張澤宇

（上海師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200234）

“現(xiàn)代性”問(wèn)題是西方理論界百年來(lái)長(zhǎng)盛不衰的熱門話題。究竟如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性以及由現(xiàn)代性所帶來(lái)的問(wèn)題？現(xiàn)代性究竟是“歷史的終結(jié)”還是“歷史的插曲”？歷史唯物主義視域下的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑此種解釋社會(huì)發(fā)展的作用范式是不是已經(jīng)無(wú)法透視現(xiàn)代性以及由現(xiàn)代性所帶來(lái)的種種問(wèn)題？這些問(wèn)題事實(shí)上對(duì)唯物史觀已經(jīng)構(gòu)成重大挑戰(zhàn)。與此同時(shí)，隨著我國(guó)日益融入世界體系之中，現(xiàn)代性問(wèn)題也在當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的各個(gè)方面表現(xiàn)出相應(yīng)的征兆。因而，借鑒與批判西方馬克思主義理論家關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題的某些思想理論資源，借此來(lái)研究現(xiàn)代性問(wèn)題，具有理論與實(shí)踐的雙重意義。面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題，西方理論家已有很多看法。在這其中具有很大影響力的兩位代表人物則是德國(guó)法蘭克福學(xué)派代表人物之一的哈貝馬斯以及法國(guó)存在主義馬克思主義者列斐伏爾，二者分別采取了交往理性批判與日常生活批判的方法路徑來(lái)對(duì)現(xiàn)代性加以批判，影響較大。下面對(duì)此加以簡(jiǎn)要的比較與評(píng)析。

一、現(xiàn)代性批判觀點(diǎn)之異同

在西方，關(guān)于現(xiàn)代性的討論不僅僅限于經(jīng)濟(jì)、政治、文化等傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，而且還深入到人們的日常生活之中。西方馬克思主義理論家當(dāng)中哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中希望能夠通過(guò)交往理性替代工具理性，由主體性向主體間性轉(zhuǎn)換，通過(guò)交往理性對(duì)工具理性的矯正，在市民社會(huì)領(lǐng)域創(chuàng)造出公共空間，重新建構(gòu)現(xiàn)代性。他說(shuō)道：“交往理性在主體間的理解和相互承認(rèn)中表現(xiàn)為一種約束性力量。同時(shí)，它又明確了一種普遍的共同的生活方式?！雹儆葼柛す愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2004年，第376頁(yè)。在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯以交往理性為核心試圖重新建構(gòu)歷史唯物主義從而拯救現(xiàn)代性。

列斐伏爾對(duì)現(xiàn)代性的批判路徑與哈貝馬斯有著一定的差異。法國(guó)存在主義馬克思主義者列斐伏爾，方法論獨(dú)特，展現(xiàn)了其獨(dú)具特色的批判視角。列氏對(duì)現(xiàn)代性的精彩分析集中體現(xiàn)在他的《日常生活批判》與《現(xiàn)代性導(dǎo)論》之中。他認(rèn)為現(xiàn)代性不是一種穩(wěn)定的社會(huì)形態(tài)，只是一種情境。在晚期資本主義時(shí)代，經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，實(shí)現(xiàn)馬克思主義意義上的總體性革命的可能性就越小，以此來(lái)消除國(guó)家與市民社會(huì)的二重化結(jié)構(gòu)已經(jīng)不可能。他另辟蹊徑，試圖在日常生活領(lǐng)域從微觀場(chǎng)景中尋找新的可能性，將對(duì)資本主義的批判由生產(chǎn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向至日常生活領(lǐng)域。

哈貝馬斯與列斐伏爾的現(xiàn)代性批判理論觀點(diǎn)存在著異質(zhì)性與相似性。主要有以下幾個(gè)方面：

其一，對(duì)現(xiàn)代性態(tài)度之差異。哈氏對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題起源與發(fā)展做了梳理與考究。他說(shuō)：“我們有必要重新回到現(xiàn)代性的話語(yǔ)的起點(diǎn)，以便重新考察當(dāng)時(shí)人們?cè)诿鎸?duì)重大選擇時(shí)所指明的前進(jìn)方向?！雹谟葼柛す愸R斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2004年，第346頁(yè)。哈氏認(rèn)為歷史上對(duì)現(xiàn)代性批判基本遵循兩種批判路徑：一種以黑格爾為代表的理性批判路徑，另一種則是以尼采為代表的非理性批判路徑。但無(wú)論何種路徑實(shí)質(zhì)上都沒(méi)有走出主體性哲學(xué)的“窠臼”。因此，他提出應(yīng)該用交往理性（交往哲學(xué)）來(lái)替代主體性哲學(xué)（意識(shí)哲學(xué)），由此來(lái)重新建立現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)。而列斐伏爾則不同，他并不贊同哈貝馬斯所說(shuō)的交往理性，通過(guò)語(yǔ)言交往能夠拯救現(xiàn)代性，他認(rèn)為：“語(yǔ)言主義的危機(jī)已經(jīng)向人們表明，語(yǔ)言和邏格斯的力量并不能解決現(xiàn)實(shí)生活中的矛盾?！雹蹚堧p利：《列斐伏爾的現(xiàn)代性思想述評(píng)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》，2003年第4期。他說(shuō)：“要使建構(gòu)關(guān)于現(xiàn)代性的理論成為當(dāng)務(wù)之急?！雹蹾enri Lefebvre.Introduction to Modernity.London and New York:Verso Books，1995：P.1.但是，他并不滿足僅僅建立一套現(xiàn)代性的理論，而是要在建立理論之后能夠幫助人們更加認(rèn)清現(xiàn)代性并在實(shí)踐層面實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性的革命，也就是他后來(lái)所強(qiáng)調(diào)的在日常生活領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生總體性革命。這一點(diǎn)與哈貝馬斯是完全異質(zhì)的，如果哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的態(tài)度是一個(gè)“改良派”，那么列斐伏爾則是一個(gè)十足的“革命派”，至少他自身這么認(rèn)為。

其二，現(xiàn)代性批判的側(cè)重點(diǎn)之不同。哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的反思實(shí)質(zhì)上說(shuō)來(lái)即是對(duì)理性的反思。啟蒙時(shí)代以來(lái)所敞開的理性被不斷地“工具化”，因而很多理論家對(duì)這種工具理性不斷展開自我反思式的批判，但哈氏認(rèn)為，前人的批判缺少了一種主體間性的向度，因而無(wú)法走出主客體二元對(duì)立的范式，因此需要在市民社會(huì)領(lǐng)域搭建交往理性的平臺(tái)，創(chuàng)造出一種公共空間。而列斐伏爾對(duì)現(xiàn)代性的批判雖然有主體性原則反思的一面，他在《現(xiàn)代性導(dǎo)論》中說(shuō)：“它一方面體現(xiàn)在由科技革命所帶來(lái)的積累過(guò)程對(duì)總體性革命的模仿與替代，另一方面則體現(xiàn)在主體性在現(xiàn)代性條件下的抽象發(fā)展。”⑤Henri Lefebvre.Introduction to Modernity.London and New York:Verso Books，1995：P.185.列氏認(rèn)為，主體性在現(xiàn)代性條件下喪失了其本真性的意義陷入了抽象式的發(fā)展，現(xiàn)代性條件下主體主義，例如審美主義認(rèn)為可以通過(guò)藝術(shù)創(chuàng)作來(lái)創(chuàng)造世界，在審美主義中人似乎達(dá)到了總體性的生存狀態(tài)的“瞬間”，但列氏認(rèn)為他們忽略了現(xiàn)代性條件下藝術(shù)創(chuàng)作與日常生活之間的鴻溝，這樣做的實(shí)質(zhì)是沒(méi)有達(dá)到批判效果，遮蔽了主體性。也就是說(shuō)列斐伏爾與哈貝馬斯不同，其沒(méi)有摒棄主體性原則，他希望能夠在日常生活領(lǐng)域重新找回主體性本真性的意義。

其三，二者現(xiàn)代性批判的相似之處，在于都注意到了“日常的生活世界”。哈氏在胡塞爾“生活世界”基礎(chǔ)上闡述其交往行動(dòng)理論借此重構(gòu)現(xiàn)代性。哈氏在《后形而上學(xué)思想》中曾言：“生活世界不是什么個(gè)體成員組成的組織，也不是個(gè)體成員組成的集體。相反，生活世界是日常生活交往實(shí)踐的核心，它是扎根在日常交往實(shí)踐中的文化再生產(chǎn)，社會(huì)整合以及相互作用的產(chǎn)物?！雹儆葼柛す愸R斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2001年，第86頁(yè)。哈貝馬斯認(rèn)為工具理性與權(quán)利、金錢的結(jié)合，在不同層面對(duì)我們?nèi)粘Ｉ铑I(lǐng)域進(jìn)行侵蝕，生活世界中異化的非人一面日益擴(kuò)大。他稱此種現(xiàn)象為“生活世界的殖民化”。為了抵御工具理性的泛濫，哈貝馬斯提出了交往理性來(lái)挽救理性與現(xiàn)代性的片面化，希望能夠?yàn)樯钍澜缌舫霆?dú)立的生存空間。而列斐伏爾對(duì)現(xiàn)代性的批判更是直接依托于日常生活批判，他曾說(shuō)過(guò)與哈貝馬斯類似的話，資本主義通過(guò)對(duì)日常生活的殖民，成功實(shí)現(xiàn)了殘存。與哈貝馬斯類似，列斐伏爾也進(jìn)一步想象和發(fā)揮了馬克思的“異化理論”，將馬克思的“異化理論”從生產(chǎn)領(lǐng)域擴(kuò)展到了日常生活領(lǐng)域。因此，劉懷玉先生在《現(xiàn)代性的平庸與神奇》一書中說(shuō)道：“列斐伏爾期望于日常生活領(lǐng)域發(fā)生一場(chǎng)總體性革命，哈貝馬斯則試圖通過(guò)重建市民社會(huì)中公共關(guān)系，即重構(gòu)被過(guò)度單一化的現(xiàn)代性傾向所侵蝕的日常生活中的交往理性來(lái)實(shí)現(xiàn)?！雹趧延瘢骸冬F(xiàn)代性的平庸與神奇：列斐伏爾日常生活批判哲學(xué)的文本學(xué)解讀》，北京：中央編譯出版社，2006年，第218頁(yè)。劉懷玉先生在這一點(diǎn)的觀察上無(wú)疑是透徹的。但是值得注意的一點(diǎn)是，兩者在相似之處又有不同，不同之處在于哈貝馬斯依然沒(méi)有放棄啟蒙時(shí)代以來(lái)的理性原則，他希望用交往理性原則重構(gòu)歷史唯物主義進(jìn)而來(lái)拯救現(xiàn)代性。而列斐伏爾則不同，列氏希望的是在日常生活領(lǐng)域之中實(shí)現(xiàn)總體性革命，彰顯出人的感性權(quán)威。

其四，對(duì)現(xiàn)代性批判都采取辯證法的方式進(jìn)行考察。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄》一書用“現(xiàn)代性病理學(xué)理論”這一概念來(lái)診斷現(xiàn)代性所存在的癥候。而同時(shí)他又用“一項(xiàng)未完成的計(jì)劃”來(lái)指明現(xiàn)代性并未完結(jié)實(shí)則正在征途之中，他說(shuō)：“我們不要將其計(jì)劃作為一項(xiàng)失敗的事業(yè)而放棄，而是應(yīng)該從那些過(guò)分的、試圖否認(rèn)現(xiàn)代性的綱領(lǐng)的錯(cuò)誤中吸取教訓(xùn)?！雹跩urgen Habermas.“Mordernity-An Incomplete in Project”,Postmodernism-A reader.New York and London:Harvester wheatsheaf，1993.P.106.而列斐伏爾則一方面極為激烈地批判資本主義社會(huì)現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)，而另一方面又主張現(xiàn)代性的陰暗面應(yīng)由現(xiàn)代性本身的矛盾力量來(lái)解決而不是否定現(xiàn)代性。這一點(diǎn)與哈貝馬斯有異曲同工之妙，因而，列氏對(duì)待現(xiàn)代性的問(wèn)題之上依舊是辯證的。哈氏與列氏二者都沒(méi)有像后現(xiàn)代理論家一樣一味地拒斥現(xiàn)代性。

二、交往理性批判與日常生活批判之得失

現(xiàn)代性批判理論中，哈貝馬斯與列斐伏爾分別采用了交往理性批判與日常生活批判兩種不同的批判路徑，兩種批判路徑各有所長(zhǎng)，在學(xué)界都有很大的影響。

客觀來(lái)講，哈貝馬斯運(yùn)用交往理性原則來(lái)重構(gòu)現(xiàn)代性，這其中的思想有很多值得肯定的地方。哈氏提出了交往行為的“交往理性”標(biāo)準(zhǔn)，主要有以下幾點(diǎn)：第一，真實(shí)性要求，在客觀世界的事態(tài)以及事實(shí)的陳述上必須是真實(shí)的；第二，正當(dāng)性要求，即交往行為建立的主體間關(guān)系必須是正當(dāng)?shù)模坏谌?，真誠(chéng)性要求，主體做出的言辭表達(dá)與他的意圖必須是一致的。哈貝馬斯認(rèn)為，如果主體之間的理解與溝通能夠滿足這些要求的話，那就能夠達(dá)成一定的共識(shí)，行為就能夠得到調(diào)節(jié)，社會(huì)合作也能夠開展得順暢。

但是，哈貝馬斯并不滿足于此，他希望運(yùn)用交往理性的原則重構(gòu)歷史唯物主義，其終極目的乃是要取代馬克思主義的勞動(dòng)理論，代替馬克思主義歷史唯物主義中核心的批判范式，即生產(chǎn)方式批判維度，重構(gòu)對(duì)資本主義的批判。在他看來(lái)，重構(gòu)現(xiàn)代性從根本上來(lái)講就是重新建構(gòu)歷史唯物主義。哈氏著手對(duì)馬克思主義傳統(tǒng)理論的三個(gè)方面展開，首先是社會(huì)發(fā)展基本矛盾的重構(gòu)，在哈氏看來(lái)，在晚期資本主義時(shí)代，如果還是用傳統(tǒng)的馬克思主義理論中生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的理論范式來(lái)解釋已經(jīng)顯得過(guò)時(shí)了。他主張用勞動(dòng)與相互作用來(lái)替代生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系概念。另外，哈貝馬斯認(rèn)為，僅僅把社會(huì)危機(jī)的機(jī)制歸咎于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾，已經(jīng)是不完善的了，他主張用系統(tǒng)與生活世界來(lái)取代這一對(duì)概念。其次，是社會(huì)形態(tài)演變標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)動(dòng)力的重構(gòu)。哈貝馬斯認(rèn)為，傳統(tǒng)的歷史唯物主義將社會(huì)看成是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，而他則認(rèn)為歷史應(yīng)該是一個(gè)進(jìn)化的過(guò)程，并且是語(yǔ)言文化的進(jìn)化決定了歷史的進(jìn)化。而社會(huì)進(jìn)步的根本推動(dòng)力在哈氏看來(lái)是道德實(shí)踐與知識(shí)的增長(zhǎng)。再次，是對(duì)歷史出發(fā)點(diǎn)的重構(gòu)。勞動(dòng)范疇是歷史唯物主義中最基本也是最為核心的范疇，哈貝馬斯對(duì)此大加攻擊，他認(rèn)為歷史唯物主義視域下的勞動(dòng)概念沒(méi)有普遍性，無(wú)法解決時(shí)下問(wèn)題，因此歷史唯物主義必須重新尋找新的理論出發(fā)點(diǎn)，在他看來(lái)則是語(yǔ)言，通過(guò)將人類歷史擱置在語(yǔ)言交往之上，在“對(duì)話”交往之中重構(gòu)歷史唯物主義。

哈貝馬斯這一整套通過(guò)交往理性重新建構(gòu)歷史唯物主義進(jìn)而重構(gòu)現(xiàn)代性的理論，雖有可取成分，但其理論缺陷也是致命的。

他的交往理性原則這一構(gòu)想太過(guò)于理想化，以至于近于烏托邦，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的事物遠(yuǎn)非他所設(shè)想的那樣簡(jiǎn)單，溝通的過(guò)程是極為復(fù)雜、矛盾與多變的。他設(shè)想社會(huì)是一種平和的狀態(tài)，沒(méi)有恃強(qiáng)凌弱，沒(méi)有以大欺小，因而通過(guò)語(yǔ)言交往能夠把行動(dòng)協(xié)調(diào)起來(lái)。但在現(xiàn)實(shí)生活中它則無(wú)疑是一種理論烏托邦，這種理論設(shè)想不是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，本質(zhì)上講它是“非歷史性”的，這其中充滿了謬誤。哈貝馬斯在他的另一本著作《合法化危機(jī)》中闡述晚期資本主義已經(jīng)由傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)轉(zhuǎn)向了合法化的系統(tǒng)危機(jī)，在他看來(lái)在自由資本主義時(shí)代可以用生產(chǎn)社會(huì)化與生產(chǎn)資料私有制間的矛盾來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)危機(jī)，但在后資本主義時(shí)期，資本主義的危機(jī)主要表現(xiàn)形式是合法化危機(jī)，即從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域向政治領(lǐng)域再向文化領(lǐng)域蔓延，最后表現(xiàn)為資本主義的文化危機(jī)，這種情況下合法化危機(jī)無(wú)法再用馬克思主義那樣的傳統(tǒng)的生產(chǎn)范式來(lái)解釋了，只能用交往理性原則來(lái)挽救，這顯然是錯(cuò)誤的，因?yàn)榫腿缤陨矸治龅囊粯?，資本主義的文化危機(jī)的觸發(fā)點(diǎn)是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)危機(jī)所一步步地引起的，那么這樣的前提性批判當(dāng)然要追根朔源到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，依舊要用生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑這樣的范式來(lái)做前提性批判；其次，用交往范式代替勞動(dòng)范式，雖有其時(shí)代背景，但從根本上還是錯(cuò)誤的，語(yǔ)言交往行為本質(zhì)上還是屬于精神性、文化性的，這實(shí)質(zhì)上是無(wú)法承擔(dān)起歷史唯物主義的理論出發(fā)點(diǎn)的，另外，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言就是在勞動(dòng)實(shí)踐當(dāng)中所產(chǎn)生的，馬克思、恩格斯如此說(shuō)道：“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！雹亳R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第151頁(yè)。再次，他用“社會(huì)組織原則”來(lái)作為考量社會(huì)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，而“社會(huì)組織原則”中在他看來(lái)包括著科學(xué)技術(shù)知識(shí)學(xué)習(xí)與道德實(shí)踐知識(shí)學(xué)習(xí)兩個(gè)向度，這實(shí)質(zhì)上仍舊是精神決定論，與歷史唯物主義的基本出發(fā)點(diǎn)截然相反?？傊?，哈貝馬斯重構(gòu)歷史唯物主義方式遵循的原則是從意識(shí)到物質(zhì)實(shí)踐的過(guò)程，這是完全與歷史唯物主義相悖的。馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》中指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！雹隈R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2頁(yè)?；诖耍愸R斯以交往理性為核心重構(gòu)歷史唯物主義試圖拯救現(xiàn)代性，但實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有遵循歷史唯物主義的基本原則，其核心范式?jīng)]有物質(zhì)性的根基，那么也就談不上成功。

如果說(shuō)哈貝馬斯因用交往理性為核心重建歷史唯物主義進(jìn)而拯救現(xiàn)代性卻違背了歷史唯物主義的基本原則而沒(méi)有達(dá)到歷史唯物主義的那一維，那么列斐伏爾又如何呢？列氏對(duì)現(xiàn)代性的獨(dú)到見解在于，其一，現(xiàn)代性起源于馬克思主義式的總體性革命的失敗，人們被伴隨而來(lái)的工業(yè)化歷史不斷地消解著主體性，最終成為一種“單向度的人”；其二，現(xiàn)代性是被無(wú)限推遲的總體性革命的可笑的替代品。現(xiàn)代性在一定程度上具有總體性革命的功效，通過(guò)科技革命與資本的不斷積累，人們沉溺于其中不可自拔，進(jìn)而成為逃避真正意義上“總體性革命”的理由；其三，列斐伏爾依舊認(rèn)可馬克思主義的總體性革命的歷史觀念，但他認(rèn)為不可能在政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域發(fā)生而是要在日常生活領(lǐng)域在微觀場(chǎng)景實(shí)現(xiàn)總體性革命。

列斐伏爾對(duì)于現(xiàn)代性的深刻認(rèn)識(shí)一定程度上是值得我們深思的，但同樣他依舊也沒(méi)有達(dá)到歷史唯物主義的那一維。我們主要對(duì)列斐伏爾的現(xiàn)代性批判理論做以下幾個(gè)方面的反思。

其一，列斐伏爾認(rèn)為日常生活領(lǐng)域是現(xiàn)代性的陰暗面，傳統(tǒng)的馬克思主義沒(méi)有關(guān)注到，他希望在日常生活領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)總體性革命。但實(shí)質(zhì)上馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)于日常生活領(lǐng)域并不是沒(méi)有關(guān)注到，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思、恩格斯如此說(shuō)道：“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要在生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說(shuō)，它是這些人的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣?！雹亳R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第147頁(yè)。從中我們可以看出，在馬克思、恩格斯看來(lái)所謂的日常生活其實(shí)就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的一種生活方式，而這種生活方式是不應(yīng)該與生產(chǎn)過(guò)程相分離的，相反它是總體物質(zhì)生產(chǎn)的一個(gè)環(huán)節(jié)。恩格斯也說(shuō)道：“根據(jù)唯物史觀，歷史過(guò)程的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。無(wú)論馬克思或我都從來(lái)沒(méi)有肯定過(guò)比這更多的東西?！雹隈R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第604頁(yè)。所以在唯物史觀的語(yǔ)境之中日常生活是一個(gè)非常寬泛的概念，它既包含了物質(zhì)生產(chǎn)條件的生產(chǎn)與再生產(chǎn)同時(shí)也包含了其余的休閑活動(dòng)。

其二，列斐伏爾決然地否定了馬克思主義現(xiàn)代性政治革命的意義，他認(rèn)為總體性的革命只能發(fā)生在使得日常生活藝術(shù)化的瞬間。需要把“碰運(yùn)氣”帶到社會(huì)主義革命概念之中而不是借助于歷史必然性。這實(shí)質(zhì)上是用一種偶然性思維代替必然性思維，本質(zhì)上是歷史唯心主義代替歷史唯物主義的一種思考方式。究其實(shí)質(zhì)而言，在后資本主義時(shí)代，列斐伏爾看到了資本主義的“空前繁榮”，看到了資本對(duì)社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的全面宰制，基于此，他陷入一種悲觀主義情緒之中，所以才想要借助于偶然性來(lái)實(shí)現(xiàn)日常生活領(lǐng)域當(dāng)中的總體性革命。

其三，列斐伏爾后期把對(duì)現(xiàn)代性的思考、日常生活的研究以及革命的可能性轉(zhuǎn)向了對(duì)空間生產(chǎn)的研究。他認(rèn)為晚期資本主義已經(jīng)由馬克思所處的自由資本主義時(shí)期的“貨幣拜物教”“商品拜物教”轉(zhuǎn)向?yàn)榱恕翱臻g拜物教”，列斐伏爾甚至將空間上升到了本體論的高度?？臻g轉(zhuǎn)向的研究極大地挑戰(zhàn)了歷史唯物主義，人們不禁去問(wèn)歷史唯物主義是不是真的缺失了空間的這一向度。在討論城鄉(xiāng)二元對(duì)立時(shí)，馬克思說(shuō)道：“物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的最大一次分工，就是城市和鄉(xiāng)村的分離。城鄉(xiāng)之間的對(duì)立是隨著野蠻向文明的過(guò)渡、部落制度向國(guó)家的過(guò)渡、地域限制性向民族的過(guò)渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直到現(xiàn)在?！雹垴R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第184頁(yè)。而在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思最后高喊“全世界無(wú)產(chǎn)者，聯(lián)合起來(lái)！”這其中內(nèi)涵了資本主義向全世界擴(kuò)張的空間展布。在歷史唯物主義之中，空間是作為資本主義運(yùn)動(dòng)、發(fā)展的前提而客觀存在的。另外一點(diǎn)，在列斐伏爾看來(lái)晚期資本主義時(shí)期的生產(chǎn)關(guān)系通過(guò)占有空間進(jìn)而生產(chǎn)自身的空間從而實(shí)現(xiàn)了再生產(chǎn)，這也是他空間生產(chǎn)的一條邏輯主線。而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從物質(zhì)生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)出發(fā)展開了三個(gè)向度的說(shuō)明，其一是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)；其二是人的繁衍的生產(chǎn)與再生產(chǎn)；其三是社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展分工規(guī)模的不斷擴(kuò)大，人的活動(dòng)空間會(huì)不斷擴(kuò)大，而這不單單是簡(jiǎn)單的空間的拓展，空間的形成還是由社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)凝結(jié)成的。也就是說(shuō)在馬克思主義歷史唯物主義的視域里，社會(huì)關(guān)系不僅僅是由空間中生產(chǎn)而來(lái)，而且社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)會(huì)形成新的空間形式。那么照此看來(lái)列斐伏爾的空間生產(chǎn)理論實(shí)則沒(méi)有超越歷史唯物主義，他僅僅是將馬克思主義歷史唯物主義視域當(dāng)中的空間向度重新復(fù)活了而已，這與盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》當(dāng)中重新恢復(fù)“階級(jí)意識(shí)”有相似之處。

總的來(lái)說(shuō)，西方馬克思主義現(xiàn)代性批判理論不斷地在弱化歷史唯物主義視域中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判維度，也很少探討階級(jí)斗爭(zhēng)。從早期西方馬克思主義者開始，盧卡奇提出的“物化”概念實(shí)則與馬克思提出的“異化”概念有所不同。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思所提出的異化概念是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中所討論的。而盧卡奇的物化概念更多的則是依賴于馬克斯·韋伯所提出的“合理化”的概念。資本主義體系不斷合理化，將工人的勞動(dòng)不斷地量化，工人被物化為整個(gè)機(jī)器生產(chǎn)中的一部分，為了擺脫這種物化，工人要恢復(fù)其階級(jí)意識(shí)。在《啟蒙辯證法》中霍克海默、阿多諾依舊以“合理化”這一線索對(duì)現(xiàn)代性展開批判。他們極力地批判工具理性，這種工具理性便是理性“合理化”的結(jié)果。當(dāng)理性喪失了自我反思的能力淪落為權(quán)力的工具，那么自啟蒙時(shí)代所不斷張揚(yáng)的理性主義便走向了它的悖論。因而阿多諾與霍克海默對(duì)于現(xiàn)代性的前景持一種悲觀態(tài)度。到了馬爾庫(kù)塞那里更是直接將“單向度的人”端送到人們面前。面對(duì)資本主義日益“合理化”體系的侵蝕，如何將人的主體性激發(fā)出來(lái)成了這一階段西方馬克思主義社會(huì)批判理論的重要問(wèn)題，列斐伏爾的批判理論也從屬于這一大的主題。這一階段“總體人”的復(fù)歸，換句話說(shuō)“人的解放”是這些理論家們苦苦所想要解決的問(wèn)題。而到了哈貝馬斯那里他已然對(duì)其老師霍克海默、阿多諾的現(xiàn)代性社會(huì)批判理論有所不滿。哈氏認(rèn)為時(shí)代主題已然發(fā)生了變化，人的主體性解放不再是當(dāng)時(shí)的核心問(wèn)題，包括后來(lái)的吉登斯在其《現(xiàn)代性的后果》中也說(shuō)到，時(shí)代主題已經(jīng)由“解放政治”過(guò)渡到了“生活政治”。哈貝馬斯與吉登斯之所以這樣認(rèn)為是因?yàn)樯鲜兰o(jì)七十年代末期，在美、英國(guó)家率先實(shí)行新自由主義政策，隨即新自由主義主導(dǎo)下的全球化席卷全球，在這樣的時(shí)代背景下，不同主體間如何交流才能避免亨廷頓所說(shuō)的“文明的沖突”。如何為不同主體間交流設(shè)定一種合理的規(guī)范、一種合法性機(jī)制是他們想要解決的問(wèn)題，也就是在這樣的基礎(chǔ)上哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論誕生了?？墒乔拔囊讶环治鲞^(guò)哈氏所提出的交往理性缺少物質(zhì)性根基因而無(wú)法承擔(dān)起重建歷史唯物主義的重任。另外，哈氏所提出的交往理性所依賴的主體間性有重大的理論缺陷。主體間性依賴于不同主體間的交流，那么什么樣的主體可以被納入這樣的協(xié)商機(jī)制中，這里面涉及到一個(gè)被承認(rèn)的問(wèn)題。事實(shí)證明，不同的主體要想加入到這樣的協(xié)商機(jī)制中必須得到由新自由主義主導(dǎo)下的資本主義意識(shí)形態(tài)的承認(rèn)。這實(shí)際上是一種妥協(xié)與讓步，無(wú)產(chǎn)階級(jí)無(wú)法作為一個(gè)大主體被新自由主義主導(dǎo)下的資本主義意識(shí)形態(tài)所承認(rèn)，那么便無(wú)法參與到協(xié)商機(jī)制中。最終，只能將無(wú)產(chǎn)階級(jí)無(wú)限的拆分成不同的小主體，例如，學(xué)生、女性、第三性別者、環(huán)保主義者、同性戀者等等。這樣階級(jí)政治便被消解為“身份政治”，從這一點(diǎn)來(lái)看，哈貝馬斯是對(duì)馬克思主義的公然背叛，他已然不再是一個(gè)馬克思主義者了。

三、現(xiàn)代性的歷史唯物主義解讀

對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)在深度與思想傾向上不盡相同，原因也是五花八門，但歸結(jié)為一處，恐怕是沒(méi)有很好地堅(jiān)持歷史唯物主義的視角來(lái)深入分析與研究，哈貝馬斯與列斐伏爾也概莫能外。之所以這樣，那是因?yàn)闅v史唯物主義不是一種浪漫主義的理論批判，而是著眼于事物內(nèi)部，于事物內(nèi)部尋找其內(nèi)因，從而為揚(yáng)棄且超越事物做好一定準(zhǔn)備。

馬克思在長(zhǎng)期的思想探索中逐步確立起了以歷史唯物主義為核心的總體性思想視域，并且形成了以“形而上學(xué)批判”“資本批判”為核心的現(xiàn)代性批判理論。而哈貝馬斯與列斐伏爾他們的交往理性批判與日常生活批判其批判意義有其一定限度，實(shí)質(zhì)上沒(méi)有超脫出觀念的范疇。對(duì)現(xiàn)代性的批判必須深入到歷史唯物主義的基本視域中，才能更加深入地審視現(xiàn)代性，最終破除現(xiàn)代性的觀念神話。

馬克思在對(duì)現(xiàn)代性批判時(shí)是以歷史唯物主義的總體視域進(jìn)行的，批判的核心是揚(yáng)棄。馬克思面對(duì)現(xiàn)代性時(shí)一開始的態(tài)度是褒獎(jiǎng)，這在《共產(chǎn)黨宣言》當(dāng)中體現(xiàn)得淋漓盡致。“它迫使一切民族——如果他們不想滅亡的話——采取資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式；它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”①馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第404頁(yè)。。隨后他們又說(shuō)道：“資產(chǎn)階級(jí)在其不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！雹隈R克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第405頁(yè)。也就是說(shuō)按照歷史唯物主義的觀點(diǎn)，現(xiàn)代性不是從來(lái)都有的而是伴隨著資本的規(guī)定性而誕生，現(xiàn)代性是歷史的，它有著歷史的必然性。但同時(shí)馬克思也指出在資本主義社會(huì)當(dāng)中，現(xiàn)代性并不能實(shí)現(xiàn)其全部?jī)r(jià)值，而僅僅在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中能夠彰顯，現(xiàn)代性在資本主義社會(huì)有巨大的負(fù)面效應(yīng)，這體現(xiàn)出了馬克思對(duì)于現(xiàn)代性的辯證態(tài)度。資本現(xiàn)代性之所以沒(méi)有崩盤，是因?yàn)橛幸徽仔味蠈W(xué)對(duì)資本的辯護(hù)。

無(wú)論是對(duì)形而上學(xué)的批判還是對(duì)資本的批判，最終集中到一點(diǎn)是要使得人擺脫抽象統(tǒng)治，這里的抽象有兩層含義，其一便是抽象的觀念即形而上學(xué)，其二便是抽象的社會(huì)力量即資本。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思、恩格斯提出不應(yīng)當(dāng)從抽象出發(fā)而是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”“現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”“從事實(shí)際活動(dòng)的人”出發(fā)，發(fā)展著自身物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變現(xiàn)實(shí)的過(guò)程同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。因此馬克思才會(huì)說(shuō)：“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！雹垴R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第152頁(yè)。在《哲學(xué)的貧困》中馬克思同樣指出如同黑格爾將宗教、法等東西抽象為邏輯范疇，在蒲魯東的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)那里他將產(chǎn)品、事物、運(yùn)動(dòng)等歸結(jié)為應(yīng)用的形而上學(xué)，同樣納入邏輯范疇，使之成為一種“非歷史的”東西。馬克思在后來(lái)的《論蒲魯東》中寫到：“因?yàn)樗皇前呀?jīng)濟(jì)范疇看作歷史的、與物質(zhì)生產(chǎn)的一定階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的理論表現(xiàn)，而是荒謬地把它看做預(yù)先存在的、永恒的觀念?！雹荞R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第16頁(yè)。馬克思所批判的抽象的形而上學(xué)是一種“顛倒了的意識(shí)”，而其根源則在于“被顛倒了的世界”。在批判形而上學(xué)的同時(shí)他對(duì)現(xiàn)代性的另一重規(guī)定性資本也展開猛烈的批判。首先，在資本主義社會(huì)中，人與人之間陷入了一種完全異化的狀態(tài)之中，陷入了“貨幣拜物教”“商品拜物教”的控制之中，資本成為社會(huì)的一種絕對(duì)存在，社會(huì)的一切存在物須在資本面前被“承認(rèn)”；其次，資本有一種類似巫師般的魔力，它可操控一切，使一切東西發(fā)生扭曲，把黑說(shuō)成白，把丑說(shuō)成美，將善與惡顛倒；再次，資本邏輯統(tǒng)治下，它希望維護(hù)自身的永恒性的統(tǒng)治地位，但資本本質(zhì)上它是一種社會(huì)關(guān)系，既然是社會(huì)關(guān)系那么它便會(huì)在歷史中生成同時(shí)也會(huì)在歷史中走向滅亡，但資本借助于資本人格化的資本家，借助為資本辯護(hù)的那些形而上學(xué)家將資本邏輯的統(tǒng)治美化為理性的實(shí)現(xiàn)，資本邏輯的統(tǒng)治就意味著“歷史的終結(jié)”。形而上學(xué)為資本邏輯的增殖、擴(kuò)張?zhí)峁├碚撝?，而資本邏輯統(tǒng)治下的現(xiàn)實(shí)社會(huì)則成為了形而上學(xué)理論的感性材料，二者彼此加持，形而上學(xué)與資本邏輯共同成為了現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定性并且共同支配著現(xiàn)代社會(huì)。而要消解形而上學(xué)，其基礎(chǔ)便在感性的人類活動(dòng)，即實(shí)踐。因?yàn)樯鐣?huì)生活從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是實(shí)踐的，那些將理論推向神秘化的東西都能在人的實(shí)踐中找到答案。在對(duì)資本的批判中，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中曾說(shuō)，揚(yáng)棄自我異化與自我異化走的是同一條道路。資本主義社會(huì)現(xiàn)代性是一種異化狀態(tài)，資本按照自身的增殖需求，不斷打碎原有的社會(huì)關(guān)系，在破壞中同時(shí)又使之發(fā)生變革。而要克服這種異化狀態(tài)超越資本，其力量要來(lái)自資本本身，馬克思認(rèn)為資本的壟斷會(huì)形成一種生產(chǎn)力式的桎梏，生產(chǎn)資料的不斷集中與勞動(dòng)的社會(huì)化，與資本主義這個(gè)外殼不能相容，資本主義私有制就要敲響了。也就是說(shuō)，歸根到底還是要從物質(zhì)生產(chǎn)的角度出發(fā)，從生產(chǎn)力出發(fā)，最終廢除私有財(cái)產(chǎn)，向共產(chǎn)主義邁進(jìn)，建成自由人的聯(lián)合體，才能擺脫資本邏輯的宰制。

從歷史唯物主義視域出發(fā)，馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判最終的目的是要超越現(xiàn)代性，馬克思說(shuō)道：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！雹亳R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第140頁(yè)?！案淖儭币辉~證明了馬克思哲學(xué)具有未來(lái)向度，超越現(xiàn)代性意味著未來(lái)世界里人不再被抽象所統(tǒng)治。人可以對(duì)自己的本質(zhì)全部占有，馬克思說(shuō)道：“人的本質(zhì)，不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！雹隈R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第139頁(yè)。人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，則意味著人在現(xiàn)實(shí)條件中可以有辦法、有權(quán)利對(duì)構(gòu)成他個(gè)人所有的社會(huì)關(guān)系，表達(dá)其自身的不同意見，人可以對(duì)那些強(qiáng)加在個(gè)人身上的社會(huì)關(guān)系說(shuō)不，這種情況下人的主體性便彰顯了出來(lái)，他才是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的人”“感性的人”“真實(shí)的人”，而非是那種離群索居、固定不變的陷入抽象狀態(tài)中的人。但在現(xiàn)實(shí)生活中，人作為一個(gè)主體本來(lái)是可以選擇自身的社會(huì)關(guān)系的，但實(shí)際上卻有一些社會(huì)關(guān)系是強(qiáng)制性的，讓人沒(méi)有辦法拒絕，這些強(qiáng)加在人身上的社會(huì)關(guān)系是從何而來(lái)的？正是來(lái)源于資本主義。資本主義生產(chǎn)方式衍生出來(lái)一系列特殊的社會(huì)關(guān)系，資本主義經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)之所以能夠運(yùn)轉(zhuǎn)必須要依靠這種社會(huì)關(guān)系，這些社會(huì)關(guān)系強(qiáng)制性的規(guī)定給人許許多多的社會(huì)身份，其中最主要的身份便是“雇傭勞動(dòng)者”。它強(qiáng)加在了絕大多數(shù)人的身上，倘若是沒(méi)有雇傭勞動(dòng)，資本主義則無(wú)法誕生，資本主義體系也便無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性?！雹垴R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415頁(yè)。綜上分析，我們可以知道馬克思超越現(xiàn)代性的根本旨趣便是要人向人的本質(zhì)的復(fù)歸，馬克思意義上的總體性革命的成功，也就是說(shuō)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的成功意味著要克服現(xiàn)代世界的抽象與異化，實(shí)現(xiàn)對(duì)自然和人的重新占有，從而使我們走入社會(huì)主義。人作為現(xiàn)實(shí)的人、感性的人是無(wú)法脫離與“他者”的關(guān)系而陷入一種“單數(shù)性”“抽象性”的存在，在對(duì)形而上學(xué)與資本的雙重批判與揚(yáng)棄后，在沒(méi)有了那些使得生命本身陷入抽象化存在的所謂形而上學(xué)的“虛假意識(shí)”之后，人便可以充分釋放出自身的主體性從而實(shí)現(xiàn)人的多樣化、差異化、個(gè)性化的存在，就如同阿倫特所言，人是一種“復(fù)數(shù)性”的存在物。

因而，正確研究現(xiàn)代性的路徑是，始終堅(jiān)持歷史唯物主義視域，堅(jiān)持生產(chǎn)方式批判范式的核心地位，只有這樣才能更清楚而全面地透視現(xiàn)代性。這同時(shí)也告訴我們唯物史觀作為一種科學(xué)的歷史觀在任何時(shí)候都是我們認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史的一把利器。