強調(diào)盡人力，將命運的韁繩掌握在自己的手里。虢國史囂警告說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。”(《左傳·莊公三十二年》)管子反對“上恃龜筮，好用巫醫(yī)”(《管子·權(quán)修》)，指出“神筮不靈”，主張“神龜不卜”(《管子·五行》)，要“思之，思之，又重思之”(《管子·內(nèi)業(yè)》)，作出最大的人事努力。晏子反對君主“慢行而繁祭”“輕身而恃巫”，主張王者“德厚足以安世，行廣足以容眾”，指出這才是“天地四時和而不失，星辰日月順而不亂”，是成為“帝王之君、明神之主”的根本之道(《晏子春秋·內(nèi)篇諫上》之十四)。荀子在尊重自然規(guī)律的同時，主張“天人相參”，“敬其在己者”，發(fā)揮主觀能動性，“制天命而用之”(《荀子·天論》)，積極介入自然、改造自然?！秴问洗呵铩吩O(shè)“必己”篇，講命運由自己的努力決定；設(shè)“慎人”篇，講慎重對待人事努力。按照類同相報的規(guī)律，其主張多做善事，多修德行。“成齊類同皆有合?！薄皥驗樯贫娚浦?，桀為非而眾非來?！?《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》)《尸子》卷下指出：“從道必吉，反道必兇，如影如響?！眱?nèi)史過指出：君主有德，“故明神降之，觀其政德而均布福焉”；君主失德，“故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍”。“國之將興”，君主“齊明衷正、精潔惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人”，結(jié)果“神饗”福臨?！皣畬⑼觥?，君主“貪冒辟邪、淫佚荒怠、粗穢暴虐”，結(jié)果“馨香不登”(《內(nèi)史過論神》，《國語·周語上》)。國家的命運是吉是兇，取決于君主是否有德。

至此，“人”被提升到遠(yuǎn)高于神靈的至高無上的位置，周代思想界完成了從“神本”到“人本”的轉(zhuǎn)變。周代思想界的時代特征不是趙法生所說的“天民平衡”，而是“重人輕天”“貴民賤神”。正如王國維指出：“殷、周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之后，尤兢兢以德治為務(wù)?！?6)王國維：《殷周制度論》，周錫山編校：《王國維集》第四冊，中國社會科學(xué)出版社2008年版，第136頁。

于是，從承認(rèn)鬼神存在和至上神權(quán)威，主張“尊天敬神”“以人法天”，到認(rèn)識到“人”的作用，主張“神民俱順”“循天順人”，再到認(rèn)識到“吉兇由人”“禍福人召”，進(jìn)而否認(rèn)鬼神的決定作用，主張“貴人”“先人”“以人為本”“以人定天”，周代思想界在“天”與“人”、“神”與“人”的雙向互動中，完成了從原先“神靈至上”向本時期“唯人為貴”的轉(zhuǎn)變。這時的“人本”，雖然在承認(rèn)神靈存在的論者那里仍然披著“天人合一”的傳統(tǒng)外衣，但已經(jīng)不是由“神”定“人”、“以人法天”構(gòu)成的“天人合一”，而是由“應(yīng)乎人”決定“順乎天”、“利乎人”決定“利乎鬼”“利乎天”的“天人合一”。