張瀝元

（蘭州大學(xué) 西北少數(shù)民族研究中心，甘肅 蘭州 730020）

臨終關(guān)懷是指有組織地為身患絕癥的病人及其家屬提供完整、全面的身心照顧，旨在緩解臨終病人的苦痛，為病人提供舒適的護(hù)理，維護(hù)病人的尊嚴(yán)，以及提升病人臨終階段的生命品質(zhì)，是與普通現(xiàn)代醫(yī)療服務(wù)不同的一系列醫(yī)療照護(hù)[1]。這里的醫(yī)療照護(hù)著重指精神層面的關(guān)懷，民族地區(qū)不同的民族醫(yī)學(xué)體系從生理、心靈和社會(huì)的終極關(guān)懷層面發(fā)展出各自的生死觀和解釋模式。

人類(lèi)學(xué)對(duì)某一人群死亡習(xí)俗的記錄早已有之，對(duì)死亡的專(zhuān)門(mén)研究則始于20 世紀(jì)40 年代，主要通過(guò)對(duì)喪葬習(xí)俗、祖先崇拜及相關(guān)儀式的記錄以探討社會(huì)文化之于人們死亡觀念的形成和應(yīng)對(duì)死亡的行為。隨著人口老齡化、醫(yī)療費(fèi)用昂貴、慢性病增多、人們對(duì)有尊嚴(yán)死亡的關(guān)注等社會(huì)發(fā)展過(guò)程中種種問(wèn)題的出現(xiàn)，人類(lèi)社會(huì)對(duì)臨終關(guān)懷服務(wù)提出了更高的要求[1]。與現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)主要將人體視為“局部”狀態(tài)的視角不同，人類(lèi)學(xué)多從整體論角度對(duì)人及其生長(zhǎng)的社會(huì)、環(huán)境等方面進(jìn)行研究。臨終關(guān)懷是現(xiàn)代西方社會(huì)對(duì)工具理性和現(xiàn)代性反思的產(chǎn)物，它打破了以生物醫(yī)學(xué)為主導(dǎo)的治療模式，轉(zhuǎn)而以病人個(gè)體的意愿為核心，提高患者的生命質(zhì)量，讓病人和親友內(nèi)心寧?kù)o地面對(duì)死亡。同時(shí)，它還具有顯著的公益性，能夠吸納社會(huì)慈善資金，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)醫(yī)療經(jīng)費(fèi)的有效補(bǔ)充，是一種對(duì)個(gè)人、社會(huì)發(fā)展都十分有利的服務(wù)模式。2002年，莊孔韶先生就在其參與的中英性病艾滋病防治項(xiàng)目關(guān)于臨終關(guān)懷手冊(cè)的編纂中，嘗試以醫(yī)學(xué)科學(xué)和文化的雙重視角審視臨終關(guān)懷過(guò)程，為我國(guó)臨終關(guān)懷研究奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)前，學(xué)界出現(xiàn)將臨終關(guān)懷模式與新冠肺炎疫情相結(jié)合的研究。美國(guó)西北大學(xué)范伯格醫(yī)學(xué)院流行病學(xué)預(yù)防醫(yī)學(xué)助理教授、西北醫(yī)學(xué)醫(yī)師薩迪婭·汗博士指出：“你的死亡地點(diǎn)很重要，它反映了病人和家人的臨終質(zhì)量?！盵2]此為首次研究COVID-19患者的死亡地點(diǎn)，并將這些地點(diǎn)分布與非COVID-19疾病死亡地點(diǎn)的以往趨勢(shì)進(jìn)行比較。

本文對(duì)甘肅省H 鎮(zhèn)裕固族臨終關(guān)懷個(gè)案的探討并非意味著臨終關(guān)懷的實(shí)踐與表達(dá)僅限于某一群體。中國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家，不同地區(qū)及民族文化中都有其固有的生死哲學(xué)認(rèn)知和相關(guān)儀式習(xí)俗，普遍蘊(yùn)含著一套臨終關(guān)懷的理論和實(shí)踐，與此理論和實(shí)踐相關(guān)的文化展演形態(tài)存在差異性且豐富多樣。隨著各民族廣泛的交往交流交融，隱性的目的和功能卻具有一致性和普同性。伴隨現(xiàn)代性的沖擊，固有的民族認(rèn)知與文化出現(xiàn)一定程度的消解和斷裂，傳統(tǒng)生死觀與人文關(guān)懷思想發(fā)生斷層和變質(zhì)。當(dāng)臨終關(guān)懷這一趨勢(shì)和事實(shí)在中國(guó)日益顯露，就迫切需要考慮怎樣將民族地區(qū)的地方性知識(shí)與現(xiàn)代醫(yī)療相結(jié)合，并且認(rèn)識(shí)到耦合人文社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的跨學(xué)科研究趨勢(shì)已成為必然。

鑒于此，筆者以甘肅省肅南裕固族自治縣H 鎮(zhèn)為調(diào)查區(qū)域，采取參與觀察和深度訪(fǎng)談進(jìn)行了累計(jì)8 個(gè)月的田野調(diào)查，關(guān)注當(dāng)?shù)卦９套迕癖姷纳烙^、喪葬儀式、祭祀儀式等，通過(guò)對(duì)具有一定代表性的裕固族儀式經(jīng)驗(yàn)及其蘊(yùn)含的臨終關(guān)懷實(shí)踐的分析，試圖為民族地區(qū)臨終關(guān)懷研究提供有價(jià)值的樣本。

一、臨終關(guān)懷的根源

生死觀是一個(gè)民族文化系統(tǒng)中對(duì)生死的態(tài)度和認(rèn)知觀念，由文化所構(gòu)建，與人所處的生態(tài)環(huán)境、傳統(tǒng)文化、人與自然互動(dòng)的關(guān)系等密切相連，是人基于其身體觀、自然環(huán)境、生計(jì)方式所產(chǎn)生的多元認(rèn)知觀念。這一文化觀念直接影響著民眾臨終關(guān)懷的內(nèi)涵和表達(dá)形式。

復(fù)雜多樣的生態(tài)環(huán)境是中國(guó)少數(shù)民族多樣性的傳統(tǒng)文化形成和生存的基本條件[3]。裕固族作為一個(gè)傳統(tǒng)的游牧民族，逐水草而遷徙的生活使其與大自然相依偎，久而久之，形成了與自然萬(wàn)物和諧共生的觀念，在尊重其他生命的同時(shí)也給予自己一份難得的從容。人們的生活與草原息息相關(guān)，無(wú)論是知識(shí)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知方式還是日常生活習(xí)性，均來(lái)源于草原，構(gòu)成了游牧民族具有地方性和區(qū)域性特色的價(jià)值觀、行為方式和思維邏輯[4]。加上本身的歷史發(fā)展過(guò)程、人文地理生態(tài)環(huán)境，導(dǎo)致其文化呈現(xiàn)出多民族文化交融為一體的復(fù)合形態(tài)[5]。在裕固族信眾宗教信仰文化發(fā)展歷程中，幾種信仰文化的共通性塑造并凝結(jié)為裕固族對(duì)生與死的觀念認(rèn)知，如薩滿(mǎn)教主張人有三種靈魂形態(tài)[6]，藏傳佛教認(rèn)為靈魂是不死的[7]（175），等等。所以，對(duì)裕固族信教民眾而言，人是有靈魂的，并且可以脫離肉體而存在，肉體只是靈魂存在于現(xiàn)實(shí)世界的載體，不會(huì)隨著肉體的消逝而被摧毀。人之死，泯滅的是肉身，而靈魂可以永存。也就是說(shuō)，生即意味著死亡的開(kāi)始，死亡亦為生的開(kāi)端，二者相互交織。在生與死的更替和循環(huán)中，每一次死亡只是下一個(gè)新生的開(kāi)端，而死亡也承擔(dān)著連接此生與彼生的功能[8]。死亡本身以及死亡之后并不是未知的，甚至是一段新的旅程。上述裕固族民眾所擁有的生死觀使其面對(duì)死亡時(shí)比較豁然。

可見(jiàn)，民族地區(qū)民眾對(duì)生與死的傳統(tǒng)認(rèn)知主要來(lái)源于其文化系統(tǒng)中的宗教信仰文化、生計(jì)方式、生態(tài)環(huán)境等方面，在面對(duì)無(wú)法解釋的事實(shí)——死亡之時(shí)，根據(jù)群體的思維認(rèn)知、人文生態(tài)環(huán)境等因素而產(chǎn)生相應(yīng)的消解辦法。這種基于當(dāng)?shù)匚幕到y(tǒng)邏輯的消解辦法會(huì)隨著時(shí)代的變遷而不斷更新和演變，并逐漸形成一種歷代相傳的意義體系，通過(guò)文化得以傳承和延續(xù)，折射出人們對(duì)生命的觀念和解釋。隨著一套解釋體系的發(fā)展完善，他們對(duì)死亡的解釋和消解辦法逐漸成熟并形成一整套觀念和秩序，通過(guò)風(fēng)俗習(xí)慣和儀式予以表達(dá)。此類(lèi)習(xí)慣和儀式所表達(dá)的意義不僅連接著生與死，還涉及死亡之后的一系列儀式。

二、儀式中的實(shí)踐與表達(dá)

基于生死觀的深刻影響，臨終關(guān)懷并不局限于個(gè)體臨終之際，還關(guān)乎個(gè)體的一系列關(guān)懷，并且經(jīng)由臨終至離世后的特定儀式中不同階段的習(xí)俗表達(dá)出來(lái)，是對(duì)將逝者的即時(shí)及延伸滿(mǎn)足，使其無(wú)后顧之憂(yōu)；離世后的一系列實(shí)踐作為延續(xù)撫慰，讓將逝者心安坦然，同樣是有關(guān)臨終關(guān)懷的延續(xù)實(shí)踐與表達(dá)。

（一）臨終階段的關(guān)懷

對(duì)于死亡，人們有著自己的一套邏輯認(rèn)知，并且與一般現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)有所差異。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，死亡被視作疾病的一種發(fā)展。由于一些醫(yī)學(xué)輔助設(shè)備的介入，人在自主呼吸停止后仍可以進(jìn)行一些器官的功能活動(dòng)，因此就產(chǎn)生了關(guān)于死亡界定的新的醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)——腦死亡[9]（127）。由此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)為，人的意識(shí)在腦死亡后就結(jié)束了，臨終關(guān)懷既不能減緩也不能彌補(bǔ)這一過(guò)程，它所能做的只是使臨終者更舒適、更有尊嚴(yán)地迎接死亡。因而，西方臨終關(guān)懷運(yùn)動(dòng)中就有一些口號(hào)，例如，“善終”（good death），“有意識(shí)地死”（conscious dying）和“關(guān)懷重于治愈”（Care rather than Cure）等，其前提是承認(rèn)人類(lèi)會(huì)不可逆轉(zhuǎn)的死亡這一事實(shí)[10]。

相比之下，裕固族個(gè)案中民眾的生死觀強(qiáng)調(diào)生命的連續(xù)性，即使人的肉體已經(jīng)死亡，但是其“神識(shí)”仍在，甚至可以再轉(zhuǎn)世或者飛升。這一觀念從根本上否認(rèn)了生命的徹底滅絕和無(wú)可避免地逝去。與之對(duì)應(yīng)的臨終關(guān)懷也就抹去了死亡中逝去的一面，著重指向的是“新生”這一方向，是對(duì)“重生”的肯定和協(xié)助[11]。由于“神識(shí)”存在且可以感知周?chē)h(huán)境，在其從肉身導(dǎo)出時(shí)需要莊重寧?kù)o的氛圍，避免悲傷和嘈雜，因而，當(dāng)病患臨終和去世后，家屬會(huì)請(qǐng)法師念經(jīng)以求將死者的神識(shí)由頭頂處導(dǎo)出[12]。對(duì)于臨終者而言，對(duì)以往造成的業(yè)障容易產(chǎn)生罪惡感和恐懼感，通過(guò)請(qǐng)法師念經(jīng)的臨終實(shí)踐，可以讓臨終者擺脫過(guò)去的罪孽，洗滌心靈。據(jù)說(shuō)，“如果有人得了絕癥啊，或者快不行了，臥床遭罪的人，一般就會(huì)請(qǐng)阿克（藏語(yǔ)音譯，意為寺院的僧人）或者老人來(lái)看看是在哪兒火化，要進(jìn)行念經(jīng)啊，祈禱康復(fù)或者可以讓人好好走（安息），然后給燒水，給這個(gè)人洗干凈，而且要請(qǐng)人算屬相，可以找人來(lái)幫忙”①該習(xí)俗由YLC（男，裕固族，60歲，牧民）所述，2021年9月在其家中訪(fǎng)談。。待臨終者去世后，親友脫去其衣服，將遺體用繩子捆綁成胎兒形狀，點(diǎn)燃酥油燈，并點(diǎn)燃柴、牛糞，為其靈魂指路，助其早登極樂(lè)。牧民這樣講道：

（人去世后）用水洗干凈以后，拿酥油將耳朵、鼻子、眼睛什么的，都填滿(mǎn)上酥油，用白布袋子裝進(jìn)去。②該習(xí)俗由BHD（男，裕固族，57歲，牧民）所述，2021年9月在其家中訪(fǎng)談。

根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，人類(lèi)的需要是分層次的，臨終者的需要同樣遵循這一理論。當(dāng)臨終者日益衰竭，意識(shí)到自己將不久于人世之時(shí)必然產(chǎn)生焦慮和抑郁，此時(shí)除了基本的生理需要，心理需求關(guān)懷也是十分重要且必要的[2]（132~134）。臨終者知曉自己離去后會(huì)得到的權(quán)利和待遇，很大程度上會(huì)滿(mǎn)足心理需求，得到安慰。此外，對(duì)于臨終者的關(guān)懷實(shí)踐，還滿(mǎn)足了其親友的精神需要，即緩解死亡帶來(lái)的壓力，避免因個(gè)體死亡造成對(duì)家庭或群體關(guān)系的瓦解。因此，臨終關(guān)懷的對(duì)象不僅是逝者，還包括有需求的家屬。

不僅僅是裕固族，其他民族地區(qū)的人們也有類(lèi)似的認(rèn)知和儀式。當(dāng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)默認(rèn)人止于死亡，而將臨終關(guān)懷終止于死亡時(shí)，深受生死觀影響的民族地區(qū)民眾觀念中的臨終關(guān)懷則既關(guān)注臨終，又借助外界力量與自身意識(shí)幫助臨終者超越臨終這一生命結(jié)點(diǎn)或特殊時(shí)刻[13]，實(shí)現(xiàn)生命轉(zhuǎn)折，是一種生命終極關(guān)懷。此類(lèi)臨終關(guān)懷實(shí)踐，既安撫了逝者，又在很大程度上滿(mǎn)足了生者的心理渴望。

（二）過(guò)渡階段的關(guān)懷

正如上文提及的，死亡不僅是生物學(xué)意義上的逝去和機(jī)體生理現(xiàn)象的不存在，而且是融合了因?yàn)樗劳鰧?dǎo)致的知識(shí)、信仰、情感、規(guī)范、價(jià)值觀、技術(shù)、儀式、神話(huà)、組織、結(jié)構(gòu)、符號(hào)等形成的體系。不同地區(qū)、不同民族的文化中，都有其固有的生死哲學(xué)與儀式習(xí)俗[13]。人的死亡與動(dòng)物死亡的區(qū)別就在于前者可以引起相對(duì)的社會(huì)信仰和儀式活動(dòng)，因此，對(duì)于死亡的關(guān)懷就不得不談及喪葬儀式。本文將其視為臨終關(guān)懷中的過(guò)渡儀式。喪葬儀式是一個(gè)民族民眾價(jià)值觀、生死觀、身體觀以及信仰文化的集中體現(xiàn)，具有濃郁的民族特色和地域特色[14]。葬禮儀式莊重肅穆地表達(dá)了親人對(duì)死者的眷戀和不舍，是靈魂不滅和祖先崇拜的觀念、情緒和活動(dòng)的集中反映，是一種通過(guò)儀式、生命轉(zhuǎn)折性?xún)x式，也是最后一項(xiàng)“脫離”儀式，表示一個(gè)人最終脫離了他所生活的社會(huì)，即人生的終結(jié)。無(wú)論一個(gè)民族的葬禮儀式是以什么樣的形式來(lái)呈現(xiàn)的，其功能都是為了安頓逝者的身體，讓逝者安息，生者安寧。在整個(gè)喪葬儀式中，細(xì)節(jié)、禁忌較多，既是對(duì)逝者的尊重，也是生者與逝者的交流，還是二者物質(zhì)關(guān)系、精神關(guān)系及關(guān)懷的體現(xiàn)，甚至在逝者離開(kāi)以后的一段時(shí)間里，還會(huì)定期舉行儀式以表達(dá)關(guān)懷。這一切從根本上彰顯著民族地區(qū)關(guān)于生死關(guān)懷的深刻內(nèi)涵。

喪葬儀式是區(qū)域社會(huì)民族傳統(tǒng)文化的生產(chǎn)結(jié)果和民眾智慧的結(jié)晶，并與該地區(qū)民眾的生計(jì)方式和文化環(huán)境緊密相關(guān)。從文化層級(jí)而言，在微觀上，對(duì)于該儀式的實(shí)踐，不同民族和地區(qū)存在一定的差異性，但是在宏觀上，對(duì)于該儀式的展演又存在普同性。因而，一個(gè)民族的葬俗可能是多種文化共同作用的結(jié)果。死亡在生理上是不可超越的，但是，喪葬儀式卻是可變的、多變的公共事件，其不僅連接了逝者親屬的社區(qū)，也連接了逝者和生者的世界。尸體處置、喪葬形式、信仰體系、靈魂觀念、身體觀念等隸屬于民眾文化系統(tǒng)的觀念及實(shí)踐行為，都可以由喪葬儀式表達(dá)出來(lái)[15]。

譬如，裕固族的喪葬儀式就可以視作人與自然互動(dòng)、多民族文化交融的結(jié)果。因?yàn)槠浼扔型猎?，又有火葬，部分地區(qū)還有天葬，各有特點(diǎn)。有學(xué)者認(rèn)為裕固族的土葬儀式受到回鶻先民的影響，史稱(chēng)“其死葬送，掘地作墳，坐尸于中，張臂引弓，佩刀挾槊，無(wú)異于生，而露砍不掩。走馬繞旋，多者數(shù)百匝，男女五大小皆會(huì)之”[16]（178）；也有學(xué)者認(rèn)為，因受漢文化影響，土葬集中分布在黃泥堡裕固族地區(qū)和肅南縣前灘鄉(xiāng)裕固族地區(qū)，靠近漢族農(nóng)業(yè)區(qū)[17]（51）。天葬則主要在東部裕固族地區(qū)流行。人去世后，家屬會(huì)幫助亡者穿上新衣并在家中停放一天[18]，請(qǐng)僧人念經(jīng)。停尸期間，不許親屬號(hào)啕大哭，以不哭為好，因哭泣會(huì)使亡者靈魂對(duì)親人有眷戀，不愿離去，也就耽誤亡者適時(shí)的升天或者轉(zhuǎn)生。除了傳統(tǒng)的土葬、天葬，隨著時(shí)代變遷，現(xiàn)今，裕固族普遍實(shí)行火葬，是薩滿(mǎn)教文化、藏傳佛教文化、漢傳道教文化三種不同文化融合的縮影[19]。裕固族民眾認(rèn)為，火葬可使逝者的靈魂干凈。一般在臨終之時(shí)，首先給亡者換上一身新的或干凈的衣服，嘴含銀子或玉，將一塊四角綁著藍(lán)布條、灰布條的白布放在亡者身下。咽氣后，在僵硬前收尸，將亡者腿部和胳膊收攏，使尸體成彎曲狀，合掌，用帶子把尸體捆成胎兒形，也稱(chēng)“圓寂”，然后將尸體裝入一條白布袋內(nèi)，使其面朝西或者西南停放。一般停尸兩三天，請(qǐng)僧人念經(jīng)超度。下午出殯，焚燒尸體及亡者的衣服和生前用具。之后念經(jīng)，以幫助亡者順利升天。幾天后，家屬前往火化的地方將骨灰拾起，再放進(jìn)一些糧食，連同之前的銀、玉首飾一起挖坑埋葬，地上用石頭壘起墳堆，再植一墩芨芨草或者豎一個(gè)掛著經(jīng)幡的桿子作為標(biāo)記。逢亡者的“頭七”“七七”和周年，還要請(qǐng)三個(gè)以上的僧人念經(jīng)超度[7]（174），所給予的薪酬，根據(jù)家庭能力而定。

我這已經(jīng)快一個(gè)月沒(méi)梳（頭）了，也沒(méi)洗，就這么包著么，我們講的就是這個(gè)，家里人走（去世）了，男不剪頭，女不梳頭，要49 天??！到時(shí)候請(qǐng)人來(lái)家里，點(diǎn)108 個(gè)燈，再念經(jīng)，就好。你說(shuō)我們?yōu)樯兑欢ㄗ袷?，其?shí)也有人家不遵守的吧，但是還是要做呢，不做心里不得勁。我給兒子說(shuō)不用（遵守），他在外地上學(xué)，但是他不干，一直沒(méi)理發(fā)，買(mǎi)了個(gè)帽子戴著。我老爸去世之前啊，他身體不好么，他和我們說(shuō)過(guò)，讓我們?nèi)ツ莻€(gè)馬蹄寺，去請(qǐng)人念經(jīng)，那是他以前的一個(gè)同學(xué)，他們好像曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，如果一方先不在了，要念什么經(jīng)，我們就去了。①該習(xí)俗由BZM（女，裕固族，54歲，商鋪店主）所述，2020年8月在其家中訪(fǎng)談。

對(duì)待死亡這件事，裕固族老人更多地表現(xiàn)出一種豁達(dá)的心態(tài)，一般會(huì)在生前就將死后的事情交代清楚。在家屬眼里，這也是一件正常的事情，是要遵守的約定、應(yīng)盡的義務(wù)和關(guān)懷。此時(shí)的關(guān)懷是施予者和接收者的態(tài)度與行為的集合，它甚至滲透到人們的日常生活中，老人或者病人在世時(shí)就可以自如地談?wù)撚嘘P(guān)生前身后的一系列事情。

雖然各民族的葬禮儀式不盡相同，但其一般意義和目的是一樣的，即為了讓逝者的靈魂得到安息，讓生者擺脫掉哀悼與服喪的義務(wù)，更是一種心理的慰藉，起著調(diào)節(jié)家庭和社區(qū)由于個(gè)人故去而造成精神危機(jī)的功能[1]。因?yàn)?，?duì)于一般社會(huì)的集體意識(shí)來(lái)說(shuō)，死亡往往是將逝者排斥在現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)社會(huì)之外，實(shí)現(xiàn)其從生者的有形世界向死者的無(wú)形世界之過(guò)渡。另外，在生者履行服喪、哀悼義務(wù)的初期，是使其主動(dòng)抑或被迫參與他們已故親人目前狀態(tài)的一個(gè)階段[20]。它是一個(gè)持續(xù)的過(guò)程，甚至直至亡者葬禮儀式以后的一段時(shí)間方可結(jié)束。除了亡者的親友，其他現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人也可起到一種監(jiān)督作用，約束亡者親屬履行其義務(wù)——讓亡者的靈魂安息。死亡作為一種社會(huì)現(xiàn)象，在人們心中構(gòu)成了分離與融合的雙重痛苦過(guò)程。只有當(dāng)這一進(jìn)程結(jié)束時(shí)，現(xiàn)實(shí)的生者社會(huì)才能恢復(fù)它以前的和平，超越和戰(zhàn)勝死亡[21]。而當(dāng)民眾的生死觀以及與其相應(yīng)的臨終關(guān)懷、過(guò)渡儀式給予生命關(guān)切，予以特定的實(shí)踐和表達(dá)時(shí)，則一定程度上消解了現(xiàn)實(shí)社會(huì)因死亡而引起的一系列傷痛、義務(wù)和禁忌。

（三）祭祀階段的關(guān)懷

受生死觀影響，許多少數(shù)民族民眾相信生命不朽，靈魂和肉體是兩種形式和狀態(tài)。所以，除了臨終關(guān)懷以外，人們還希望通過(guò)一系列儀式使亡者的靈魂安息，希冀升入天堂，保佑子孫后代，此時(shí)的關(guān)懷是延續(xù)的，并不因時(shí)間的流逝而中斷。因此，一些特定時(shí)間、節(jié)日就承載著生者在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中對(duì)已去世先人的祭奠和釋放其情感的功能。

每年清明時(shí)節(jié)裕固族民眾會(huì)進(jìn)行燒紙等活動(dòng)，以表哀思。除了清明節(jié)，人們還在春節(jié)期間祭祀亡者，一般為每年農(nóng)歷臘月二十九或臘月三十。臘月二十九這天，首先要做的就是祭祖[22]（63），各家攜帶各種食物，諸如抓肉、水果、陰陽(yáng)茶②陽(yáng)陽(yáng)茶，即開(kāi)水加涼水。、油馃子等，到山里或者家族墳場(chǎng)祭祀，表示對(duì)先人的懷念[15]。祭祀時(shí)將帶來(lái)的物品燒掉，向祖先告安并且問(wèn)候每一位先人，還要向祖先匯報(bào)家族的一些近況，祈求其保佑。類(lèi)似的祭祀儀式在諸多地區(qū)、民眾中都存在，僅具體儀式的展演有所差異而已。通過(guò)祭祖，在生者的社會(huì)與逝者的社會(huì)之間存在著上述有規(guī)律的交流和互惠活動(dòng)，逝者的靈魂受到家人的崇敬與祭拜，并以特殊形式的存在，人們對(duì)其也進(jìn)行適時(shí)祭拜，保障生者的富足與安康[23]（47）。

人去了，49 天內(nèi)，每天晚上都要給他燒東西。天黑后，就是你看你手上那個(gè)圈圈（掌紋）什么看不清的時(shí)候，然后燒東西。就是靈魂，它不就是怕見(jiàn)光嗎？就是那種，就是快黑的那種時(shí)候，就是那個(gè)時(shí)間就剛好。然后就是49 天以后，就不再燒了。一周年的時(shí)候，要去燒一下。然后大年三十都要給這個(gè)去世的人燒東西，就是說(shuō)自己也過(guò)節(jié)嘛，然后就讓那邊的人也過(guò)個(gè)節(jié)，就這樣子，就每次大年三十。晚上就也不去墳上了，就去找個(gè)附近的地方，然后就拿牛奶呀、酒呀、一點(diǎn)吃的就炒面，畫(huà)個(gè)圈圈。③該習(xí)俗由HCF（男，裕固族，66歲，牧民）所述，2020年8月在其家中訪(fǎng)談。

格爾茨指出，人類(lèi)機(jī)體消逝的生理現(xiàn)象并不能完全等于死亡。人們把一系列復(fù)雜的信念、思想、情感和行為寄托于這種與機(jī)體有關(guān)的現(xiàn)象上，賦予它獨(dú)特的性質(zhì)[24]（16）。也就是說(shuō)，逝者的離去以及生者對(duì)其尸體進(jìn)行處理的選擇并非簡(jiǎn)單的機(jī)體現(xiàn)象和行為，而是與信眾的宗教信仰、生死觀念有關(guān)，并承載了多種肉眼不可見(jiàn)的意義，諸如逝者一定社會(huì)關(guān)系的斷裂、生者情感的迸發(fā)與盼望逝者安息和渴望其保佑的希冀。這就導(dǎo)致死亡不單單是一種生理現(xiàn)象，也是社會(huì)現(xiàn)象，需要有一整套的儀式應(yīng)對(duì)機(jī)制。在一些傳統(tǒng)民俗中，人們的死亡觀表現(xiàn)在重要節(jié)日?qǐng)鼍爸校@現(xiàn)對(duì)逝去親朋的關(guān)懷?？梢哉f(shuō)，自身的死亡觀和對(duì)待先人的傳統(tǒng)都無(wú)不體現(xiàn)著對(duì)于生命的關(guān)懷。

三、臨終關(guān)懷的結(jié)構(gòu)主義闡釋

（一）重返“結(jié)構(gòu)”

在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，健康被視為正常，疾病則被認(rèn)為反常和對(duì)秩序的破壞。人們往往對(duì)自己的死亡選擇逃避，甚至對(duì)他人的離世也避之不及。對(duì)于死亡的規(guī)避，實(shí)則是與“臟”“不潔凈”的勾連。歸根結(jié)底，臟都是相對(duì)的，潔凈與骯臟取決于分類(lèi)系統(tǒng)和事物在某一系統(tǒng)中的概念和位置，當(dāng)我們將社會(huì)看成一個(gè)秩序井然的系統(tǒng)，“臟”意味著秩序遭到違反[24]（114），疾病就是一種對(duì)違背社會(huì)規(guī)則的制裁，以上種種造成了對(duì)臨終和死亡觀念的污名化。

然而，人不僅是單純的存在，還是生命質(zhì)量論與生命價(jià)值論的統(tǒng)一。在一些民族的習(xí)俗中，隨處可見(jiàn)對(duì)臨終之人及其家屬的關(guān)懷，展示了對(duì)臨終之人、逝者及其親屬的敬畏和愛(ài)護(hù)。

基于一些少數(shù)民族的生死觀，死亡并不是一個(gè)能在瞬息完成的行為。正如藏傳佛教的中陰思想將人的整個(gè)存在分成“四種實(shí)相”一樣，死亡需要經(jīng)過(guò)一個(gè)持續(xù)的過(guò)程才能完成。而且，死亡不僅僅是一個(gè)失去、破壞的過(guò)程，它也是一個(gè)轉(zhuǎn)變的過(guò)程，轉(zhuǎn)變是為了再生；在毀掉舊的社會(huì)實(shí)在身體的同時(shí)也在形成新的“生命”，產(chǎn)生的新“生命”是比過(guò)去更高級(jí)的存在形式[24]（35）。這個(gè)過(guò)程需要借助一些必要的儀式。在儀式中，獨(dú)特的氛圍給生者提供了一個(gè)可以暫時(shí)進(jìn)行真實(shí)的個(gè)性表演的舞臺(tái)，所有參與其中的人都自覺(jué)或不自覺(jué)地脫下一層“功利性”的外衣，暫時(shí)完成由“規(guī)定性角色”向“開(kāi)放性角色”的過(guò)渡。人們沒(méi)有了原本日常社會(huì)中明顯的階層差異，他們擁有共同的目標(biāo)和信念，以相對(duì)平等的態(tài)度與彼此互動(dòng)，可以感受到彼此的親密友誼和關(guān)愛(ài)。因此，儀式中的人們沒(méi)有強(qiáng)烈的孤獨(dú)感、疏離感，儀式拉近了彼此的距離，每個(gè)人都能找到屬于自己的“理想歸屬”[25]，并履行自己的義務(wù)和應(yīng)盡的責(zé)任。這不僅是對(duì)逝者的關(guān)懷，也是對(duì)生者的安慰。

范熱內(nèi)普指出：“世俗世界與神圣世界之間不存在兼容，以致一個(gè)體從一世界過(guò)渡到另一世界時(shí)，非經(jīng)過(guò)一中間階段不可。”[26]（4）這里所謂“中間階段”就是一種過(guò)渡儀式，由此可將個(gè)體的生命歷程分為“閾限前”“閾限中”和“閾限后”。在經(jīng)歷了一系列儀式并到達(dá)“閾限后”的階段，生者得以重返原本的日常生活，其所處的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系也被重塑和升華。因此，儀式實(shí)踐過(guò)程對(duì)于逝者所在的家庭及熟人社會(huì)而言，是一個(gè)經(jīng)歷了吉登斯所討論的“脫域”和“再嵌入”的過(guò)程，人們的日常生活及所在社會(huì)經(jīng)由儀式重返結(jié)構(gòu)。與此同時(shí)，儀式還有助于修復(fù)因?yàn)槭湃サ娜硕鴮?dǎo)致的對(duì)社會(huì)平衡的破壞。儀式不僅具有社會(huì)化的功能，還會(huì)極大影響人們的心理。當(dāng)人們參加某個(gè)儀式時(shí)，看到大量和自己具有相同信仰的人，并且按照相同的姿勢(shì)和程序參加儀式，很容易產(chǎn)生群體的歸屬感和依賴(lài)感[27]。這種功能在喪葬儀式中就體現(xiàn)為儀式給予生者的關(guān)懷。儀式提供了一個(gè)路徑，使逝者家屬、親友的心理得到慰藉，表達(dá)自己的思念、不舍和哀痛。在儀式中，人們可以相互安慰，相互鼓勵(lì)，宣泄情感，進(jìn)而鞏固、延續(xù)、重構(gòu)家庭與社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，彌合逝者所引起的裂紋。

（二）讓生命回歸“馴服”

在一些民眾的認(rèn)知中，肉體的死亡并不是一切的終止，那一刻可以影響逝者的未來(lái)，因此非常重視人在死亡那一刻的心境，在臨終之際大多不會(huì)選擇在醫(yī)院逝去，因?yàn)椴焕谕?。這與法國(guó)歷史學(xué)家阿里耶斯的見(jiàn)解不謀而合，后者將那種自然屬性被剝離、常常發(fā)生在醫(yī)院、割裂死者與生者之間聯(lián)系的死亡稱(chēng)為“野蠻的死亡”，以區(qū)別于此前發(fā)生在熟悉的家庭空間、有親朋的陪伴，并伴隨公共喪葬儀式的“馴服的死亡”[12]。因此，在醫(yī)學(xué)治療無(wú)濟(jì)于事的情況下，親友會(huì)將臨終之人接回家里，給予臨終者一個(gè)熟悉、平和、寧?kù)o的環(huán)境，盡量滿(mǎn)足其需求和愿望，陪伴其度過(guò)人生旅程中最后的時(shí)光，使其心理需求得到滿(mǎn)足。再加上適時(shí)的一系列信仰儀式，使臨終者和家屬得到靈魂與精神的安撫和升華，讓生命回歸“馴服的死亡”。

無(wú)論上述哪一種喪葬儀式或祭祀行為，其思想基礎(chǔ)都基于靈魂不滅，以及逝去的祖先可以保佑子孫的思想觀念。以火葬為例，對(duì)于部分民眾而言，火化不是簡(jiǎn)單地毀掉逝者的身體，而是為了重塑它，使之可以開(kāi)始新的生活?；鸬膹?qiáng)大力量使得逝者和生者得到了解脫，可以使得尸體在短時(shí)間內(nèi)完成肉體的消解并變成永恒的東西[22]（31）。對(duì)于個(gè)體而言，生命歷程本身就是一個(gè)結(jié)構(gòu)過(guò)程和形態(tài)，“每一個(gè)體的一生均由具有相似開(kāi)頭與結(jié)尾等階段所組成：誕生、社會(huì)成熟期等階段而后乃至死亡。其中的諸多事件會(huì)伴隨儀式所展開(kāi)，這些儀式具備相同的目的，即讓個(gè)體可以從一確定的境地過(guò)渡到另一同樣確定的境地”，個(gè)體所經(jīng)歷的各個(gè)階段就是生命周期，“無(wú)論個(gè)體或社會(huì)均受一種周期性控制，而這種周期性體現(xiàn)于人類(lèi)生活”[26]（5）。這一討論與一些民族的生死觀有類(lèi)似之處，只不過(guò)在某些認(rèn)知中，死亡并非終止，而是另一種開(kāi)始，正好與出生構(gòu)成一個(gè)閉環(huán)的周期?；谏鲜錾闹芷诤徒Y(jié)構(gòu)，臨終關(guān)懷模式與之契合，即以人們的生死觀為基礎(chǔ)，經(jīng)過(guò)一整套符合社會(huì)秩序的儀式實(shí)踐過(guò)程，最終目的是幫助社會(huì)結(jié)構(gòu)的重組和個(gè)體生命的升華，實(shí)現(xiàn)一個(gè)生命周期的閉環(huán)和生命的回歸。

根本而言，生死觀是一個(gè)系統(tǒng)的觀念，它始于個(gè)體生命的開(kāi)始而逐漸建構(gòu)起來(lái)，是一個(gè)動(dòng)態(tài)、持續(xù)發(fā)展的過(guò)程。每個(gè)人從出生開(kāi)始就不斷接收有關(guān)死亡的信息，并逐漸內(nèi)化為自身對(duì)死亡的認(rèn)知。隨著社會(huì)化的過(guò)程，此觀念不斷更新，甚至出現(xiàn)互為矛盾的死亡觀念。生死觀的形成也來(lái)自反思，周?chē)撕蛣?dòng)植物的出生、形成、消逝及死亡都會(huì)影響生死觀的建立，是伴隨終生學(xué)習(xí)、內(nèi)化社會(huì)大眾價(jià)值觀和不斷規(guī)范的過(guò)程[9]（128）。與生死觀對(duì)應(yīng)的臨終關(guān)懷這一文化事實(shí)，同樣是一種持續(xù)性的行為，而并非一個(gè)短暫的實(shí)踐，它與人生儀式是蘊(yùn)含、表達(dá)的關(guān)系。在裕固族個(gè)案中，更多的是通過(guò)儀式對(duì)這一隱性文化進(jìn)行顯性的表達(dá)，通過(guò)儀式的功能完成對(duì)生死觀的滿(mǎn)足和回應(yīng)。因此，生死觀、臨終關(guān)懷、儀式三者可謂交互促進(jìn)，共生發(fā)展。

四、結(jié) 論

從現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)的角度而言，死亡被視為技術(shù)的失敗，這一認(rèn)知在強(qiáng)調(diào)了醫(yī)生責(zé)任的同時(shí)，忽視了人們對(duì)于死亡的具體反應(yīng)與情感的表達(dá)[9]（128~129）。中國(guó)是一個(gè)多元民族文化匯聚的國(guó)家，不同民族、地區(qū)、文化中都有其自在的生死邏輯和儀式表達(dá)文化，相應(yīng)的臨終關(guān)懷模式鑲嵌于人生儀式和風(fēng)俗習(xí)慣之中。民族地區(qū)傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的臨終關(guān)懷實(shí)踐與表達(dá)，對(duì)于他者而言，并未被清晰地表達(dá)出來(lái)。因此，如何將這些傳統(tǒng)元素有效融入現(xiàn)代臨終關(guān)懷實(shí)踐則有待進(jìn)一步探析，其中有兩點(diǎn)需要關(guān)注。

其一，民族地區(qū)傳統(tǒng)文化習(xí)俗中蘊(yùn)藏的臨終關(guān)懷模式正在消解和斷裂?，F(xiàn)代臨終關(guān)懷興起于20世紀(jì)70年代的英國(guó)，作為舶來(lái)品，想要在本土發(fā)展，就必須考慮本土化實(shí)踐。但實(shí)際上，在民族地區(qū)的不同文化中，已經(jīng)孕育了現(xiàn)代意義上的臨終關(guān)懷服務(wù)[6]。一些民眾固有的生死觀、面對(duì)死亡及處理死亡的一系列喪葬儀式，就是一種特殊的臨終關(guān)懷形式，體現(xiàn)了其對(duì)生命價(jià)值的追求，是人與自然互動(dòng)的結(jié)果，有一系列特定的死亡認(rèn)知。然而，隨著現(xiàn)代化的深入，人們難免受到現(xiàn)代性的沖擊，甚至很大程度上解構(gòu)了其傳統(tǒng)觀念認(rèn)知和行為，尤其是對(duì)于一系列相對(duì)繁雜的儀式，在現(xiàn)代社會(huì)“快餐文化”的影響下顯得有些“多余”。在現(xiàn)代化洪流中，原本存在于少數(shù)民族地方性知識(shí)中的生命臨終關(guān)懷思想正在消解和斷裂，這對(duì)于本就不成熟的臨終關(guān)懷實(shí)踐而言，無(wú)疑是雪上加霜。

其二，民族地區(qū)傳統(tǒng)文化中臨終關(guān)懷模式的反哺與重構(gòu)理應(yīng)被重視。在民族地區(qū)推廣臨終醫(yī)療服務(wù)，除了增進(jìn)對(duì)醫(yī)療觀念的詮釋?zhuān)€應(yīng)運(yùn)用民族地區(qū)文化的智慧，對(duì)其傳統(tǒng)文化的精華進(jìn)行重構(gòu)，將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性相結(jié)合?！皞鹘y(tǒng)并不完全是靜態(tài)的，因?yàn)樗厝灰粡纳弦粫r(shí)代繼承文化遺產(chǎn)的每一新生代加以再創(chuàng)造”[28]（33），文化體系自身處于不斷的變遷發(fā)展中，作為民族文化之一的醫(yī)療文化更是如此[29]。用跨學(xué)科視角將臨終關(guān)懷和醫(yī)療救助與當(dāng)?shù)孛褡逦幕?、地方性知識(shí)相結(jié)合，將民族傳統(tǒng)文化中有關(guān)臨終關(guān)懷的思想反哺到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中，有助于加快臨終關(guān)懷服務(wù)的本土化進(jìn)程。

總之，臨終關(guān)懷是一種文化實(shí)踐，人們對(duì)生命的理解從來(lái)沒(méi)有現(xiàn)成的教條，而是每次儀式之后從儀式微妙而有力的經(jīng)驗(yàn)與啟示中解讀的，所以臨終關(guān)懷是一個(gè)長(zhǎng)期濡化的結(jié)果[30]，也是由社會(huì)結(jié)構(gòu)的不斷破損和持續(xù)重塑衍生出來(lái)的實(shí)踐結(jié)果。由于歷史、地理與文化變遷等因素，民族地區(qū)傳統(tǒng)文化的塑造深受生計(jì)方式和宗教文化的影響，由此發(fā)展出有關(guān)生死觀念的坦然與其對(duì)待臨終之人、逝者及其家屬的情感關(guān)懷，因其自身的生死哲學(xué)觀念和一系列的儀式行為，為臨終關(guān)懷服務(wù)提供了一定的理論與實(shí)踐支持。一定意義上，民族、地方文化中的臨終關(guān)懷與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的臨終關(guān)懷是相通的，因而為民族地區(qū)的臨終關(guān)懷實(shí)踐奠定了基礎(chǔ)。盡管臨終關(guān)懷服務(wù)已經(jīng)被越來(lái)越多的人所認(rèn)識(shí)和接受，但是仍然存在較大的地域差別。通過(guò)挖掘裕固族民眾蘊(yùn)藏于文化系統(tǒng)深層的靈魂永存生死觀及與之相應(yīng)的涉及人們生前死后的一系列儀式實(shí)踐，探討隸屬于特定文化系統(tǒng)的生死觀、儀式與臨終關(guān)懷之間的脈絡(luò)關(guān)系，進(jìn)而探尋現(xiàn)代醫(yī)療服務(wù)與民族文化的結(jié)合方式，可以為民族地區(qū)的現(xiàn)代醫(yī)療發(fā)展提供案例和文本支持，也有利于推動(dòng)民族地區(qū)現(xiàn)代醫(yī)療衛(wèi)生體系的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。