段曉琳

馬原小說(shuō)《谷神屋的貝瑪》①《十月》2017年第1期。中最傳奇的部分是祖先祭司尊盤(pán)風(fēng)為猴王送葬的故事：由于僾尼人沒(méi)有文字，民族法典《雅尼讓》全靠祭司家庭父子口口相傳?！堆拍嶙尅分饕钦撌鏊劳龅姆ǖ?，對(duì)于僾尼人如何尋找墳山、如何為死者制作獨(dú)木棺、如何組織送葬等都有詳細(xì)規(guī)定。而稱職的僾尼人祭司不但要將《雅尼讓》爛熟于心，還必須要具備現(xiàn)場(chǎng)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，內(nèi)中的具體細(xì)節(jié)必須要予以實(shí)地操作才能傳承下去。可是在南糯山風(fēng)調(diào)雨順的年月里，竟然連續(xù)十八年無(wú)一人過(guò)世，而已經(jīng)年逾七旬的老祭司尊盤(pán)風(fēng)，在任職祭司的十六年里竟然還沒(méi)有實(shí)踐過(guò)一次祭送亡人的典儀。這令他羞恥，更令他恐慌，祭司的能力、職責(zé)，尤其是祭葬現(xiàn)場(chǎng)的種種典儀細(xì)節(jié)將面臨失傳，這將是祭司家族不可原諒的罪過(guò)。為傳承《雅尼讓》，尊盤(pán)風(fēng)鋌而走險(xiǎn)、逆天而行，與巫師奇力一起為猴王舉行了送葬大典。老祭司與巫師的欺祖行為引起了祖先的憤怒，南糯山人畜接連死亡，總共有676個(gè)人的生命被帶走，就連尊盤(pán)風(fēng)本人也被熱病奪去了生命，成為祖先中的一員。但上天是公平的，萬(wàn)物都要遵循平衡法則，祖先最終接納了尊盤(pán)風(fēng)，也原諒了巫師奇力，并在新的嘎湯帕節(jié)到來(lái)時(shí)，終止了持續(xù)不斷的死亡，使南糯山又恢復(fù)了陽(yáng)光普照的日子。

這個(gè)頗為傳奇的猴葬情節(jié)之本事源于真實(shí)的哈尼族史詩(shī)傳說(shuō)。西雙版納哈尼族遷徙史詩(shī)《雅尼雅嘎贊嘎》中記載了哈尼人為猴子送葬的故事：則維部落十八年里平安無(wú)事，雅尼雅寨子里從沒(méi)有死過(guò)人，追瑪追雅不能傳寨規(guī)，批瑪批雅不能顯身手。有一天，森林里死了一只母猴，追瑪和批瑪主張把母猴抬到寨子里當(dāng)作過(guò)世的老人安葬，追瑪出來(lái)講規(guī)矩，批瑪出來(lái)念祭詞，像祭祀祖先一樣祭祀了那只母猴。寨民給母猴砍了棺材，為母猴舉行了葬禮，出動(dòng)了全部落的人。不久，部落里又死了一個(gè)十八歲的姑娘，為了傳授寨規(guī)族規(guī)，寨民把姑娘當(dāng)作老祖母厚葬，殺豬宰牛擺酒宴，喪事辦得十分隆重。很快，災(zāi)禍便降臨雅尼雅寨子，三天內(nèi)死了無(wú)數(shù)人。眾人都說(shuō)追瑪批瑪違反了寨規(guī)族規(guī)，寨老觸犯了祖先神靈，把惡鬼引進(jìn)了寨門(mén)，不該把母猴當(dāng)人埋，不該把十八歲的姑娘當(dāng)作老祖母來(lái)安葬。為逃避可怕的死神，則維雅尼雅只得丟掉納米贊加，踏上遷徙的道路。①參見(jiàn)景洪縣民委編《雅尼雅嘎贊嘎》，施達(dá)、阿海譯，云南人民出版社1992年版，第228～231頁(yè)。在史料文獻(xiàn)《西雙版納哈尼族史略》中也記載了相似的猴葬故事：哈尼居民在南米河居地發(fā)展甚快，十三年里無(wú)人死亡，寨老們甚為驚慌，怕《雅尼贊》有關(guān)葬禮的規(guī)儀失傳，遂由青壯男子組織獵隊(duì)上山打猴，將猴子按男子禮儀下葬公墓，并請(qǐng)最年長(zhǎng)的貝瑪超度其靈魂回到祖先村。葬禮隆重?zé)崃?，全寨人都認(rèn)真觀摩學(xué)習(xí)。幾日后，寨內(nèi)一未婚女子死亡，寨老們又違反《雅尼贊》，為其舉行了最高葬禮殉牛葬，將葬禮儀規(guī)傳給了子孫后代。但時(shí)隔不久，全寨開(kāi)始一批又一批地接連死人，寨老們請(qǐng)巫師神游詢問(wèn)祖先，祖先阿噴米葉悲傷地告訴巫師，寨民們觸犯了祖先戒律，必須遭受懲罰。寨老們遂決定搬離此地，并規(guī)定以后必須嚴(yán)格遵守祖先戒律。②參見(jiàn)楊忠明《西雙版納哈尼族史略》，云南民族出版社1992年版，第25～26頁(yè)。

盡管不同文本在故事細(xì)節(jié)上略有出入，但十幾年內(nèi)無(wú)人死亡，為傳承寨規(guī)葬儀而違背祖先戒律為猴子和年輕女子舉辦隆重葬禮，因此觸怒祖先、遭受災(zāi)難并遷徙別處的主體情節(jié)是一致的。這個(gè)哈尼史詩(shī)與史料中的故事及其衍生諺語(yǔ)，其本意是告誡后人必須嚴(yán)格遵守祖先戒律，但馬原在這個(gè)哈尼族故事原型中擇取了更具傳奇性的猴葬予以改編，并給予了更加理想化的美好結(jié)局。馬原對(duì)這一故事本事作出了自己的理解，生死、世俗、進(jìn)化是馬原切入哈尼族猴葬本事的三個(gè)關(guān)鍵詞。

一 生死

在馬原看來(lái)，有生有死才是生活的常態(tài)，祭司多年無(wú)事可做并不正常。“世間所有的力量都在不知不覺(jué)中發(fā)揮自己的作用。持續(xù)不斷的幸運(yùn)累積了對(duì)死亡的負(fù)債；良好的愿望模糊了對(duì)負(fù)罪的警惕；判斷的失誤令一顆恭順之心導(dǎo)致了無(wú)邊的冒犯。世界因此而顛倒，無(wú)辜者的生命最終成為報(bào)復(fù)的犧牲品”，“眾生萬(wàn)物最終遵循的也只是上天的平衡法則”。①馬原：《谷神屋的貝瑪》，《十月》2017年第1期。馬原的這一觀點(diǎn)實(shí)際上恰恰暗合了哈尼族猴葬故事本源的原意。比起遷徙史詩(shī)中的猴葬記載，哈尼族的神話古歌中有更古老的猴葬故事，而這則為猴子送葬的故事講述的正是永生與死亡的辯證關(guān)系。哈尼族神話古歌《詩(shī)窩納窩本》講述了哈尼族喪葬的起源。因?yàn)槿松癜⒘_討下了永生不死的姑娘，世上有了不死藥，哈尼族因此有了永生不死的人種。由于大神煙沙沒(méi)有立下人死的規(guī)矩，不死的老人累壞了后代，后代只好把老人們像干柴那樣碼起來(lái)。有一天，獵人策宛策贊上山打獵，錯(cuò)將一只老猴當(dāng)作麂子射殺，由于老猴“臉皮這樣皺，象我阿爸那張臉”，“手皮這樣皺，老實(shí)象我阿媽的手”②西雙版納傣族自治州民族事務(wù)委員會(huì)編：《哈尼族古歌》，云南民族出版社1992年版，第406頁(yè)。，獵人不忍心吃猴肉、穿猴皮，打算將它埋葬。工匠俄可八森砍來(lái)黃心樹(shù)做棺，德摩詩(shī)匹為猴子念唱發(fā)喪頌詞，滿寨的哈尼都來(lái)送葬，想起柴花樹(shù)皮一樣衰朽卻不能死亡的受難老人，哈尼的號(hào)哭淚水震動(dòng)了天柱和地柱。大神煙沙派使者到人間探查情況，聽(tīng)曉事由后勃然大怒，派天神捉拿了打獵的策宛策贊、打棺的俄可八森、誦經(jīng)的德摩詩(shī)匹以及獵人的阿舅，因?yàn)榘⒕耸强薜米铐懙娜?。獵人向天神稟明緣由，大神煙沙體恤世人的永生之苦，遂讓世人有了壽期，讓人間有了葬禮。哈尼先祖?zhèn)兘o猴子發(fā)了喪，猴葬三天后，先祖又為俄瑪俄煙舉行了人葬，此后世人一代一代死去，喪規(guī)葬禮也代代流傳下來(lái)。由這則古神話，可以看到哈尼史詩(shī)中猴葬本事的精神源頭，猴葬不但是哈尼人葬禮儀規(guī)傳承的手段，甚至還是哈尼人民族葬禮的本源。“神話本身就是特別重要的”，“它是本原鮮活的言語(yǔ)，因?yàn)楸驹猿錆M生命活力，因?yàn)槌錆M生命活力，所以本原”①李德南：《社會(huì)的批判與共同體的召喚——論遲子建〈候鳥(niǎo)的勇敢〉》，《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究》2021年第2期。，哈尼族的猴葬古神話以鮮活的本源性敘事反映出了哈尼族超脫達(dá)觀的生死哲學(xué)，在哈尼人看來(lái)生死循環(huán)乃是自然，死亡是人生的必備一環(huán)，每個(gè)人都有死亡的權(quán)利。而葬禮傳統(tǒng)的開(kāi)啟也是哈尼族文明進(jìn)步的標(biāo)志，是哈尼族祖先崇拜信仰的體現(xiàn)。

馬原在《谷神屋的貝瑪》中明確談及哈尼族的祖先信仰，僾尼人活著的時(shí)候，首先考慮到的是死后的歸宿，所以第一步要做的就是找墳山，祖先所在的冥界“不以年齡分長(zhǎng)幼尊卑，完全沒(méi)有或階級(jí)或階層或等級(jí)或高低大小”，“這里人人平等，很像是人間他們說(shuō)的那個(gè)共產(chǎn)主義，沒(méi)有貧富差異，沒(méi)有煩惱”。②馬原：《谷神屋的貝瑪》，《十月》2017年第1期。在馬原的描述中，祖先活著的時(shí)候是人，但變成祖先之后，就只是魂魄，保留下來(lái)的只有一張臉，“每一個(gè)祖先都只是一個(gè)云朵，一個(gè)有著人臉模樣的云朵”③馬原：《谷神屋的貝瑪》，《十月》2017年第1期。。云朵一樣的祖先顯然是獨(dú)屬于馬原的浪漫想象，這種關(guān)于魂魄的具象表達(dá)，曾多次出現(xiàn)于馬原的小說(shuō)中。在《姑娘寨的帕亞馬》里，馬原將祖先的魂魄呈現(xiàn)為上下翻飛、輪廓分明的烏云，它們的臉看上去像是“精巧的滇金絲猴”④馬原：《姑娘寨的帕亞馬》，《十月》2016年第3期。。在《牛鬼蛇神》中，馬原對(duì)海南吊羅山鬼魂的形容也是“它只有一個(gè)頭；那個(gè)頭自己飛來(lái)飛去的”⑤馬原：《牛鬼蛇神》，上海文藝出版社2012年版，第145頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，馬原對(duì)于哈尼族宗教信仰和祖先鬼魂的描述并不完全符合哈尼族的民族實(shí)際，而是馬原在哈尼族地域神性世界的觸發(fā)下，所作出的獨(dú)具個(gè)性的生發(fā)想象，這種想象性的處理與馬原的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)，也觸及了哈尼族民族宗教與哲學(xué)中相當(dāng)核心的部分，即哈尼族對(duì)祖先彼岸世界的詩(shī)性信仰以及由此而來(lái)的達(dá)觀生死哲學(xué)。

哈尼族是極為重視死亡、重視葬禮的民族。史軍超在《哈尼族文學(xué)史》中曾引天啟《滇志》、雍正《景東府志》、李京《云南志略》等史料論證了哈尼族是“不記生而記死”①史軍超：《哈尼族文學(xué)史》，云南民族出版社1998年版，第609頁(yè)。的民族。由于哈尼人深信萬(wàn)物有靈、靈魂不滅，人死后即魂歸“祖先大寨”繼續(xù)幸福生活，故而哈尼族對(duì)待正常死亡者持似悲實(shí)喜的態(tài)度，高壽者的葬禮，如“莫搓搓”葬禮的守靈儀式被稱為“莫傷”，莫傷日當(dāng)夜男女青年還可以聚集在喪家房前屋后歌舞彈唱?！澳甏辍背鰵洉r(shí)極為隆重，“哀傷伴和著歡樂(lè)，一片狂騰”②毛佑全：《哈尼族文化初探》，云南民族出版社1991年版，第93頁(yè)。。其他文獻(xiàn)資料也可以佐證哈尼族的生死觀，在哈尼族最重要的殯葬祭歌《斯批黑遮》中，第二篇首章《萬(wàn)物的誕生與衰亡》恢宏壯闊地縱論生死：“萬(wàn)物在繁殖，萬(wàn)物在衰老。有生必有死，天地日月星，也要死一回，慈祥的老人呀，你也不例外，留下滿屋兒孫死去了?！雹墼颇鲜∩贁?shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室編：《斯批黑遮》，云南民族出版社1990年版，第22頁(yè)。哈尼族葬禮歌《回詩(shī)尼詩(shī)》在唱述了野外與家中的植物、動(dòng)物都會(huì)衰老死亡后，強(qiáng)調(diào)人也一樣會(huì)衰老死亡，生死是十分自然的事情。而哈尼族出殯前，死者家屬吟唱的《勸慰歌》也是唱述草木、飛鳥(niǎo)都有死的時(shí)候，就連地上的巨石也會(huì)碎裂開(kāi)來(lái)，所以亡靈不需要難過(guò)，去該去的地方開(kāi)始新的生活。與《勸慰歌》相類，云南元陽(yáng)縣哈尼的《送葬歌》，同樣是講草木有枯榮、日月有消長(zhǎng)，頭人、首領(lǐng)人人都會(huì)死亡，勸告亡靈歡喜去、放心走。而哈尼族尤為著名的長(zhǎng)篇哭葬歌《密剎威》④詳見(jiàn)史軍超《哈尼族文學(xué)史》，《長(zhǎng)歌當(dāng)哭的〈密剎威〉》一節(jié)。，首段《歌頭》將死者安葬的前夜譽(yù)為“吉日良辰”，是親友陪伴老人回歸祖籍的“良夜”，歌尾又有《祝福歌》，講述雄雞啼曉時(shí)，老人起床吃飯后抱大公雞上路，貝瑪則與之同行，一路都?xì)g歡喜喜，走過(guò)一程又一程來(lái)到“祖先大寨”，這里富足幸福可供安居樂(lè)業(yè)，而貝瑪則向后轉(zhuǎn)身回到人間。可見(jiàn)，在哈尼人心中，萬(wàn)物消長(zhǎng)、枯榮有序，生死有律、對(duì)立統(tǒng)一。

哈尼族的宗教觀念是一種重現(xiàn)世今生的觀念，每個(gè)人的整部人生旅程是從此岸陽(yáng)世孕育誕生到死亡后赴彼岸祖先世界繼續(xù)生活的過(guò)程（非正常死亡者無(wú)法回歸祖先宗列）。哈尼族是個(gè)漂泊輾轉(zhuǎn)的遷徙民族，在被迫不斷遷徙的歷史過(guò)程中會(huì)遭遇許多苦難與死亡，但哈尼族人性格堅(jiān)毅、自強(qiáng)不息，其關(guān)于祖先彼岸世界的詩(shī)性信仰與長(zhǎng)樂(lè)達(dá)觀的生死哲學(xué)，給哈尼族沉重艱辛的人生帶來(lái)了希望與撫慰、平靜與安詳。

二 世俗

馬原切入哈尼族猴葬故事的另一個(gè)關(guān)鍵詞，是世俗。在馬原的理解中，祖先盡管是崇高的神，但祖先到底不同于神圣。神圣是不可侵犯的，不可置疑的，因此神圣是至高無(wú)上的，與世俗的人間有著不可逾越的距離。但是祖先曾經(jīng)實(shí)實(shí)在在地生活在人間，有喜怒哀樂(lè)也有吃喝拉撒，開(kāi)心的時(shí)候會(huì)用笑聲點(diǎn)燃周遭的空氣，令大山充滿歡樂(lè)，遇到了挫折和郁悶的時(shí)候，也會(huì)讓大山充滿了末日感，祖先與你我的最大不同，僅“在于各自處在不同的時(shí)間點(diǎn)上。短的相差幾年十幾年，長(zhǎng)的則距離幾十年幾百年之多”①馬原：《谷神屋的貝瑪》，《十月》2017年第1期。。在馬原的猴葬故事中，祖先們愛(ài)憎分明，既有自己的脾氣和情緒，也有人祖的寬容與原則，讀來(lái)活潑可愛(ài)。在祖先形象的塑造上，馬原加入了浪漫想象和隨處可見(jiàn)的虛構(gòu)細(xì)節(jié)，但是仍然十分敏銳地把握住了哈尼族原始宗教祖先崇拜的世俗性特質(zhì)。

哈尼族的祖先與鬼當(dāng)然是神圣的，但是祖先與鬼本就來(lái)自人間，故而與你我并沒(méi)有什么不同。哈尼族殯葬祭詞《斯批黑遮》第四篇第四節(jié)《指路》，內(nèi)容是貝瑪引領(lǐng)亡靈進(jìn)入祖先神界，祭詞中提到陰間路上有九道門(mén)，大門(mén)的鎖由死神培斗媳婦管，鑰匙由死神培龍姑娘拿，死神對(duì)待貝瑪和亡靈態(tài)度完全不同：“我（貝瑪）去她來(lái)罵，你去她喜歡；我去她來(lái)打，你去她來(lái)拖。”②云南省少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室編：《斯批黑遮》，云南民族出版社1990年版，第163、165頁(yè)。這里的死神不是陰森恐怖的兇神惡煞，而是頗有人情味的女性形象，其活潑的待人處世方式與人間的媳婦姑娘并無(wú)差別。亡靈進(jìn)入祖先神界后，則是“先前逝去的祖先們，你們的親人來(lái)到了，冷時(shí)給他火烤，餓時(shí)給他飯吃?！蠼獕K一樣同你們連在一起，象蒜瓣一樣和你們擠在一處”③云南省少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室編：《斯批黑遮》，云南民族出版社1990年版，第163、165頁(yè)。?？梢?jiàn)哈尼族的祖先神界與人間村寨并無(wú)不同，也需要面對(duì)冷暖溫飽，家族親人也要像姜和蒜一樣擠在一起。哈尼族認(rèn)為人正常死亡后靈魂不滅，可回到祖靈居地與前輩祖先們相聚，這個(gè)魂靈歸屬的理想國(guó)、哈尼族古歌和史詩(shī)中反復(fù)提及的圣地“祖先大寨”，常常被表述為“惹羅普楚”或“諾馬阿美”，但這并不是一般宗教意義上的陰司、地獄或天堂，而是哈尼族歷史上的發(fā)祥地和形成地，是哈尼族祖先們?nèi)f里遷徙中的著名遷居點(diǎn)，這里物產(chǎn)富饒、寨民豐衣足食，歷經(jīng)若干代后，在哈尼人的心中逐漸被圣化為高度理想化的桃源福地?？梢?jiàn)，從祖先大寨到祖先列宗，哈尼族的祖先崇拜信仰都是一種十分世俗的樸素宗教。

此外，哈尼族宗教中的許多神也與祖先一樣，有著鮮活的人間溫度。除了上文已經(jīng)提到的死神培斗媳婦和培龍姑娘外，大神煙沙的媳婦也是頗具世俗性的天神。哈尼古歌《窩果策尼果》第十五章《奇虎窩瑪策尼窩》中的《三月的禮》講述了哈尼族三月喝秧酒習(xí)俗的由來(lái)。古時(shí)，哈尼不懂栽秧的方法，三升谷種撒在大田里，卻不知要將秧苗拉出來(lái)，故打谷時(shí)收成甚少。天神煙沙的媳婦就對(duì)他們說(shuō)出薅秧的道理，可是勤勞的哈尼天天去薅草，收獲的糧食還是不能填飽肚子，于是便埋怨：“這個(gè)治人的婆娘，這個(gè)出怪主意的女人！教給了我們累人的辦法，沒(méi)有教給我們飽肚子的辦法！”“但愿大神煙沙，罰她一天背滿九大缸水，但愿她的男人，罰她一天背夠九大背柴！”①西雙版納傣族自治州民族事務(wù)委員會(huì)編：《哈尼族古歌》，云南人民出版社1992年版，第336頁(yè)。煙沙的媳婦在天上聽(tīng)見(jiàn)哈尼的咒罵，頓時(shí)怒火中燒，決心要把負(fù)心的哈尼人懲罰。哈尼紛紛躲藏起來(lái)，煙沙媳婦找不到人就拿田里的秧苗來(lái)出氣，她將滿田的秧苗拔得一棵不剩，四處亂丟。結(jié)果秋天來(lái)到時(shí)，只見(jiàn)滿山一片金黃，于是哈尼學(xué)著煙沙的媳婦，有了拔秧栽秧的規(guī)矩，也有了三月喝秧酒祭祀煙沙媳婦的習(xí)俗。在這則神話古歌中，煙沙的媳婦雖然貴為天神，但與人間的普通媳婦并無(wú)二致，她也需要像凡人似的背水背柴，被咒罵后也會(huì)怒氣沖沖地興師問(wèn)罪，甚至在找不到出氣對(duì)象的時(shí)候就破壞秧苗以泄私憤。這儼然是一位爽直潑辣的哈尼婦女，充滿了日常感和親切感。

哈尼族的祖先崇拜這種樸素而詩(shī)意的民間信仰顯然觸動(dòng)了馬原內(nèi)心深處的溫柔。“有作家受民間神話、原始宗教和宗教精神的影響——會(huì)受其萬(wàn)物有靈觀念的影響”②劉艷：《成長(zhǎng)敘事與湘土記憶的文學(xué)打開(kāi)方式——評(píng)劉鴻伏的〈南荒記〉》，《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究》2021年第2期。，文壇歸來(lái)后，馬原不僅關(guān)注人，還“更關(guān)心人之外的那個(gè)有生命的世界”③呂興、馬原：《不變的虛構(gòu)與激變的現(xiàn)實(shí)——馬原訪談錄》，《小說(shuō)評(píng)論》2019年第3期。，實(shí)際上，早在《牛鬼蛇神》時(shí)期，馬原就已經(jīng)流露出了他對(duì)于世俗神性世界的癡迷，在這部小說(shuō)中，馬原將西藏與李老西的吊羅山做了對(duì)

比。牛鬼李老西游歷西藏后說(shuō)“拉薩離太陽(yáng)近，似乎離天堂也近。雖然同樣是生生死死，這里的情形比他們那里總少一點(diǎn)悲悲戚戚”①馬原：《牛鬼蛇神》，上海文藝出版社2012年版，第267、357頁(yè)。。圣城拉薩是一個(gè)遍地陽(yáng)光的地方，拔地而起的信仰，就像高拔向上的布達(dá)拉宮，總有一種飛升的力量，莊嚴(yán)而神圣，這是一個(gè)純粹的神話世界，生活在這里的人們，除了“他們本身的生活整個(gè)是一個(gè)神話時(shí)代，他們?nèi)粘Ｉ钜彩呛蜕裨拏髌婷懿豢煞值?。神話不是他們生活的點(diǎn)綴，而是他們的生活自身，是他們存在的理由和基礎(chǔ)”②馬原：《岡底斯的誘惑》，《死亡的詩(shī)意：馬原自選集》，花城出版社2013年版，第191頁(yè)。。要真正理解藏族，就要走進(jìn)藏族的神話世界，可這對(duì)于漢人馬原來(lái)說(shuō)是難以企及的，因?yàn)椤安荒芟袼麄円粯尤ダ斫馍睢保八麄冊(cè)谄渲欣斫夂腕w會(huì)到的我只能猜測(cè)，只能用理性和該死的邏輯法則去推斷，我們和他們——這里的人們——最大限度的接近也不過(guò)如此”③馬原：《岡底斯的誘惑》，《死亡的詩(shī)意：馬原自選集》，花城出版社2013年版，第191頁(yè)。。而海南吊羅李老西的鬼神世界，雖然依舊充滿了神秘性與超驗(yàn)性，但在本質(zhì)上卻是十分世俗的。李老西妻子在懷孕期間一閉上眼就會(huì)看到孩子的外婆，因?yàn)槟赣H在那邊欠了債，被逼無(wú)奈才來(lái)找女兒。李老西妻子去世后，曾托夢(mèng)給阿花說(shuō)天很冷，李老西馬上補(bǔ)做了兩件紙羽絨服給她?？梢?jiàn)，李老西的鬼神世界充滿了人間的脈脈溫情與冷暖苦楚。馬原對(duì)于海南鬼神世界的理解，顯然深受妻子小花的影響，海南妹小花天生離鬼神很近，對(duì)夢(mèng)中與去世的母親相見(jiàn)篤信不疑，而“那種相見(jiàn)不是無(wú)神論者所想象的情形，沒(méi)有絲毫的莊嚴(yán)與神秘感，有的只是媽媽日常的家長(zhǎng)里短”④馬原：《禍福相依》，《大家》2014年第3期。。海南世俗鬼神世界與西藏信仰神話世界的不同，就在于世俗的鬼神世界是可理解的、可進(jìn)入的。這種世俗的鬼神世界對(duì)于泛神論者馬原的沖擊與神話西藏對(duì)于無(wú)神論者馬原的沖擊同樣強(qiáng)烈。在《牛鬼蛇神》《禍福相依》《姑娘寨的帕亞馬》等文本中，馬原反復(fù)提及海南琉川鬼節(jié)的祭祀孔明燈，甚至將其稱為“前所未見(jiàn)的奇跡”⑤馬原：《姑娘寨的帕亞馬》，《十月》2016年第3期。“從未有過(guò)的崇高”⑥馬原：《牛鬼蛇神》，上海文藝出版社2012年版，第267、357頁(yè)。，可見(jiàn)馬原從中所受到的震撼。而與西藏那個(gè)光明澄澈的神話世界相比，南糯山哈尼族的祖先、鬼魂、神巫等邊地神性世界要更接近于李老西的吊羅山，也是樸素而真誠(chéng)、世俗而詩(shī)意的。

三 進(jìn)化

在“猴子死了不要砍棺材（安葬），年輕女子死時(shí)不要用殉牛葬禮”這一故事本事中，馬原選擇了猴葬，這自然有其傳奇性的考量，但更有其深層原因。馬原對(duì)于猴子的特殊關(guān)注，與他對(duì)于達(dá)爾文進(jìn)化論的質(zhì)疑有關(guān)，自2012年馬原歸來(lái)之后，他就一再在小說(shuō)中重復(fù)他對(duì)于進(jìn)化論的質(zhì)疑。在《牛鬼蛇神》的歸零部分，馬原將“我們從哪里來(lái)，我們是誰(shuí)，我們往哪里去”這三個(gè)重要卻與小說(shuō)敘事無(wú)關(guān)的哲學(xué)命題納入小說(shuō)整體結(jié)構(gòu)，可見(jiàn)“歸零”對(duì)于馬原的獨(dú)特意義。在馬原看來(lái)，物種起源和進(jìn)化論是完全不同的概念，“人一定不是進(jìn)化而來(lái)的”，“人肯定不是猴子變的。今天沒(méi)人會(huì)認(rèn)為自己的祖先是猴子”①馬原：《牛鬼蛇神》，上海文藝出版社2012年版，第226頁(yè)。。但馬原本人并不能揭開(kāi)人類起源的真相，于是便用“空中花園里的蟋蟀”和“挖坑里的魚(yú)”予以類比，以期通過(guò)常識(shí)來(lái)解答起源問(wèn)題，其結(jié)論是無(wú)論蟋蟀、魚(yú)還是人，不一定非得是從哪里來(lái)的不可。馬原關(guān)于進(jìn)化論的哲學(xué)論述有很多破綻，甚至還帶有虛玄的詭辯色彩，很難令人信服，但由于馬原親身經(jīng)歷過(guò)生死難關(guān)，其絕癥不治而愈的神奇經(jīng)驗(yàn)在某種程度上證明了其心中“道”的存在，這對(duì)于馬原自身的哲學(xué)思考是很有影響的。自《牛鬼蛇神》后，馬原在《灣格花原歷險(xiǎn)記》《姑娘寨的帕亞馬》等小說(shuō)中一再申述“人是猴子變的”這一進(jìn)化論說(shuō)法是荒謬而愚蠢的。同樣地，在《谷神屋的貝瑪》中，馬原在猴葬冒犯祖先的情節(jié)中也言明，“猴子與人有太多的相似之處。也難怪西邊那個(gè)莎士比亞的鄉(xiāng)鄰達(dá)爾文，誤以為人就是從猴子變過(guò)來(lái)的”②馬原：《谷神屋的貝瑪》，《十月》2017年第1期。。由于猴子不是人，也不是人的祖先，拿猴子做人的祖先肯定是對(duì)祖先的侮辱與冒犯，所以祖先懲罰的降臨是必然的。與猴葬本事的原意，即不可違背《雅尼讓》／祖先戒律相比，馬原的猴葬故事還內(nèi)在地牽涉了古老的人類起源問(wèn)題，顯然，在馬原看來(lái)，哈尼因猴葬而遭受祖先懲罰恰恰證明了進(jìn)化論的荒謬與虛偽。

但是與馬原相反，實(shí)際上哈尼族的猴祖神話恰恰暗藏著人類起源與文明進(jìn)化的記憶。在哈尼族的眾多人類起源神話中，有魚(yú)生人、蛋生人、葫蘆生人、神生人、天降人、水生人、光生人、石生人、猴變?nèi)?、多?dòng)物變?nèi)说戎T種母題類型。其中與猴變?nèi)擞嘘P(guān)的神話很多。在西雙版納哈尼族創(chuàng)世古歌《葫蘆里走出人種》中，人類正是起源于水猴。遠(yuǎn)古時(shí)，無(wú)毛的水猴在海里漂游，三千三百年后，天神發(fā)現(xiàn)了它們，就去告訴龍王：“看來(lái)它們是人種。”①西雙版納傣族自治州民族事務(wù)委員會(huì)編：《哈尼族古歌》，云南人民出版社1992年版，第499、484～485、25頁(yè)。后來(lái)水猴遭遇了種種災(zāi)難，天神投下葫蘆施救，水猴躲進(jìn)神葫蘆直至天神派老鼠咬出洞口時(shí)才出來(lái)。這時(shí)水猴已經(jīng)變了模樣，從頭到尾長(zhǎng)滿黑色長(zhǎng)毛，他們不再在海中生活，而是到陸地上飲山泉吃果子。三千年后大火燒遍天下，人種又躲進(jìn)神葫蘆，神葫蘆教人種找石洞避災(zāi)。災(zāi)難吞噬了萬(wàn)物生靈，天神又派桑習(xí)尼習(xí)撒下種子，百年后萬(wàn)物復(fù)生，人種摘果子、追野獸，學(xué)會(huì)了走路、吃熟肉，而火則成了他們的生命，使人類得以興旺。而遷徙史詩(shī)《雅尼雅嘎贊嘎》的首章首節(jié)《神葫蘆與水猴》則幾乎完全復(fù)述了《葫蘆里走出人種》的內(nèi)容，只在細(xì)節(jié)上略有出入，史詩(shī)記載水猴在巖洞里滋生繁衍，并于三千三百年后形成了人類，故史詩(shī)說(shuō)“水猴是人的祖先，人類是水猴變來(lái)的”②景洪縣民委編：《雅尼雅嘎贊嘎》，施達(dá)、阿海譯，云南人民出版社1992年版，第5頁(yè)。。流傳于云南景洪的哈尼族創(chuàng)世古歌《天地人鬼》③西雙版納傣族自治州民族事務(wù)委員會(huì)編：《哈尼族古歌》，云南人民出版社1992年版，第499、484～485、25頁(yè)。中也記載了人的誕生。古歌中人祖松米窩的先祖是白松，而白松是一只野猴，先祖在藤上攀爬，在樹(shù)下交配，懷孕后生下松米窩，松米窩就是人的祖先。人祖走下樹(shù)十步邁到天湖，喝了湖水后面目改變，不再齜牙咧嘴長(zhǎng)長(zhǎng)毛。松米窩到天上向天神求賜糧種，然后到西南黑紅的土地上撒下種子，從此定居于此代代繁衍。在神話古歌《窩果策尼果》首章《煙本霍本》的注釋中還記有猴祖異文一則，內(nèi)容是人神煙蝶、蝶瑪見(jiàn)人煙滅絕，就尋找人種，先是依次找到白猴與黑猴，可它們不會(huì)走路不會(huì)煉鐵，第三次找到黃猴，黃猴雖然不會(huì)走路不會(huì)煉鐵，但很聰明，接過(guò)煙蝶、蝶瑪給它的拐棍，拄著走路、煉鐵，于是便成為人祖。④西雙版納傣族自治州民族事務(wù)委員會(huì)編：《哈尼族古歌》，云南人民出版社1992年版，第499、484～485、25頁(yè)。此外，還有一些猴祖神話變體，如流傳于云南金平縣的神話《地下人》，講遠(yuǎn)古時(shí)候人和鬼、水、石頭住在地底下，天神犁地時(shí)犁得太深，劃通了人住的地方的地殼，人變成了水泡隨著水流上來(lái)，先變成猴子與其他動(dòng)物一起奔跑，后慢慢變成人。而在神話《英雄瑪麥》中，向天神討取稻谷糧種的英雄瑪麥本是掛在陡峭石崖巖桑上的一只小白猴，但它跳進(jìn)阿匹領(lǐng)掛中后則成了一個(gè)又白又胖的男娃娃。實(shí)際上，猴祖記憶與猴祖崇拜并不僅限于哈尼族，在藏族、羌族、彝族、納西族、傈僳族、拉祜族、怒族、白族、珞巴族、僜人、景頗族等藏緬語(yǔ)民族的祖源記憶中普遍存在著猴祖神話或猴崇拜文化痕跡。其中猴祖創(chuàng)世以及猴變?nèi)说纳裨捴饕嬖谟谇?、彝、納西、傈僳、哈尼、拉祜等西南地區(qū)民族中。①關(guān)于藏、彝、羌等民族神話中的猴祖記憶與猴崇拜文化，詳見(jiàn)王小盾《漢藏語(yǔ)猴祖神話的譜系》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第6期；石碩《共同的猴祖記憶與猴崇拜痕跡》，《藏彝走廊：文明起源與民族源流》，四川人民出版社2009年版，第47～63頁(yè)。而在這些猴祖神話中，有多種是直接關(guān)涉人類起源與物種進(jìn)化的，暗含著文明發(fā)展與智力進(jìn)化的次序。由于神話往往代表著一個(gè)民族的記憶，是民族自我意識(shí)形成的依據(jù)，故而西南地區(qū)各民族的猴祖神話譜系也暗示出各相關(guān)民族的同源親緣關(guān)系。

結(jié)語(yǔ)

馬原敏銳地捕捉到了哈尼族民族氣質(zhì)與民族性格中相當(dāng)重要的部分。與云南本土作家相比，馬原的云南題材寫(xiě)作提供了頗為新穎的視角，而且由于其外來(lái)者的身份，馬原創(chuàng)作時(shí)沒(méi)有本土作家的民族負(fù)擔(dān)，反而縱心馳騁，毫不拘束。對(duì)于馬原來(lái)說(shuō)，云南題材是一種新的寫(xiě)作和復(fù)原生活的方式，而南糯山寨民的生活習(xí)俗、價(jià)值取向、生存哲學(xué)和宗教觀念，是其小說(shuō)故事有血有肉的基礎(chǔ)。而且，在哈尼族題材小說(shuō)的創(chuàng)作中，馬原還動(dòng)用了他從未使用過(guò)的方法——運(yùn)用史料，如在《姑娘寨的帕亞馬》中直接將哈尼族的史料文本插入小說(shuō)敘事中。馬原正是在《姑娘寨》②馬原：《姑娘寨》，花城出版社2018年出版。的系列創(chuàng)作中重新找到了《岡底斯的誘惑》的感覺(jué)，他以超驗(yàn)的寫(xiě)作直覺(jué)來(lái)詩(shī)性地言說(shuō)他所遇見(jiàn)的“歷史本身”與“詭異神奇”③傅小平：《馬原：我遇見(jiàn)歷史本身，遇見(jiàn)詭異神奇》，《文學(xué)報(bào)》2018年7月5日。，以充滿張力的虛構(gòu)敘事來(lái)講述外來(lái)人“馬老師”在南糯山姑娘寨所經(jīng)歷的故事，“其中交織著哈尼人的英雄故事與歷史傳說(shuō)”④舒晉瑜：《馬原：盡量讓自己的一生離自己的心近》，《中華讀書(shū)報(bào)》2019年1月2日。。馬原深知自己“不大能以常規(guī)的方式深入到云南少數(shù)民族的內(nèi)心去”⑤陳鵬、馬原：《新的寫(xiě)作和生活方式——與馬原對(duì)話》，于堅(jiān)、馬原、歐陽(yáng)江河：《慢》，漓江出版社2016年版，第87頁(yè)。，所以其哈尼族題材小說(shuō)的敘事也是馬原對(duì)話與走進(jìn)哈尼族的“正在進(jìn)行時(shí)”。