倫理合法性：一種自然主義的分析進路

李建華

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

自德國思想家馬克斯·韋伯在20世紀初提出“合法性”（Legitimacy）概念以來，其使用非常復雜而廣泛，似乎所有人文社會科學均有涉及。就其本義（狹義）而言，合法性切近于政治學，是指一種政治統(tǒng)治或政治權力能夠讓被統(tǒng)治的客體認為是正當?shù)?、合乎道義的，從而自愿服從或認可的能力與屬性[1]。就其廣義而言，合法性是用來描述社會規(guī)范、秩序的權威、認可、遵守的狀況，所含“合乎某種正當標準”之義，這很切近于倫理學。所以，倫理合法性問題，就是倫理可否作為和如何作為一種獨立存在，具體探討倫理關系、倫理規(guī)則與倫理秩序的正當性依據(jù)是什么的問題，或者我們?yōu)楹我骄總惱韱栴}以及倫理學“出場”的理由是什么。

人倫世界之理，應該如何證成，事關倫理合法性的確立，即倫理為何具有權威以及何以被人認可并遵守，這自然有多種思想進路。因為人無論作為個體存在還是群體存在，實在是過于復雜，但從思想史而言，倫理如何產(chǎn)生，無非是“神啟”與“人啟”兩種。如果承認人是上帝的產(chǎn)物，是神的意志體現(xiàn)，那么倫理歸于“神理”，在中國文化語境中就是歸于“天理”，自然是理所當然，不容置疑。如果承認人是社會性動物，其本質(zhì)是社會存在，那么，倫理歸于社會進化之理，“人理”也就天經(jīng)地義，不可否認。這樣就拋開了原有倫理學在自身劃定的理論“圈套”里找進路的范式，一如目的論還是義務論？責任論還是權利論？倫理自然主義在西方語境中一般是從自然規(guī)律和人的自然本性引申出倫理道德要求，而在中國傳統(tǒng)哲學中則是基于“天人合一”的基本理念，從“天倫”引申出“人倫”，經(jīng)由天道天理，再澄明倫理之緣由。本文所使用的自然主義綜合了中西方的倫理思想傳統(tǒng)，強調(diào)人倫世界源于自然世界、倫理秩序是自然秩序的伸展、倫理的理由是“自然而然”。這種思路不但獲得了自然法思想的印證，而且在新技術主義時代可以避免對倫理“人為”地隨意構(gòu)設。當然，在社會結(jié)構(gòu)要素及相互作用日益復雜的背景下，遵循自然主義的思路，還需要有一種綜合性的視野，這樣才能真正科學把握好倫理的實體性或?qū)嵲谛?，才能相對完整、系統(tǒng)地確立倫理合法性。

一、天倫、天道與倫理

在中國文化語境中，天人關系是最高的哲學問題，也是探討人倫關系的邏輯起點，或謂之緒端。為了敘述的方便，需要先對“倫”做些歸納性解釋。在中國語境中，對“倫”的詮釋主要有三重含義[2]：其一，“倫”者從“人”從“侖”，許慎《說文解字》訓“倫”為“輩也”，講“倫”起碼要兩人以上，“倫”即指人與人之間的輩分次第關系，單個人無所謂“倫”。同時，由“輩”之一義引申出“類”“比”“序”“等”等涵義，“人群類而相比，等而相序，其相待相倚之生活關系已可概見”[3]。其二，“倫”通“樂”，如《禮記·樂記》曰“樂者，通倫理者也”，強調(diào)音樂與倫理、美與善的相通性，或者說“樂”是通倫理的最佳方式，倫理以愉悅與和諧為要。其三，“倫”同“類”，如鄭玄注“倫理”曰：“倫，類也，理之分也”，強調(diào)“倫”的本質(zhì)是一種“類”的“分”。但是，根據(jù)黃建中先生的考察，“倫”有集合關系之義、對偶關系之義，以及聯(lián)屬關系之義，指謂人類群體相恃相倚的各種關系?？梢姡皞悺本褪且环N關系，一種規(guī)則，一種秩序。但問題是，“倫”從何而來，是否像有的倫理學家一樣，從價值的主觀預設開始，上帝？或善理念？抑或善良意志？是否也應該單純以“社會人”作為邏輯起點，從而實現(xiàn)“社會人”與“社會關系”的互證與自證？正如作者在《道德原理》中把人性作為道德學的起點一樣，倫理學應該把人置于自然的組成部分，視人倫為天（自然）倫的要素與延伸。這是基于中國古代“天人合一”“天人相通”“天人感應”等哲學觀念的倫理本源性擴展，共同構(gòu)成倫理學的合法性來源。

于是，我們就可以把“倫”分為兩類：天倫與人倫。天倫就是自然之天的秩序與規(guī)則，而人倫則是社會之人的關系秩序。何謂“天倫”？“天”是中國哲學最古老、最重要的概念，也是所有人文學的起點，所以有許多名篇專門研究。如墨子的《天志》、屈原的《天問》、荀子的《天論》、董仲舒的《天道無二》、王充的《談天》、柳宗元的《天對》、劉禹錫的《天論》等。馮友蘭先生在《中國哲學史》中認為“天”有五義：“物質(zhì)之天”“主宰之天”“命運之天”“自然之天”“義理之天”[4]。如果要使“天”與“倫”對接，我們?nèi)　白匀恢臁薄爸髟字臁迸c“義理之天”三義。作為自然的天，就是指自然界，是人存在的外部物質(zhì)世界，即天空之天、天地之天與天然之天，在此似乎是與西方的“自然界”（nature）等義的。作為主宰一切的天，意指一種超自然的力量，具有人格神的意味，屬于皇天之天、天命之天，類似于西方的上帝（God）概念，甚至可用天堂（Heaven）來代譯，所以，“天”除自然界之外，還有了神靈的意味，這是權威性之所在。作為義理的天，則表現(xiàn)為精神實體或倫常義理。這也決定了在不同情況下使用“天之理”，其意義是不一樣的，可為“天道”，亦可為“天理”，這是由“天倫”到“天理”必備之義?！白匀恢臁薄爸髟字臁迸c“義理之天”構(gòu)成完整的“天倫”，即關系、秩序、規(guī)則而成的“天序”。只要順從“天意”，就無所不能，“天”具有至高無上的權威，不容置疑地具有天然的合法性。在本體論意義上講，不存在“天外有天”，天已經(jīng)是不能被再定義的“元概念”，也就是最高位概念，是所有含義、意義、演義的最終來源。這里，我們必須明確的是，中國文化中的“天”雖然具有西方文化中“上帝”的意味，具有至上性和精神本源性，但絕不是主觀臆造的，也不是什么“客觀精神”，主要是指自然界，具有自然本體的性質(zhì)，具有統(tǒng)攝萬物（包括人類社會）的強大功能?；蛘哒f，人類社會本身就是自然界（天）的一部分，“天倫”本身包含了“人倫”。所以，“天倫”就是物質(zhì)世界的內(nèi)在關系，就是自然規(guī)律呈現(xiàn)的有機秩序。在此意義上可以說，“人倫”就是“天倫”。所謂“天倫之樂”就是“人倫之樂”，“人倫之樂”就是最大的幸福快樂，因為它源自“天倫”自然而周到的安排。

特別有意義的是，從天的本意看，天就是顛，是人的模擬，是人的引申。如《說文》：“天，顛倒也”。陳柱在《釋天》中說：“蓋天本訓顛。《易》曰：‘其人天且劓’，即其人顛且劓。顛，頂也，天為人頂”[5]66。殷商時代，有意志的至上神是帝，而到周代以來天為至上神，是人的假借或轉(zhuǎn)注，是“人的模樣的神”，天與人就有了另外一種內(nèi)在的聯(lián)系，即“天人相通”，這是人倫即天倫的另一注腳。“天人相通”的觀念，發(fā)端于孟子，中經(jīng)《中庸》而大成于宋明理學，實現(xiàn)了由自然之天向人倫之天的過渡?！疤烊讼嗤ā卑巳龑右饬x：一是天與人不是對立的，而是息息相通的統(tǒng)一整體，二者之間沒有隔閡；二是天與人統(tǒng)一于“倫”，“倫”于天地間就是“陰陽”甚至“五行”之序，于人世間就是“三綱”之倫；三是天是人倫之本源，人倫秩序與道理源于天，并且二者相互貫通。在倫理上實現(xiàn)天人相通，孟子貢獻最大。首先，孟子否定君權神授，認為是“天受之”，而“天受之”又是由“民受之”來決定的。他援引《尚書·太誓》篇說：“天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂也?！保ā睹献印とf章上》）這樣，在“天命”論的命題中加進了“民意”的內(nèi)容，與其說是“民意”，還不如說是“人意”更確切，開始呈現(xiàn)出“人倫”的主導性地位。其次，為了進一步凸顯人倫的重要，孟子大力倡導“義理之天”，并且以心性釋天，認為“四端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）演化出“四德”（仁、義、禮、智），進而外化為義理之天或倫理之天。換而言之，在孟子看來，天之倫源于人之善端，而人倫之理不過是天地宇宙的發(fā)現(xiàn)，人是因為稟受了天之倫才有了自己的人倫世界。由于人之心性與天之倫理是相通的，人倫又因天性獲得了合法性。他說，“誠者，天之道；思誠者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）這表明，天倫與人倫是相通的，并且相互作用，這就擺脫了人倫對天倫的絕對依賴，使人倫世界獲得了獨立性的意義。這種對人倫世界的肯定到了宋明理學，堅持認為“天即理也”。張載的“民胞物與”、程顥的“仁者以天地萬物為一體”、朱熹的“與理為一”、王陽明的“大人者，以天地萬物為一體”，都把天倫與人倫，推到了倫理的高度。也就是說，無論天倫與人倫同一，還是天倫與人倫相通，都應該擁有“理”的品質(zhì)，“理”既有天的屬性，更是人的心性體現(xiàn)。

如果說對“天倫”與“人倫”問題的思考是基于“天人合一”的哲學觀念，那么思考“天道”與“人道”問題，就是基于“天人相分”的哲學觀念?！疤烊讼喾帧笔墙鉀Q倫理合法性的另一種路徑，不但可以使人倫世界獲得獨立性，而且也開啟了從道德進入倫理的路徑，這種“進入”不是基于理性預設的強行“闖入”，而是強調(diào)了其“中介”機制，這就是“天人感應”。根據(jù)張立文先生的考究，道的演變有八義：道為道路、規(guī)律；道為自然界萬物的本體或本原；道為一，為原初的混沌狀態(tài)；道為無，為本；道為理、為太極；道為心；道為氣；道為人道[5]38-47。這當然是立足于歷史演變過程，而真正把天道作為倫理依據(jù)應該首推《易傳》?！兑讉鳌凡坏帷疤斓馈钡拇螖?shù)最多，而且直接把天道、地道、人道相提并論，并且天、地、人三才之道都有自身的對立統(tǒng)一性質(zhì)，天道為陰陽、地道為剛?cè)?、人道為仁義，此所謂“兼三才而兩之”（《周易·系辭下》）。所以，道是“作為普遍聯(lián)系的一個信息系統(tǒng)，或是一個場。它是由天道和人道諸要素組成的，是一個具有多層次、多結(jié)構(gòu)的整體系統(tǒng)”[5]49。如果要對天道與人道進行功能區(qū)分的話，天道往往是體現(xiàn)道的客觀方面，如世界的本源、宇宙的演化、物質(zhì)的存在方式等，表現(xiàn)為自然觀、世界觀、宇宙觀。而人道則是體現(xiàn)為道的主觀方面，如人的價值、倫理道德、社會制度，表現(xiàn)為人生觀、倫理觀、道德觀、歷史觀等。但是在終極意義上，人道是從天道中推演出來的，或者說人道秉承了天道的屬性，天道是人道的終極依據(jù)，人道只有合乎天道，才具有權威性。

而人道要獲得充分的合法性，還要“下移”，與“德”進行勾連，或者說，讓“人道”轉(zhuǎn)化為“天德”?！兑讉鳌酚小扒雷兓髡悦钡恼f法，這里的乾道就是天道，其變化會引起萬物各正其性命，這也就是天之德了。如坤卦《文言》就有“坤道其順乎，承天而時行。積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的說法，這很明顯就是將天道地道的剛?cè)崤c人間人道的善惡聯(lián)系在一起了?！叭绻f天道是對天地運行過程和規(guī)律的一種描述的話，那么天德完全可以是從道德的角度對天地功能和力量的一種形容和稱頌”[6]。我們常說的“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，都是對天地之德的稱頌。“日新之謂盛德，生生之謂易”也是表明由天道的變化，經(jīng)由天德影響人事之德。這樣就從天人合一進入了天人合德，即以人德上合于天德，又本天德以立人德，完美實現(xiàn)天道向人道的過渡，中介環(huán)節(jié)就是天德。我們要關注的重點是“人道”是如何得“倫理”的。這里涉及兩個環(huán)節(jié)：一是天道與人道的區(qū)分是基于“天人相分”的，天道與人道的相通或轉(zhuǎn)化有“天人感應”的機制；二是從人道到倫理如何過渡，是“道”在先，還是“理”在先，或者說，是道德說明倫理，還是倫理說明道德，抑或相互定義與說明。

與天人合一相對應，中國傳統(tǒng)的天人關系之處理，還有天人相分之說，此說以荀子為代表。在天的意義演繹過程中，孟子拓展了倫理道德之義，而董仲舒發(fā)揮了神性主宰之義，唯有荀子卻選擇自然法則之義，并進行了創(chuàng)造性發(fā)揮，提出“天人相分”和“制天命而用之”的思想。荀子講：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”“強本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動時，則天不能病，修道而不二，則天不能禍”“故明于天人之分，則可謂至人矣”[7]。荀子認為，天道完全是一種自然現(xiàn)象，天的運行也是天自身內(nèi)存動力所驅(qū)，與君主是否英明、政治是否清明沒有任何關系，更不決定人世的吉兇禍福，與其等靠天道，不如實施人道。所以，荀子的天人相分是功能主義的，而不是本質(zhì)主義的，即天人各有其職、各有其能。人不能指望天來改變自身，天也不能指望人去感動?！按筇於贾?，孰與物畜而制之？人天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之……故錯人而思天，則失萬物之情。”（《荀子·天論》）自然界的事交給天道，人世間的事交給人道，人不能把社會治理之事交于天，人應該發(fā)揮主觀能動性，掌握好天的運行規(guī)律，這才是真正的人倫之理?？梢?，荀子的天人相分是天人合一的另一種表達，強調(diào)的是人應該主動認識自然規(guī)律，認識天道的本質(zhì)，遵天而行，循道而行，從而獲得更多人事之自由，使人道與天道達到更高程度的吻合，完全按照自然法則來建構(gòu)人類社會的生活，安排社會人倫秩序，這是一種實然形態(tài)的天人合一，是一種主動形態(tài)的人倫世界與秩序的切入，從而使人事之理、人倫之序找到了基本依據(jù)。

這里的問題是，人是如何認識天的，或者說天人關系是通過什么機制打通的，否則，從天道到倫理就會有阻隔，就成為不可能，中國人創(chuàng)造了自己的智慧，叫作“天人感應”。其實，在殷周之際，已經(jīng)具有天人相感性，因為天或帝就是人格神，但很模糊。春秋之際天人關系變得復雜起來，因為許多人把周的滅亡歸罪于天，出現(xiàn)了怨天、罵天的思潮。孟子不能再重復天與人的“直通”之論，于是就把人的心性與天聯(lián)系起來，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。天是最高實體，何以能知？只因心這思維器官，其功能就是知善惡，是“天之所與我者”，所以，盡心即能知性，知性就是知天，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。從人的心性出發(fā)實現(xiàn)天人相通，不失為一種好的路徑，但不免有人為的因素，特別是如何證明人的心性在任何時候都是純正的，天也沒有辦法。所以，孟子的天人相通之說遭到了莊子的批評，以人識天、經(jīng)人助天，損害了天道自然的特性，人只能順從天道，拋棄人為，才能真正與天為一。莊子表面上看是否定了天人感通，實際上只不過是換了一個角度而已，即從自然出發(fā)，遵循自然之天的本性就能與天同感。荀子在《天論》中試圖將天、地、人統(tǒng)一起來，提出“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），但由于沒有一個可以貫通三者的東西，各自能“參”就顯得意義不大。于是，漢代董仲舒基于“天人一也”而提出用“王者”來貫通天、地、人三者?！肮胖煳恼?，三畫而連其中謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通者，非王者孰能當是?！保ā洞呵锓甭丁肪硎唬╋@然，這是為王權統(tǒng)一作論證。董仲舒并且對天人感應進行了論證，其理由有三：[5]53-54一是“人副天數(shù)”，天是按人的模樣塑造的，具有相同的意識和倫理道德本質(zhì)，所以完全可以通感；二是“同類相動”，天人同類而合一，人能影響天，天人相互作用；三是因天、地、人是由王用道來貫通，王既可以影響天，又能主宰人。董仲舒的“天人感應”說在形式上確實是架起了天人相通的橋梁，但畢竟是缺少科學依據(jù)的，僅僅是為王權和大一統(tǒng)作論證。但是“天人感應”說在倫理道德上的意義是比較特別的，一是為人倫世界的規(guī)則規(guī)范提供了合法性依據(jù)，盡管不是科學的，亦如西方文化中的神或上帝為倫理道德之源一樣；二是樹立了一種道德理想主義的基本模式，即善惡報應，如果作惡，是要受到老天懲罰的，沒有天人感應，因果報應是無法解釋的。這樣，“天人感應”說把倫理帶到了信仰層面，打通了天道、人道與倫理。

如果我們拋開信仰層面，認定從天道到人道是相通的，那如何由天道、人道過渡到倫理呢？除了以上論述過的天人關系以外，實際上還存在一個“道”“理”關系問題。從已有哲學文獻來看，“道”早于“理”?！墩f文》云：“道，所行道也，一達謂之道?！边@意味著，道的本義是人行之路，具有一定的方向，后引申為天和人所必須遵循的軌道或規(guī)律?！暗馈弊蛛m然在《尚書》中多次出現(xiàn)，但作為哲學范疇則始于老子。老子的“道”是先于天地萬物的，在宇宙間是獨一無二，也是永恒存在的，無形無象，無始無終，不可被感知。相反，所有事物都是道所生，此所謂：“道生一、一生二、二生三、三生萬物。”（《老子》42章）包括萬物之“理”也是“道”派生的。盡管老子也講天道和人道，但他的“道”已經(jīng)超越了天人之爭，是一種無為而無不為的存在，除了道法自然，再無他理?！袄怼痹凇独献印贰墩撜Z》等古籍中還未曾提出，只有到戰(zhàn)國中期才出現(xiàn)“理”這一哲學范疇[8]。先秦時期，對“理”的理解有三種：一是以“義”“禮”釋“理”，如孟子講“心之所同然者何也？謂理也，義也”（《孟子·告子上》），荀子講“禮也者，理之不可易者也?！保ā盾髯印氛摗罚┮远Y、義解理，實際上就是把理的倫理性突出來了，“理”主要是講倫理。二是以事物形式與特性釋理，如《莊子·天地篇》中說“物成生理，謂之形，”《荀子·正名篇》中講“形體色理以相異”，這都表明“理”是客觀事物的表現(xiàn)原則，是可以觀察到的存在，它不同于完全形而上的“道”，是“道”派生的。三是以條理、規(guī)律、秩序釋理，如《莊子·天道篇》講“夫至樂者先應之以人事，順之以天理”，就是要順從自然規(guī)則，這是人事之理，即倫理?？梢?，對“理”的理解基本上是以人倫為視角的。還有一點可以成為共識的是，雖然“道”與“理”都有規(guī)律、規(guī)則之意，但“理”是具體事物的特殊規(guī)律，而“道”是物質(zhì)世界的一般規(guī)律，“理”體現(xiàn)于“道”，“道”與“理”是一般與特殊的關系。顯然，特殊之“倫理”是需要一般之“道德”來說明的，或者說，道德才是進入倫理的大門，這也就是中國人講“道理”而不是講“理道”的原因。

從“天人合一”到“天人感應”，從“道”在天、地間的貫通到“人道”的落實，無非是要說明倫理的依據(jù)是什么，倡導一種由道德入倫理的思想進路。在此做簡要歸納：第一、從作為文化的本源性表征的文字來看，其產(chǎn)生順序是“天”“道”“理”，并依次由先者對后者獲得解釋權。第二、從客觀世界的演化過程看，其過程也是“天”“地”“人”，其由“道”貫通且體現(xiàn)為“王”，形成“天道”“地道”與“人道”，成為社會生活的價值序列。第三、當“道”具體化時就產(chǎn)生“德”，“道”“德”相通，“德者，得也”，奠定了人存在的堅實基礎及其相關活動原理，如道德合宜主義、道德理想主義、道德終極主義、道德美化主義等，即為“倫理”。第四、中國傳統(tǒng)哲學，在思維方式上強調(diào)由內(nèi)而外，在人倫處事上強調(diào)內(nèi)圣而外王，“道”為應有，“理”為實有[9]，只有深悟其道，才能知曉其理。第五、從中國人的敘述習慣看，也是“道”在先而“理”在后，我們的哲學就是遵“道”而窮“理”，“理”在“道”中，能講清“天道”就是知“天理”，能講清“人道”就是知“人理”，人與人之理，就是倫理。

二、自然法：一種隱性倫理

如果說中國傳統(tǒng)哲學中的天人關系及其匹配的“倫”“道”“理”是理解倫理合法性的前提或唯一進路，那么，西方的自然法傳統(tǒng)（確切地說是自然法觀念）及其精要則為倫理合法性提供了“隱性”依據(jù)，或者說自然法本身就是一種隱性的倫理存在?！白匀环ǖ暮诵挠^點是，合乎自然的行為就是正確的，不合乎自然的行為就是錯誤的”[10]82。所以，自然法理論有助于解決倫理學中一些難題：如，有望解決道德如何有可能是客觀的，或者說，道德標準如何能夠不依賴于人們的意見；可以輕而易舉地解釋為什么道德只適應于人類；清楚地解釋了道德的起源；能夠解決倫理學是最難的問題之一，即如何獲得道德知識[10]82-83。其中自然法對倫理道德的起源或來源的解釋是最有說服力的，也為倫理贏得了合法性支撐。

西方有著悠久的自然法傳統(tǒng)，甚至是源自整個西方歷史的深遠之處，對基本制度和價值觀念產(chǎn)生著或明或暗的重大影響。這并不是說西方思想家真的先于世人親自見證過一個人類社會誕生前的某個階段或自然狀態(tài)，而是要“建構(gòu)一個與人類現(xiàn)實生活不同的狀態(tài)，作為理解、批判乃至改造道德與政治的出發(fā)點”[11]。盡管中外歷代學者對自然法存在不同的甚至是相反意見的解讀，“就是因為我們不認識人的本性的緣故”[12]。但有一點是可以肯定的，“自然法一定是人類試圖對自身本性加以規(guī)制的一種理性法”[13]133。也就是說，對自然法的探究有著深刻的人性根源，而人性又一定與人的生物學基因和物質(zhì)生存條件，以及生存狀況所決定的基本價值、倫理道德密切相關。因為人作為理性存在，對事物道理的要求總是多于事物本身，所以需要設想一個自然秩序的宏大背景來對現(xiàn)實世界進行比照，這也是有理論建構(gòu)傾向的思想家們的基本“手法”。當然，在人類社會產(chǎn)生以前，客觀世界肯定存在某種自然狀態(tài)。所以，“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能超出自然”[14]。我們要研究自然的種種法則，觀察它的能力及它活動的不變方式，并且要無言地順從這些法則。這就是對自然的敬畏與順從，并把自然視為一切道德權威和政治權威的前提，在許多個世紀中，“自然法都是西方倫理和政治思想的基石”[15]4。自然法思想最早可以追溯到泛指古代希臘羅馬國家時期，其中以希臘人的自然法思想為典型。希臘城邦國家是從氏族內(nèi)部自然而然形成的，希臘人根據(jù)對這種現(xiàn)象的樸素直觀的觀察和世代傳統(tǒng)的見解，便造成一種根深蒂固的觀念，即認為國家和法就像山川草木一樣，純屬大自然現(xiàn)象，因而就應當從大自然的延長線上把握它們，柏拉圖和亞里士多德就是堅持自然“正當”（natural right）的代表。當亞里士多德在《政治學》中說“人就自然而言是政治動物”時，其實對“政治”的理解也是基于自然屬性的。因為在他看來，城邦不是人唯一的生活共同體，家庭與村坊同樣是自然共同體，并且城邦政治共同體是家庭和村坊的自然成長。家庭作為共同體可以產(chǎn)生兩種關系：夫妻關系和主奴關系，前者是一種自然必然性力量，如果沒有夫妻，個人無能力存在；后者是自然主義與自然奴隸的結(jié)合，其目的是為了城邦安全。這樣，在家庭這樣的自然共同體中延伸出了作為城邦政治的三種層次：共同居住、共同活動和統(tǒng)治關系。所以夫妻關系和主奴關系都是自然構(gòu)成的人類結(jié)合方式，在比較充分的意義上成全了城邦的政治性，或者說，城邦倫理秩序就是源于人的自然關系。特別是村坊作為家庭的自然延伸，是最自然的共同體形式。“等到由若干村坊結(jié)合而成城邦，社會就進入到了高級而完備的境界，在這種社會團體以內(nèi)，人類的生活可以獲得完全的自給自足”[16]7。自足是特殊化、多維化、復雜化、自主化、自覺化的進化過程，其中充滿善意與倫常，同時也是與惡相隨[17]3。從人的本能到欲望、再到利益，甚至到理性，這是一個自然過程，但同時又是一個不斷被超越的過程。這就是我們所理解的社會進步與人的發(fā)展，其實只不過是人的自然原始動因的不斷替代與修飾罷了?！叭酥詾槿?，或人之不同于其他生命，正在于他是生命者之中，唯一可能理解和實踐這整體修飾過程的存在者”[17]3。倫理與道德就是一種重要的修飾方式。

歷史地看，早期社會各種團體都是自然地生長起來的，都是自然的產(chǎn)物。而每一自然事物生長的目的，只要是自然所趨，就是為了顯明其本性，其終點，或其終極原因，必然會達到至善[16]7。后來，希臘的思想家們大都認為，自然法是要求人們與自然一致地生活的法。在他們的心目中，城邦的各種制度、倫理、風俗和法律，甚至連奴隸與自由民的劃分，都是不能改變的自然。從西塞羅開始，自然法就被引進到羅馬法傳統(tǒng)中，隨著大規(guī)模領土擴張對狹隘城邦觀念的沖擊和實證法的空前發(fā)展，希臘人那種自然主義的自然法思想被突破，但其痕跡在思想家們中間，仍到處可見。特別是被吸納到基督教神學傳統(tǒng)之后，奧古斯丁利用自然法為他自以為正義的戰(zhàn)爭作理論辯護，因為他認為，遵從自然法與完善整體人類是一致的，所要求的“低位者服從高位者”的準則，這不僅適應于個人，而且也適應于社會[15]6。托馬斯·阿奎那則把自然法則區(qū)分為首要法則與次要法則，前者是不可變的，后者是可變的，特別是首要法則具有自明的特性，不需要他物證明，就是理智德性的對象?；舨妓购吐蹇伺c傳統(tǒng)自然法觀念不同，認為人自由地進入社會，不是對自然狀態(tài)的留戀，完全是為了逃避在自然狀態(tài)中所遭遇到的不安全威脅，公民社會不是自然狀態(tài)的東西，而是“可欲”的結(jié)果，這樣，自然法則就被理解為人類理性思考權利的自我保護的結(jié)果。直到法國大革命爆發(fā)和實證主義的興起，自然法思想開始走向衰敗，因為自然狀態(tài)既不被歷史所證明，更不能被邏輯所證明，純粹是主觀猜想與判斷。

雖然西方的自然法傳統(tǒng)終歸于法學或政治學領域，并被大多數(shù)人持懷疑態(tài)度，認為自然法過于模糊，與國家公共事務的靈活性相沖突?！暗?jīng)驗表明，完全拋棄自然法并不是件容易的事情，因為如果沒有它，人們就無法擁有一種有價值的道德論證，以駁斥人們經(jīng)常被迫生活于其中的那些邪惡的法律”[15]9。所以，自然法對于說明政治、法律、倫理的合法性和權威性還是必不可少的視角。特別是作為最具自然屬性的倫理，能從自然法則中找到來源，無疑具有自明的特殊意義，即自證合法性。一個基本的客觀事實是，人們需要倫理或推崇倫理，并不是它能給人帶來快樂之感，所以它不是人性的直接產(chǎn)物，甚至也不是依靠科學推理或說教獲得的，而是在具體的生活中“由利益的互動、互克、互讓、互益所生成的”[13]135。生活的狀態(tài)與模式大體相似，那調(diào)節(jié)利益關系的倫理準則也基本相同。思想家們對“自然狀態(tài)”的描繪大同小異，在對社會生活的價值訴求上，無論從正向還是反向所推演的原則，如平等、自由、權利等都是一致的。這種倫理訴求的一致性，絕對不是源于思維方式的一致性，而是基于對人類“自然狀態(tài)”想象的一致，這種相同想象同時又印證了人性的一致性。哪怕是中西方倫理文化存在根本性的差異，如中國人信奉整體主義，而西方人崇尚個人主義，甚至在大多數(shù)情況下很難有通約性，但是至少有“己所不欲，勿施于人”這樣的倫理“金規(guī)則”是相通的。這除了充分說明在自然性上人與外部生存世界是相通的外，更衍生出進入社會狀態(tài)后人倫之理的相通性，并且后者是基于前者的。但這并不意味著倫理會走上生物競爭之路，認為“弱肉強食”的“叢林法則”也是合乎倫理的，這只是純粹的理論想象。也許，我們從生物規(guī)律出發(fā)，可以斷定，物種的自然進化一定會依從弱肉強食這一生存定律，但真正意義上的人或社會人為何能背離這一自然法則而走上互助共生之路呢？唯一可能的解釋是人是有理性、有精神的存在。人“之所以能走上背離之路，則又取決于人在與環(huán)境之互動中所獲得的獨有之精神力量。在此過程中人類以樹權威求平等的生活方式，戰(zhàn)勝了弱肉強食的生物法則而保持了人的種群”[13]140。人在適應自然法則中獲得了自身進化、獲得了理性、獲得了群生性。與此同時，又在背離自然法則的過程中創(chuàng)生了互助與平衡法則。這種對自然法則的適應與反適應雙重進路，同時催生了人類倫理的進化與升華，這就是人與一般動物的根本區(qū)別。雖然自然狀態(tài)或自然法是對“前社會”的規(guī)定，如果我們認定這是一種物質(zhì)世界或生物世界的存在，至少這種“物理”或“生理”是內(nèi)生的。當人生活其中并通過意識活動體認出“物理”的時候，便會視為自己的稟性，“物理”或“生理”直接表現(xiàn)為“人理”了。當人人都有此“共識”，“人理”就變成了“倫理”，自然法就成了打通“物理”與“倫理”的最有效方式。

我一再強調(diào)，自然法對于倫理生成的合法性意義，還在于自然法的本性也是與倫理的本性是一致的，這就是互助與平衡（或均衡）。自十九世紀以來，達爾文的進化論影響巨大，甚至形成社會達爾文主義思潮，其思想核心在于認為生物進化的規(guī)律就是物競天擇、適者生存，并把這一原則運用于社會生活，形成社會競爭就是“你死我活”的殘酷局面。于是乎，掠奪、戰(zhàn)爭、屠殺等罪惡充斥于社會，這種生死競爭的觀念一直伴隨著現(xiàn)代社會。與此相反，也有不少思想家，如俄國思想家克魯泡特金，就看到了人類進化的另一種自然法則，這就是互助法則?？唆斉萏亟鸱磳Π焉娓偁幙闯扇祟愡M化的主要因素，認為互助才是一切生物（包括人類在內(nèi)）進化的真正原因。他認為，在生物界個體與個體之間不存在競爭，只有互助。如果有競爭，也只存在于群與群之間，并且競爭的抉擇不是適與不適的問題，而是群的互助性強弱問題，互助性強的生物群才能生存并延續(xù)下來，人類是互助性最強的群體，可以最終消除競爭?？唆斉萏亟鹫J為，競爭不是規(guī)律，相反，消除競爭才符合自然法則，“以互助和互援的辦法消除競爭，便能創(chuàng)造更好的環(huán)境”[18]76?；ブ攀亲匀环▌t和進化的要素，這確實彌補了達爾文、赫胥黎、霍布斯等人過分強調(diào)競爭對人類意義的另一個空白[18]12-13。人類借助于互助的自然本性便可以建立一個和諧的社會，無須借助于權威和強制，政府和國家都是多余的。撇開這種所謂的“無政府主義”立場不說，強調(diào)互助作為自然法則對社會倫理的決定性意義，是非常有啟迪價值的。人類是順應自然的產(chǎn)物，而不是反自然的產(chǎn)物。也許我們因受制于自然而會產(chǎn)生征服自然的欲望與行為，但“自然法之底蘊在于是一種關于價值沖突的衡平法”[13]160。這里的價值沖突可以是人與自然的沖突，可能是個體與社會群體的沖突，也可能是社會不同階層、職業(yè)、部門之間的沖突，也許會由具體的“實在法”得以解決，但真正要實現(xiàn)均衡，需要有超越實在法的正義，這個標準就是自然法。關于這一點，亞里士多德在《政治學》中有大量論述，如對窮人與富人之間利益沖突如何兩廂協(xié)調(diào)，各種相互沖突的價值如何居中考量，為維護政治共同體長治久安如何處理好眼前利益與長遠利益，等等。在這里，自然法與其說是一種規(guī)則，還不如說是一種觀念（理念），只有超越于具體利益沖突之上的平衡，才有可能真正實現(xiàn)平衡，這也是西方一直堅持把自然法作為實體法的價值前提的緣由?！白匀环ㄓ捎谥皇侨祟惾后w特有的一種價值沖突法，而價值又更多升華為一種人們追求和向往的理想狀態(tài)，于是有史以來的自然法，便始終以一種對觀念及理想進行抽象的理論狀態(tài)而存在，并不直接具有實定法的強制功能”[13]174。如果倫理無論作為規(guī)范還是秩序都帶有某種理想性，那么這種理想正好與自然法精神是高度契合的，倫理是鑒定社會生活好壞的核心尺度?！凹词菇^對的理想不能被證實，這種鑒定可以確定和陳述出一定時間和地點的社會理想，并且使它成為對各種論證、解釋和適用標準的出發(fā)點進行選擇的尺度”[19]。這里，雖有倫理的自然主義過度解釋或拔高，但自然法是倫理的直接來源或表現(xiàn)為隱性倫理，是肯定無疑的。

如果說，自然法與實在法（實體法）相對應，那么隱性倫理和顯性倫理也是對應的，盡管不存在兩兩直接對應的關系，但隱性倫理只可能屬于自然法的范疇。如果把倫理理解為一種特有的文化形態(tài)，可以有隱性與顯性之分。隱性倫理就是直觀不到、沒有文字、無正式制度規(guī)定的倫理，如風俗習慣、生活禁忌、倫理信仰、大眾心理，甚至各種所謂的“潛規(guī)則”（不能做完全的貶義理解）。顯性倫理是文字化、制度化、條規(guī)化、強制化的倫理，如各種倫理公約、公民倫理、各種職業(yè)倫理，還包括各種社會制度中的倫理條款。盡管這種區(qū)分只具有學理性價值，在具體的倫理生活中是無法截然分開的，但對隱性倫理的重視是我們探討自然法的倫理學價值所得出的必然結(jié)果。其實，我們對人類生活法則關注的重點只是人自為狀態(tài)下“人定法則”，如，如何對待權利與義務、索取與奉獻、身份與責任等，這些都是可以通過學理去解釋的。但人的生活還有許多規(guī)則無須說明，就是一個自然而然的過程，如生死規(guī)則、食欲規(guī)則、快感規(guī)則，甚至包括許多“潛規(guī)則”，它是說不清道不明的，它們就是隱性的存在，是自在法則，并且也只有隱性存在才是“合理”的。特別需要注意的是，顯性倫理法則未必有隱性倫理法則真實，它只是理性思維中出現(xiàn)的“人為必然是真必然的形式化呈現(xiàn)”[17]13。盡管自然法理論在現(xiàn)代社會受到了各種挑戰(zhàn)，特別是在法學領域詰難更多，但當我們討論倫理來源時，都會要涉及自然法傳統(tǒng)，因為二者一開始也許就是并成的，甚至是同一的。黑格爾在研究法哲學和道德哲學時，清醒地發(fā)現(xiàn)了道德和法律的內(nèi)在矛盾在于它們都只是作為抽象的概念，與現(xiàn)實、感性或欲望是對立的，成為實定之物之后，作為“命令”僅僅在形式上獲得了“應當”，而非“存在”本身。黑格爾講的“存在”有時就是“生命”，或者本性，或者就是自然。所以，黑格爾為了恢復人的完整性，需要通過愛來揚棄道德，又通過道德?lián)P棄法律，以回歸于生命（或“自然”），與生命本身達成和解。特別有意思的是，黑格爾在撰寫《論自然法》的同時，他寫下了另外一本法哲學著作《倫理體系》，其思想與《論自然法》基本統(tǒng)一[20]19。這種統(tǒng)一的基礎就是自然或生命，如果將其抽象就是絕對理念（或“絕對物”），這種“絕對物”是無差異的和關系的統(tǒng)一性，是自然和必然的統(tǒng)一。在此前提下，黑格爾區(qū)分了倫理自然與物理自然，這是“絕對物”的兩種屬性，前者經(jīng)驗多樣性占支配地位，后者則是統(tǒng)一性占支配地位。這里的倫理自然實際上是自然法的隱性存在，后發(fā)展為實在法，而物理自然后發(fā)展為自然科學。黑格爾把自然法作為倫理體系的理論來源，并且認為人民才是倫理總體。但由于各國國家的人民是并立的，有時甚至是對立的，于是戰(zhàn)爭就不可避免，也只有戰(zhàn)爭才能提振民族精神，才能保證倫理生活整體的健康。這樣作為隱性倫理的自然法則就變成了顯性的倫理，主要表現(xiàn)為三大領域：軍政領域（國家）、法權領域和經(jīng)濟領域，并且國家倫理是絕對倫理，經(jīng)濟、法權領域是相對倫理。但是，這種顯性倫理也并不排除其自然屬性，因為“從絕對倫理的自然的理念產(chǎn)生了一種關系……就是個體的倫理與實在的絕對倫理的關系”[20]86。實際上，黑格爾把絕對倫理直接定義為個人的倫理，因為個人倫理是實在的，同時又是普遍的，是整個倫理體系的脈動，“這就是：絕對倫理的自然中即有一種普遍物或倫常（Sitten）”[20]87，倫常就是一種隱性的不證自明的倫理常識，“表明倫理的希臘詞，還有德語詞，都卓越地表明了倫理的這種自然”[20]87。當然，我們說絕對倫理是所有人的倫理，但并不意味著它在個人身上得到反映，因為“當倫理本身在個人身上表達出來時，也只是一個否定的東西”[20]87。所以，當自然法中所隱藏的倫理之于個人常識的時候，就是一種絕對倫理，之所以絕對，就在于其實在性和普遍性。顯性倫理，如法律，雖然也是普遍的，但它屬于整體性意志，需要人民的共同參與。這也是黑格爾把道德學與自然法作為倫理學體系兩大主干的原因。

三、倫理合法性的“四重奏”

應該承認，我沿襲了自然主義倫理學的思路來引申出倫理的合法性，無論是依賴天理、天道，還是依賴自然法，都是想說明倫理為什么能存在并能被人們所接受。而實際上，對倫理合法性論證不只有自然主義的思路，需要有一種綜合性的視野，才能真正科學把握好倫理的實體性或?qū)嵲谛?。在此，我從四個層面對倫理合法性進行簡要歸納。

其一，倫理的本體是自然之理的延伸。依前述，倫理本體無疑是人的存在，或者說人是倫理的本體，這肯定不會有大的分歧，問題在于對人如何理解。大多數(shù)哲學家都承認，古希臘哲學有一個從對自然追問到對人的追問的轉(zhuǎn)折，由此就是由“物理學”向“倫理學”的轉(zhuǎn)向，特別是以亞里士多德的《尼各馬可倫理學》為標志。于是乎，人與自然的“二分”在古希臘就埋下了“種子”。特別是普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”口號的提出，似乎人就成了優(yōu)于自然、高于自然的“自然外存在”，并且在此基礎上容易把人“神化”。這樣，在高揚了人的主體性的同時，容易使人忘記了“人從哪里來”這樣一個根本性問題。另外一個問題是，當人從自然中“抽離”出來并凌駕于自然之上的同時，似乎人已經(jīng)沒有了自然本性，只有純粹的社會性，或者說把人性等同于社會性。基于“完全人”的倫理當然是神圣的，但未必真實可靠，它往往是被解釋、被構(gòu)想的真實。因為人有自覺意識，而很少有人對這種自覺性有足夠的警惕和約束。其實，倫理之始的思考離不開“人之初”的追問，與其就社會性談社會人，不如后退一步，回到自然本身，把人視為自然的有機部分，并且重視人的自然本性，這就是我所強調(diào)的倫理上具有本體意義的自然之理。倫理的這種自然屬性不是與社會性對立的，相反是社會性的基礎，社會性是自然性的延續(xù)與升華。本體是全部世界的根本存在或本源，“一切均從它那里獲得可能性”[17]9。我們從自然本體出發(fā)，揭示倫理合法性，這里主要聚焦于人的自然屬性（關于人本身就是自然存在前面已有論述）。人的自然屬性是真實存在的，只不過如果僅僅是局限于自然性并當作唯一性，那就只不過是動物罷了?！盁o論是在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面來說就在于人（和動物一樣）靠無機界生活，而人和動物相比越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊”[21]161。人對無機界生活資料的依賴是作為生物性存在的前提，沒有了這個前提也就不成其為人，也談不上人的社會關系屬性。其實，人的自然屬性是“人域”問題，而人的社會屬性是“際域”問題，前者具有“實體”意義，而后者具有“實際”意義，并且前者決定后者?！罢_理解生物基礎對人的生命活動的意義，并沒有取消、反而強調(diào)了人這種社會存在物的質(zhì)的規(guī)定性的問題的緊迫性”[22]。我們習慣于談論人與動物的區(qū)別，卻忘記了一個更根本的事實，那就是人本身就是動物，無非是高級動物而已。雖然人的社會性存在是倫理的直接原因，但決不能用社會性去否定人的自然性，社會性只不過是對自然性的超越?；蛘哒f，人的自然性是以社會存在的方式呈現(xiàn)而已，這就是倫理學產(chǎn)生的機理，因為倫理學不但不排斥人的自然屬性，相反從自然屬性出發(fā)，引導人升華、超越自然屬性，實現(xiàn)人倫關系的和諧，這本身就構(gòu)成倫理學的任務?！耙驗橹挥性谏鐣?，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人存在和別人為他的存在”[21]187。

其二,倫理的來源是血緣宗法的擴展。既然倫理的原始基點是人的自然屬性，人需要與自然同步進化，又要成為諸多物種中的“優(yōu)勝”，那么人類自身的繁衍及其人際關系的調(diào)節(jié)就具有了特別重要的意義，其中“血緣”就是所有“人緣”的基礎與前提。血緣關系是自然關系，也是最原初的社會關系，前者是人域（人的通約性）意義上的，后者是人際（人的關系性）意義上的。也可以說，血緣關系是由人的自然關系向社會關系過渡的中介，血緣共同體是人類最初始的共同體。這種關系的普遍性根基在于“由于出生，人與人之間形成了相互的‘植物性生命’的關聯(lián)”[23]76。斐迪南·滕尼斯認為，由于出身與性別，人的意志容易結(jié)合在一起，并且通過這種結(jié)合產(chǎn)生直接的相互肯定，可以通過三種關系表現(xiàn)出來：一是母親與她孩子們的關系；二是從自然屬性所理解的夫妻關系；三是兄弟姐妹之間的關系。這三種關系“就是最有力的關系，或者說是最有可能發(fā)展成為共同體的萌芽”[23]77。隨著血緣共同體的進化，會逐漸分為地緣共同體。“地緣共同體直接地體現(xiàn)為人們共同居住在一起，它又進一步發(fā)展并分化為精神共同體，精神共同體意味著人們朝著一致的方向、在相同的意義上純粹地相互影響、彼此協(xié)調(diào)”[23]87。血緣共同體關聯(lián)著的是人們共同的關系，是對人類本質(zhì)自身的擁有；地緣共同體是建立在土地和耕地的占有基礎上；精神共同體則關聯(lián)著神圣的場所或受到崇拜的神祇。三者之比較，血緣共同體雖然最原始，但也是最牢固的，其中蘊藏著享受與勞動的交互關系，更有威嚴、敬畏與溫情的倫理。在中國傳統(tǒng)社會中，所謂宗法倫理就是基于血緣共同體的，特別是在“家國同構(gòu)”的模式中，家族制度是國家制度的縮影，國家制度是家族制度的放大，這就是“宗君合一”。家族生活從兩個方面強有力地支撐著宗法政治結(jié)構(gòu)。一方面，通過重建宗法家族來強化“天下共主”的觀念，使“大家”與“家長”的倫理觀念高度契合；另一方面，通過對宗法倫理進行修改與調(diào)整，將宗法倫理納入政治秩序，將血緣關系投射于政治關系，使血緣關系趨于政治化，其倫理機制就是“忠”與“孝”的互釋與互移。表面觀之，這是打通了私域倫理與公域倫理，而實際上中國傳統(tǒng)政治的血緣宗法基因過于強大，致使中國政治的私人性非常明顯而公共性非常匱乏，公共政治被基于血緣的私人關系與情感所包圍而無可奈何。與此同時，倫理的公共精神也是非常不足，特別當社會流動性增大而使陌生人社會形成之后，倫理的公共聚集力就非常弱小，這是中國傳統(tǒng)倫理的先天不足。這兩方面都證實了血緣宗法倫理的基礎性和中介性。

其三,倫理的呈現(xiàn)是人際關系的調(diào)節(jié)。從純“自然人”到“半自然半社會人”血緣存在，再到“社會人”，雖然談不上是人的現(xiàn)代意義上的進步，但也是倫理合法性升級的表征?！吧鐣恕辈皇前谧匀唤绲淖匀淮嬖谖?，也不是與物相對應的存在（人域），而是處于社會關系中的存在，就其現(xiàn)實性而言，它的本質(zhì)是社會關系的總和[24]。這里，對人的本質(zhì)的規(guī)定其實并不是講社會關系的量的相加，因為本質(zhì)是存在的根本，是質(zhì)的規(guī)定性而非量的描述。如果按照列寧關于對事物本質(zhì)認識有初級本質(zhì)、二級本質(zhì)之分，甚至可以不斷加深，以至無窮的思想，人的本質(zhì)甚至有三級。一是作為人與動物相區(qū)別的一般的本質(zhì)，就是社會性，也可叫人域本質(zhì)；二是作為人存在的不同共同體之間的本質(zhì)，就是群際性；三是作為個體與個體之間的本質(zhì)，也就是人際性，我們可以把人的群際性和人際性存在總稱為人際本質(zhì)，倫理需要調(diào)節(jié)的就是此種人際本質(zhì)意義的關系。人與動物（或自然）不構(gòu)成現(xiàn)實的倫理關系，所謂動物（自然）倫理只不過是人際本質(zhì)的倫理投射，即保護動物（自然）是為了保護好生物鏈和生態(tài)鏈，最終為了保護好人的生存環(huán)境，所以，生態(tài)倫理、動物倫理甚至植物倫理，都是打著“非人類中心主義”的旗幟，最終落實在對人類利益的維護上。我無意反對關于生態(tài)倫理的構(gòu)想與研究，只是想說明，凡是由倫理規(guī)范或調(diào)節(jié)的只能是人倫關系。因為現(xiàn)實的倫理關系構(gòu)成均是以雙方或多方具有倫理意識為前提，無論是權利還是義務，都是倫理主體能自覺意識到，除此之外，均為“強加”“投射”或“想象”。我們平常所談論的“自然權利”“動物權利”或“植物權利”都是人所主觀“賦予”的，因為真正的權利主體必須是自己能意識到并被認可的存在，否則不可有雙向調(diào)節(jié)。凡是單方面的權利關系“假想”，并不能構(gòu)成真正的倫理關系，更不是倫理的調(diào)節(jié)對象，所謂生態(tài)倫理等調(diào)節(jié)的還是人際關系，如群際關系、代際關系等。當然，在現(xiàn)代科學技術飛速發(fā)展的條件下，“人”的觀念也在發(fā)生變化，出現(xiàn)了擬人、化人、智人等現(xiàn)象，倫理調(diào)節(jié)的廣度與難度也在不斷增加。在不斷將自在的純粹自然轉(zhuǎn)化為自為的人化自然的時候，生態(tài)倫理就獲得了合法性。當人工智能技術不斷創(chuàng)造機器人的時候，自然人與機器人倫理、甚至機器人之間的倫理都將成為可能。無論怎么變化，自然人、虛擬人、機器人，只有是在“人倫關系”的意義上，才是倫理的調(diào)節(jié)對象，才能納入倫理學的視野。

其四,倫理的本質(zhì)是利益關系的平衡。我之所以認為倫理學是利益均衡之學，以表明倫理學與道德學的差異，其基本的邏輯是，道德基于人性，而利益又是人性的現(xiàn)實化，使倫理基于利益，又與“以道德說明倫理”的進路同向。這里關鍵是如何科學理解倫理學論域中的利益關系。首先，倫理學所理解的“利益”是一個比較寬泛的概念，是一般意義上“應得”“所得”的總和，對此可以做多因素、多層面、多方位的透析。就利益自身的內(nèi)涵而言，內(nèi)含了“利”和“益”，其前提又是“權”，故利益是權利、收益、好處、滿足的總括，“得”與“失”就是利益的衡量尺度。就利益的基本結(jié)構(gòu)而言，有物質(zhì)利益和精神利益之分，物質(zhì)利益是人的物質(zhì)需求的現(xiàn)實化，精神利益是人的精神需要的滿足。當人類進入后工業(yè)化時代之后，精神需求往往上升為“第一需要”，如自由、尊重、包容等。所以，倫理學已經(jīng)不能僅僅滿足于物質(zhì)利益的平衡，還要注重物質(zhì)利益與精神利益的均衡，甚至要注重精神利益間的平衡，如對自己自由的追求與尊重他人自由和社會公共規(guī)則如何協(xié)調(diào)。就利益實現(xiàn)的主體條件而言，與工作能力、職業(yè)操守有關，倫理學雖然偏倚、關心“弱者”，但決不縱容“懶漢”，決不容忍“違規(guī)”。利益還與外部條件有關，如天資、機會、境遇等，倫理學雖然無力改變?nèi)藗儷@利的外部環(huán)境，但力圖使現(xiàn)實利益與外部條件相一致。其次，倫理學所理解的“關系”就是利益相關者之關系。人都是關系性存在，但并非所有關系都是利益關系，也并非所有利益關系都是永恒地存在于某一特定的關系之中，都是倫理調(diào)節(jié)的對象。利益相關者理論最早是在企業(yè)管理理論中產(chǎn)生，以企業(yè)為中心而形成的與股東、消費者、員工、供應商、社區(qū)、國家等關系[25]218。而當代利益相關者模式與以往相比呈現(xiàn)全球化的特征，出現(xiàn)了以人與地球為中心的利益相關者模式[25]222，更加凸顯了公共利益的重要性，這也更加強化了倫理調(diào)節(jié)的重要性和獨特性。因為只有倫理才是基于利益調(diào)節(jié)的“大格局”和“大思路”，才能實現(xiàn)整體性正義。這種整體性正義是超越了個體、局部、地域、單位，甚至民族、國家的狹隘利益。利益相關者的模式、層次、空間、時間的不同，使利益調(diào)節(jié)更加具體化，甚至可能出現(xiàn)其間的價值矛盾與沖突，由此也可看出倫理調(diào)節(jié)的復雜性。不過，我們可以循跡于“個人—社會—人類”的主線，再具體分析各種利益相關者模式，制定具體的倫理方案，其最終目標就是實現(xiàn)利益均衡。

總之，作為自然存在有人及所產(chǎn)生的人倫之理，首先是自然之理的體現(xiàn)，而人倫之理的初始形態(tài)就是基于血緣關系的家庭（家族）共同體之理，血緣關系的擴展就是這宗法國家，經(jīng)由血緣宗法倫理上升到真正意義上的社會倫理，而倫理的社會本質(zhì)就是利益關系的調(diào)節(jié)與平衡。這既是倫理合法性的四個層面，也是其不斷升華的過程，最終形成“體”“相”“功”“用”具備的、具有不可替代性的獨特社會文化形態(tài)。