雜多、客觀性與規(guī)范邏輯
——康德先驗(yàn)演繹的規(guī)范性問題與黑格爾的批判

馬 晨

（中共中央黨校（國家行政學(xué)院）文史教研部，北京100091）

近年來，國際哲學(xué)界逐漸重視對(duì)黑格爾的規(guī)范性理論進(jìn)行研究，它興起于霍耐特（Axel Honneth）等人試圖以“承認(rèn)”概念為核心所進(jìn)行的黑格爾規(guī)范性理論的研究范式，麥克道爾（John McDowell）、布蘭頓（Robert Brodom）和懷特霍夫（P.Stekeler-Weithofer）通過借鑒并改造這種研究范式，將黑格爾哲學(xué)視為康德哲學(xué)社會(huì)化的完成形態(tài)，對(duì)黑格爾的規(guī)范性理論進(jìn)行了各具特色的解讀。一方面，他們的解讀大多聚焦于對(duì)黑格爾社會(huì)政治哲學(xué)的規(guī)范性意義進(jìn)行闡發(fā)，另一方面，他們主要關(guān)注黑格爾哲學(xué)中概念和判斷學(xué)說的規(guī)范性內(nèi)涵。但是，一些學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到，不僅對(duì)其社會(huì)政治領(lǐng)域的解讀不能脫離黑格爾的邏輯學(xué)，而且概念和判斷學(xué)說也必須納入到邏輯學(xué)的研究范圍之內(nèi)[1]。因此，追溯黑格爾邏輯學(xué)的起源和真正內(nèi)涵就成為其規(guī)范性研究不可缺少的部分。

一、先驗(yàn)演繹與客觀性問題

康德在《純粹理性批判》中的一個(gè)核心任務(wù)就是為了論證先天綜合知識(shí)的客觀有效性，這個(gè)任務(wù)與先天綜合知識(shí)如何可能這個(gè)問題密切相關(guān)?？档略噲D超越經(jīng)驗(yàn)世界來建立知識(shí)的客觀性，這種知識(shí)必須獨(dú)立并超越于經(jīng)驗(yàn)才有可能。因此，康德對(duì)這個(gè)問題的解決是通過所謂的“哥白尼革命”完成的，即通過顛倒知識(shí)和對(duì)象的關(guān)系，從而將哲學(xué)建立在一個(gè)新的基礎(chǔ)之上。由此，康德將他的哲學(xué)稱之為“先驗(yàn)哲學(xué)”（或“先驗(yàn)觀念論”）。所謂的“先驗(yàn)哲學(xué)”，不是對(duì)任何一種屬于先天知識(shí)領(lǐng)域的具體內(nèi)容進(jìn)行探究，而是去追溯先天知識(shí)得以可能的依據(jù)。就此而言，作為先天知識(shí)的單純的時(shí)空表象還不是先驗(yàn)哲學(xué)，而關(guān)于時(shí)空表象何以可能的知識(shí)才屬于先驗(yàn)哲學(xué)的研究范圍。此外，先驗(yàn)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)所面對(duì)的是同樣的對(duì)象，兩者的區(qū)別在于分屬的研究層次不同，經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)表明了在感性和知性條件之下所建立對(duì)象的性質(zhì)，而先驗(yàn)知識(shí)則用來說明此經(jīng)驗(yàn)對(duì)象何以可能的先天條件。

按照康德先驗(yàn)哲學(xué)的基本構(gòu)想，人的知識(shí)是由感性和知性共同構(gòu)成的：

我們?nèi)羰窃敢獍盐覀兊膬?nèi)心在以某種方式受到刺激時(shí)感受表象的這種接受性叫作感性的話，那么反過來，那種自己產(chǎn)生表象的能力，或者說認(rèn)識(shí)的自發(fā)性，就是知性……無感性則不會(huì)有對(duì)象給予我們，無知性則沒有對(duì)象被思維。思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的。［2］52

我們的知識(shí)之所以可能，首先需要感性對(duì)象提供給我們，其次需要知性賦予我們某種整理感性對(duì)象的概念，此概念為感性對(duì)象提供了某種規(guī)則，除非滿足某些先驗(yàn)認(rèn)知條件，否則一個(gè)完整有序的世界不可能出現(xiàn)在我們面前。這顯示了康德式知識(shí)構(gòu)成中直觀和概念的二元論：一個(gè)完整的知識(shí)需要相互獨(dú)立的直觀和概念的共同作用。在揭示知識(shí)中存在感性和知性兩個(gè)要素之后，康德將主要精力用來證明知性范疇的先天可能及其客觀有效性上，這就是知性的先驗(yàn)演繹?？藙谒埂げ剂挚寺↘laus Brinkmann）認(rèn)為先驗(yàn)演繹的基本結(jié)構(gòu)包含四個(gè)因素，分別是感性的時(shí)空形式、純粹的時(shí)空雜多、知性或范疇的純概念以及直觀的經(jīng)驗(yàn)雜多[3]43。在這四個(gè)因素中，需要做出區(qū)分的是純粹的時(shí)空雜多和直觀的經(jīng)驗(yàn)雜多，前者意指經(jīng)過時(shí)空整理、有待知性概念統(tǒng)握的雜多，而后者則是還未經(jīng)時(shí)空整理、沒有任何形式規(guī)定的東西。就此而言，我們可以說，在康德文本中，雜多可以在兩個(gè)意義上來使用，第一個(gè)是由物自體提供的、未經(jīng)過任何感性形式整理的經(jīng)驗(yàn)雜多；另一個(gè)是經(jīng)過時(shí)空形式整理、并呈現(xiàn)給知性范疇的純粹的時(shí)空雜多，也叫作先天感性雜多。

先驗(yàn)演繹所達(dá)成的目標(biāo)之一就是證明“一般經(jīng)驗(yàn)可能性的諸條件同時(shí)就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之可能性的諸條件”[2]151。從這里可以看出康德的理論目標(biāo)，那就是證明認(rèn)知本身與認(rèn)知對(duì)象是同一的，從知識(shí)對(duì)象那里可以反映出人們認(rèn)知的結(jié)構(gòu)；反過來，對(duì)認(rèn)知結(jié)構(gòu)的研究同樣可以說明認(rèn)識(shí)對(duì)象的先驗(yàn)特征。但是，這種同一性因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)雜多的存在似乎變得不再可能。布林克曼認(rèn)為，在康德的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，除了直觀和概念的二元論，還存在著一種“表象形式和它們的物質(zhì)的二元論”[3]44，也就是說，僅在感性范圍中，作為先天直觀形式的時(shí)空與直觀的經(jīng)驗(yàn)雜多就屬于兩個(gè)完全不同質(zhì)的領(lǐng)域。經(jīng)驗(yàn)雜多作為與時(shí)空和知性范疇完全異質(zhì)性的東西，來源于不可名狀的物自體，因而它本身的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)都是不可認(rèn)識(shí)的。這樣一來，認(rèn)知對(duì)象本身包含著某種不能認(rèn)識(shí)的東西，這就破壞了康德試圖以主體的主觀條件統(tǒng)攝雜多建立客觀性的目標(biāo)。

此外，相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)雜多，康德似乎更重視先天感性雜多，只是在簡單介紹知識(shí)的構(gòu)成時(shí)，才說明了經(jīng)驗(yàn)雜多因其是現(xiàn)象的質(zhì)料而成為知識(shí)不可或缺的一部分。但是在進(jìn)入先驗(yàn)演繹的說明時(shí)，康德似乎完全遺忘了經(jīng)驗(yàn)雜多的存在，例如在論述先驗(yàn)邏輯時(shí)，康德認(rèn)為，“先驗(yàn)邏輯則面對(duì)著由先驗(yàn)感性論呈現(xiàn)給它的先天感性雜多，這種雜多給純粹知性概念提供材料……如果雜多不是經(jīng)驗(yàn)性的、而是先天地被給予的（如空間和時(shí)間中的雜多），這樣一種綜合就是純粹的”[2]69-70?？档略谶@里談?wù)摰街R(shí)的構(gòu)成和綜合的概念時(shí)，沒有提到經(jīng)驗(yàn)雜多，而只是著重描繪了經(jīng)過時(shí)空整理的先天感性雜多。

康德的知識(shí)結(jié)構(gòu)由感性和知性構(gòu)成，我們可以在其中發(fā)現(xiàn)兩層規(guī)范作用：（1）時(shí)空等感性直觀形式對(duì)作為質(zhì)料的經(jīng)驗(yàn)雜多的規(guī)范；（2）知性范疇對(duì)經(jīng)過時(shí)空整理的先天感性雜多的規(guī)范。兩種規(guī)范都是發(fā)生在兩個(gè)完全異質(zhì)性的領(lǐng)域之內(nèi)，然而，康德只是花了大量的篇幅用圖式和先驗(yàn)想象力等理論來說明范疇與先天感性雜多之間的關(guān)系，對(duì)于第一種規(guī)范康德沒有著墨過多。此外，雖然范疇與先天感性雜多共同屬于人們的思維結(jié)構(gòu)，相比而言，先天感性形式與經(jīng)驗(yàn)雜多之間的鴻溝更大，它們分屬于主觀思維和物自體兩個(gè)完全不同的世界，但是，康德沒有對(duì)先天感性形式如何作用于經(jīng)驗(yàn)雜多作出進(jìn)一步的說明，也就是說，康德哲學(xué)缺乏經(jīng)驗(yàn)雜多給予方式的說明和先天感性形式對(duì)經(jīng)驗(yàn)雜多規(guī)范作用的證明。在《純粹理性批判》中，康德也坦言無法確定經(jīng)驗(yàn)雜多的給予方式，“對(duì)直觀來說雜多必定是還在知性的綜合之前、且不依賴于知性綜合就被給予了；但如何被給予，在這里卻仍未確定”[2]97。

令人稱奇的是，缺乏規(guī)范性說明的經(jīng)驗(yàn)雜多恰恰是康德哲學(xué)的基石，一方面，與先天感性形式異質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)雜多為知識(shí)提供了內(nèi)容，這保證了從理性推出的知識(shí)有可能是綜合命題，而不是分析命題；另一方面，它也是康德抵御貝克萊式唯心論的有力武器，因?yàn)樗鳛橐环N客觀存在的知識(shí)要素，避免了將經(jīng)驗(yàn)對(duì)象簡化為純粹的心理表征。這樣一來，經(jīng)驗(yàn)雜多似乎成為了康德知識(shí)結(jié)構(gòu)中的“暗礁”，它雖然晦澀不清，同時(shí)阻礙了知識(shí)擴(kuò)展的范圍，但也在一定程度中將知識(shí)限定在安全的范圍之內(nèi)。通過對(duì)時(shí)空的觀念論說明和范疇的先驗(yàn)演繹，康德似乎確保了經(jīng)驗(yàn)世界的可理解性，并對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)做出了客觀性的說明。但這種先驗(yàn)哲學(xué)是以犧牲知識(shí)的范圍為代價(jià)的，知識(shí)從此只有在經(jīng)驗(yàn)提供感性材料的地方才會(huì)有客觀性的保障，任何超出經(jīng)驗(yàn)有效性的知識(shí)都只能是一種先驗(yàn)幻象。在這種情況下，康德能夠?qū)⒔?jīng)驗(yàn)世界建立在普遍有效的認(rèn)知條件下。但是這種經(jīng)驗(yàn)范圍是由經(jīng)驗(yàn)雜多劃定的，“如果不能有與知性概念相應(yīng)的直觀給予出來，我們就沒有任何知性概念、因而也沒有任何要素可達(dá)到物的知識(shí)”[2]20?！跋鄳?yīng)的直觀”依然需要建立在時(shí)空形式對(duì)經(jīng)驗(yàn)雜多的整理之上，因此這里說知識(shí)限制在直觀給予的地方，也就是在說知識(shí)的范圍最終基于經(jīng)驗(yàn)雜多的范圍。哲學(xué)的內(nèi)容也就局限于考察先天知識(shí)存在的可能性條件，這樣的經(jīng)驗(yàn)雜多只能來源于不可認(rèn)識(shí)的物自體。

在說明了經(jīng)驗(yàn)雜多的問題后，我們現(xiàn)在來看一下先天感性雜多。在康德對(duì)知識(shí)構(gòu)成的設(shè)想中，知識(shí)源自知性范疇對(duì)先天感性雜多的綜合。但是，在這種綜合的過程中，先天感性雜多不能作為雜亂無序的感性材料展現(xiàn)在知性面前，也就是說，在知性對(duì)感性雜多的綜合之前，還存在著一種限制在感性范圍內(nèi)的對(duì)感性雜多的綜合，以便使感性雜多作為一個(gè)被綜合的統(tǒng)一之物呈現(xiàn)給知性。這種感性的統(tǒng)一使得知識(shí)具有了可理解性，但這種綜合絕對(duì)不是知性的結(jié)果，因?yàn)椤凹兇庵愿拍罹椭皇切┧季S形式”[2]100，它不能為知識(shí)提供任何確定的知識(shí)內(nèi)容。為了說明這一點(diǎn)，康德把這種綜合能力視為想象力的結(jié)果：“一般綜合只不過是想象力的結(jié)果，即靈魂的一種盲目的、盡管是不可缺少的機(jī)能的結(jié)果”[2]70。知識(shí)之所以可能，是由于先驗(yàn)統(tǒng)覺對(duì)直觀表象的綜合作用，這種綜合作用又是以先天感性雜多的綜合為前提的，想象力就具有這種先天感性雜多的綜合能力，因此，想象力對(duì)感性雜多的綜合成為了一切知識(shí)的基礎(chǔ)。但是，康德在這里陷入了某種困境，他沒有對(duì)各種認(rèn)識(shí)能力的具體規(guī)范作用作出清晰的說明。在康德對(duì)感性和知性進(jìn)行區(qū)分的描述中，他把知性作為唯一具有統(tǒng)合作用的認(rèn)識(shí)能力：

所有一切聯(lián)結(jié)，不論我們是否意識(shí)到它，不論它是直觀雜多的聯(lián)結(jié)還是各種概念的聯(lián)結(jié)，而在前一種聯(lián)結(jié)中也不論它是經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多的聯(lián)結(jié)還是非經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多的聯(lián)結(jié)，都是一個(gè)知性行動(dòng)。［2］87-88

毫無疑問，自發(fā)性的綜合能力都是知性的作用，康德將先天感性雜多的綜合能力賦予了想象力，這不能不使康德對(duì)認(rèn)識(shí)能力的說明產(chǎn)生了矛盾?？档驴是竽撤N不同于感性和知性的認(rèn)識(shí)能力來綜合感性雜多，那么康德只能在如下選項(xiàng)中進(jìn)行抉擇：要么把想象力視為感性和知性能力的混合體；要么把知性的綜合能力和想象力的綜合能力看作同一種綜合能力的兩種不同表現(xiàn)。這兩種選擇在本質(zhì)上都是一樣的，因?yàn)闊o論是哪種選擇，都是認(rèn)為直觀和概念具有同一個(gè)來源，這就破壞了康德把直觀和概念視為不同知識(shí)來源的根本原則。

綜上所述，無論是經(jīng)驗(yàn)雜多還是先天感性雜多，都具有難以說明的理論困難。前者沒有說明自身的規(guī)范性地位，而后者則混淆了不同認(rèn)識(shí)能力的規(guī)范性作用，因此，雜多作為康德哲學(xué)中的重要概念，在一定程度上反映著康德哲學(xué)的內(nèi)在困難。

二、黑格爾對(duì)先驗(yàn)演繹的批判

在青年黑格爾思想發(fā)展時(shí)期，康德哲學(xué)已然以一種非常成熟的形態(tài)影響著德國哲學(xué)界，這使得青年黑格爾在哲學(xué)思考時(shí)常常有意或無意地以康德哲學(xué)為參照。起初，青年黑格爾以康德的實(shí)踐哲學(xué)為樣板來分析基督教的種種問題，但是黑格爾一直不滿意于自己的分析成果，在謝林和荷爾德林的影響下，黑格爾逐步重視康德的理論哲學(xué)，尤其是康德哲學(xué)的先驗(yàn)演繹部分。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾坦言自己從這一內(nèi)容中受益良多，“認(rèn)識(shí)到那構(gòu)成概念本質(zhì)的統(tǒng)一，是統(tǒng)覺的原始—綜合的統(tǒng)一，是‘我思’或自我意識(shí)的統(tǒng)一：這屬于理性批判中最深刻、最正確的見解”[4]247。這句話是黑格爾在處理“概念”有關(guān)問題時(shí)所說的，同時(shí)也暗示出黑格爾力圖改造康德先驗(yàn)演繹的方向，即破除直觀與知性分裂的迷思，把康德的統(tǒng)覺改造為概念。

事實(shí)上，黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的批判是一以貫之的，早在耶拿時(shí)期，黑格爾就全面細(xì)致地批判過康德的先驗(yàn)演繹，這主要體現(xiàn)在《信仰與知識(shí)》一文中。黑格爾從一開始就認(rèn)定康德哲學(xué)中存在著直觀與知性的分裂，因此在他看來，先驗(yàn)演繹中所謂統(tǒng)覺的綜合作用就是將感性雜多和知性范疇統(tǒng)握起來，而感性雜多和范疇在邏輯上是先于統(tǒng)覺而存在的，兩者的存在都是獨(dú)立于統(tǒng)覺、甚至在統(tǒng)覺之前。我們可以據(jù)此展示康德的論證邏輯，首先，康德為我們提供的是一幅靜止的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，他劃分了兩個(gè)具有獨(dú)立來源的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，知性范疇被描繪成具有主動(dòng)創(chuàng)造能力的認(rèn)知能力，感性雜多被刻畫成只具有接受性，兩者各司其職、涇渭分明。其次，感性和知性來源于同一個(gè)自我意識(shí)，因此兩者必然存在著同一來源，這就是意識(shí)的先驗(yàn)綜合統(tǒng)一。最后，康德宣稱這種統(tǒng)一是意識(shí)的最高真理，其他一切都必須依賴于此。黑格爾明確反對(duì)知性范疇和感性雜多獨(dú)立并在統(tǒng)覺之前、以兩者的統(tǒng)一論證統(tǒng)覺存在的做法，他認(rèn)為兩者不是孤立的存在，它們都是從理性分化出來的?！斑@種原初綜合性的統(tǒng)一，亦即不必領(lǐng)會(huì)成對(duì)立者產(chǎn)物的一種統(tǒng)一，而須領(lǐng)會(huì)成對(duì)立者真正必然的、絕對(duì)的、原初的同一性?！盵5]原因在于，如果綜合統(tǒng)一真的是認(rèn)識(shí)的最高來源和基礎(chǔ)，那么我們就不能說感性和知性是具有獨(dú)立來源的認(rèn)識(shí)能力，其次，只有首先意識(shí)到這種綜合統(tǒng)一，并使這種綜合統(tǒng)一邏輯上在先，否則我們無法認(rèn)識(shí)到感性和知性能夠具有先驗(yàn)統(tǒng)一，甚至不能討論兩者是異質(zhì)性的存在。因此，先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一構(gòu)成了一個(gè)絕對(duì)的起點(diǎn)，它是感性和知性這兩種異質(zhì)認(rèn)識(shí)能力統(tǒng)一的保證，避免了這種統(tǒng)一僅僅是不同認(rèn)識(shí)能力的簡單集合，這樣一來，所有內(nèi)容都必須從先驗(yàn)綜合統(tǒng)一本身推導(dǎo)出來。

康德一方面認(rèn)為感性和知性有不同的認(rèn)識(shí)來源，一方面又強(qiáng)調(diào)兩者的原始綜合統(tǒng)一，這其實(shí)是矛盾的，感性和知性綜合的想法事實(shí)上否定了兩者具有不同的認(rèn)識(shí)來源，康德的這種做法只能導(dǎo)致感性和知性的統(tǒng)一是簡單的元素集合，這種“旨在證明知性和感性、概念和直觀、范疇和多方面統(tǒng)一的先驗(yàn)演繹最終只不過是保持‘內(nèi)在分離’的兩個(gè)要素的外在組合”[3]65。原始綜合統(tǒng)一就僅僅具有形式的特征，它缺乏實(shí)在的內(nèi)容。康德先驗(yàn)演繹的錯(cuò)誤在于試圖采取自下而上的方式，利用認(rèn)識(shí)能力去證明本已存在并邏輯在先的原初綜合統(tǒng)一。與之相反，黑格爾把兩者的同一性看作是絕對(duì)在前的，任何差異都是從這種同一性中分化出來的，而“康德式直觀形式與思維的形式根本不像人們通常所想象的那樣作為特別孤立的能力而互不相干”[4]208。因此，在黑格爾的視野中，康德式自我意識(shí)的原始統(tǒng)一就是作為異質(zhì)因素的感性和知性的同一，它自身是不可演繹出來的，而只能作為先決條件推演出其他東西。跟隨康德自己的解釋，黑格爾同樣把“先天綜合判斷何以可能”作為批判哲學(xué)的中心問題，但他對(duì)這個(gè)問題的內(nèi)涵進(jìn)行了發(fā)揮。黑格爾認(rèn)為先天綜合判斷中的主詞和謂詞都是先天的，區(qū)別在于前者是特殊性，并采用存在的形式，而后者則是思維的普遍性，因此，一個(gè)先天綜合判斷事實(shí)上表達(dá)了思維與存在的某種同一性。

接著，黑格爾認(rèn)為這種同一性只能是理性本身，而這種理性是以具體概念的形式表現(xiàn)出來的。這種觀點(diǎn)直接針對(duì)的是康德哲學(xué)中的形式主義。在康德之前，很多哲學(xué)家將知性和自我視為同義詞，把知性看作是自我所具有的某種能力，而客體被視為處于客觀世界中的事物，哲學(xué)的一個(gè)基本問題就是作為主體的自我如何認(rèn)識(shí)與之異質(zhì)的客體。康德超越了這種主體與客體之間簡單的對(duì)立關(guān)系，證明了主體與客體的統(tǒng)一是概念的統(tǒng)一，它來自統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，由此客體就被規(guī)定為時(shí)空雜多在其概念中被聯(lián)合起來的東西，也就是說，客觀事物來源于意識(shí)的綜合統(tǒng)一，它無非是知性對(duì)時(shí)空雜多所進(jìn)行的普遍規(guī)定之物。因此，現(xiàn)象世界的規(guī)定性最終來源于統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一，其客觀性無外乎來自自我意識(shí)本身。此外，我們稱呼一個(gè)事物的客觀性，就是在談?wù)撛撌挛锏母拍?，從這里可以看出，康德的統(tǒng)覺綜合已經(jīng)觸及到了理性作為概念的本質(zhì)，某物之所以不僅是單純的感覺規(guī)定、直觀或單純的表象而是客體，就是由于概念的統(tǒng)一，而這個(gè)客觀的統(tǒng)一也是自我統(tǒng)一。這樣一來，康德的先驗(yàn)哲學(xué)首次把理性、統(tǒng)覺和概念聯(lián)系起來。即便如此，在黑格爾看來，康德的概念仍是抽象的，具有形式主義的特征。這是因?yàn)椋档碌慕?jīng)驗(yàn)雜多作為思維內(nèi)容是實(shí)在的，而知性范疇只是作為思維的形式為經(jīng)驗(yàn)雜多帶來某種統(tǒng)一性。以黑格爾的立場看，這種做法無非是把內(nèi)容抽象為某種普遍形式，因此，作為經(jīng)驗(yàn)雜多和知性范疇先驗(yàn)統(tǒng)一的概念，在兩種活動(dòng)中都不是獨(dú)立的，兩者均不能代表概念的本性，如果說知性范疇可以從這種概念中推導(dǎo)出來，但是作為實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)雜多是在概念之外的，是外在于概念而存在的。黑格爾的概念乃是具體概念，不僅包含著抽象的知性規(guī)定，還將這些知性規(guī)定納入到諸環(huán)節(jié)有機(jī)統(tǒng)一的整體中，更直觀地，概念就是“一種整體思維方式”[6]。進(jìn)一步來說，作為理性的概念如若表現(xiàn)出來，就必然要進(jìn)行區(qū)分，這就表現(xiàn)為判斷，判斷作為主謂形式具有多種類型，先天綜合判斷只是眾多判斷類型的一種高級(jí)形式。而判斷形式通過各種不同的變化形式復(fù)歸于同一性則是三段論的功能。這也是黑格爾為何要將概念本身、判斷和三段論共同放置在邏輯學(xué)的“主觀性”之中的原因。

此外需要注意的是，康德在《純粹理性批判》中使用想象力的概念來解決感性和知性的聯(lián)結(jié)問題，這個(gè)概念在某種程度上關(guān)系到先驗(yàn)演繹論證的成敗。但是，在黑格爾關(guān)于康德哲學(xué)的有關(guān)論述中，卻很少看到對(duì)想象力理論的評(píng)述。通過上述黑格爾對(duì)知性和感性具有原初同一性的認(rèn)識(shí)，我們可以認(rèn)為，黑格爾把想象力也納入到了原初同一性中。這種既是主體又是客體、既與感性相關(guān)又與知性相聯(lián)系的想象力由此失去了聯(lián)結(jié)感性與知性的中心位置，從而被改造為兩者的同一性。這樣做的理論后果就是不再承認(rèn)感性僅僅只具有接受性能力，任何產(chǎn)生自思維或理性的東西都具有主動(dòng)統(tǒng)握對(duì)象的能力，諸如被康德稱為感性認(rèn)識(shí)形式的時(shí)間和空間最終也是來源于理性本身。

綜上可以看出，黑格爾認(rèn)為康德所持有感性與知性既存在不同來源又先驗(yàn)統(tǒng)一的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，他將這種觀點(diǎn)下的先驗(yàn)綜合統(tǒng)一視為僅僅具有形式主義的特征，因?yàn)樵诳档孪闰?yàn)演繹中真正異質(zhì)性的東西是經(jīng)驗(yàn)雜多，它沒有任何先驗(yàn)上的特征，因而先驗(yàn)演繹奠基于一個(gè)沒有規(guī)定性的經(jīng)驗(yàn)雜多之上，康德意義上的客觀性只能帶有知性范疇賦予其上的形式主義的特征。通過黑格爾的改造，包括先驗(yàn)綜合統(tǒng)一在內(nèi)的思維被視為形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，之所以說它具有普遍性，是因?yàn)樗c自身是同質(zhì)的，而所謂的異質(zhì)性無非是思維的自我規(guī)定，是一種規(guī)定的普遍性。也就是說，思維自身產(chǎn)生對(duì)象，以此排斥了雜多的存在，這主要體現(xiàn)在黑格爾對(duì)邏輯學(xué)的重新闡發(fā)中。

三、作為規(guī)范邏輯的邏輯學(xué)

康德先驗(yàn)哲學(xué)賦予認(rèn)知主體以極大的能動(dòng)性，證明了認(rèn)知對(duì)象的形成中滲透著思想的成分，但是為了抵御懷疑主義和貝克萊式唯心論的詰難，康德主張這種對(duì)象中包含著雜多的概念。同時(shí)，雜多也給康德哲學(xué)體系帶來難以修復(fù)的理論難題。黑格爾接受了思想構(gòu)成其對(duì)象統(tǒng)一性的原則，但他將先驗(yàn)主義原則徹底化，不再認(rèn)為認(rèn)知主體和認(rèn)知對(duì)象處于一種先驗(yàn)對(duì)立的狀態(tài)，而是拋棄了雜多的概念，直截了當(dāng)?shù)卣J(rèn)為思想必須以自身為對(duì)象，不存在思想之外的所謂提供客觀性的雜多。這種思想以概念的形式表現(xiàn)出來，規(guī)范著思想自身的活動(dòng)：

概念只是為思維才有的；但是談到事物的概念，我們更不能說我們統(tǒng)治了它們，或說結(jié)合成了概念的思維規(guī)定為我們服務(wù)；恰恰相反，我們的思維必須依據(jù)概念而限制自己，而概念卻不應(yīng)依我們的任意或自由而調(diào)整。［7］12-13

思想以自身為對(duì)象的內(nèi)涵就是思想既提供對(duì)象的內(nèi)容，又提供對(duì)象的形式，前者相當(dāng)于康德哲學(xué)中感性的作用，后者則是起著知性范疇的規(guī)范作用。黑格爾在《邏輯學(xué)》中明確地說出了這種關(guān)系：

思維在接受質(zhì)料并予質(zhì)料以形式時(shí)，都超不出自身，它之接受質(zhì)料以及遷就質(zhì)料，仍然不過是自身的一種變形，思維并不因此而變?yōu)樗乃?；不消說，自覺的規(guī)定也只是屬于思維。［7］25

黑格爾在取消雜多的同時(shí)也消解了物自體概念，因?yàn)槲镒泽w僅僅是無法探知來源的經(jīng)驗(yàn)雜多的邏輯結(jié)果，而不能說是由于物自體的存在才邏輯推導(dǎo)出經(jīng)驗(yàn)雜多的產(chǎn)生。這樣一來，自我不再僅僅提供思維的形式，哲學(xué)就完全成為了思維其自身的活動(dòng)。思想和對(duì)象的關(guān)系由此不再像傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為的那樣是一種認(rèn)知主體直接面對(duì)認(rèn)知對(duì)象的活動(dòng)，而是一種有中介參與的認(rèn)知活動(dòng)。黑格爾將這種以思維自身為對(duì)象的哲學(xué)構(gòu)建了一個(gè)完整的體系，這就是黑格爾的邏輯學(xué)。由于邏輯學(xué)具有自身產(chǎn)生對(duì)象，并以辯證法推動(dòng)自身邏輯進(jìn)展的特點(diǎn)，我們可以合理地將這種邏輯學(xué)稱之為規(guī)范邏輯。傳統(tǒng)的形式邏輯也是一種規(guī)范邏輯學(xué)，但它的這種規(guī)范性主要體現(xiàn)了思維活動(dòng)在形式上的思維規(guī)則，它不為思維提供思維對(duì)象，也不對(duì)思維結(jié)果的真理性負(fù)責(zé)，而只是說明某種思維過程的正確與否，因而它與作為形式與內(nèi)容統(tǒng)一的黑格爾的規(guī)范邏輯不同。

黑格爾的邏輯學(xué)之所以是規(guī)范邏輯，其原因首先在于，從其自身來講，它是一種自我規(guī)定的邏輯學(xué)。自我規(guī)定意味著在邏輯學(xué)發(fā)生之前沒有任何預(yù)設(shè)，其內(nèi)容不是外在于自身的任何被給予的東西，相反，自我規(guī)定只能自己提供其形式或內(nèi)容，“自我規(guī)定沒有成為他律的犧牲品，而是展現(xiàn)了一種從給予中解脫出來的自由”[8]，從這個(gè)意義上來說，它也可以稱之為自由邏輯。由此，規(guī)范邏輯也是普遍性與特殊性的統(tǒng)一。自我規(guī)定由于為自己提供形式或內(nèi)容，它是自我奠基的，這就意味著它不能預(yù)設(shè)任何的前提和內(nèi)容，因而具有無前提的普遍性，沒有任何外在事物能夠限制它，任何的具體規(guī)定也是普遍自我規(guī)定發(fā)展的實(shí)例化。說它也是特殊的，是因?yàn)樽晕乙?guī)定必須具有一些具體的內(nèi)容，它的所有內(nèi)容取決于自己對(duì)自己的規(guī)定，其規(guī)定的具體內(nèi)容取決于它在邏輯學(xué)中的地位或自我規(guī)定的進(jìn)程。盡管自我規(guī)定在不同的邏輯階段有一個(gè)確定的內(nèi)容，但這個(gè)內(nèi)容既不被任何外在環(huán)境所限制，也不受到任何與自身無關(guān)事物的影響。因此，自我規(guī)定的普遍性就是一種包含特殊性的普遍性，這種普遍性不是抽象的，而是具體的，在自我規(guī)定的統(tǒng)一性中同時(shí)包含了特殊性的各個(gè)方面。自我規(guī)定的特殊性也是一種包含普遍性的特殊性，每一個(gè)特殊的自我規(guī)定的具體內(nèi)容不過是普遍自我規(guī)定的一個(gè)階段。這種普遍性和特殊性的統(tǒng)一保證了邏輯學(xué)形成一個(gè)統(tǒng)一完備的整體。

規(guī)范邏輯的第二層含義體現(xiàn)在邏輯學(xué)與具體的部門哲學(xué)的關(guān)系上。《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》的結(jié)構(gòu)安排清楚地顯示了這種關(guān)系：作為邏輯學(xué)的具體運(yùn)用，部門哲學(xué)可看作是一種應(yīng)用邏輯學(xué)。這就意味著，對(duì)黑格爾部門哲學(xué)的研究必須以其邏輯學(xué)為基礎(chǔ)，邏輯學(xué)規(guī)范著部門哲學(xué)的內(nèi)在發(fā)展秩序。在此我們以邏輯學(xué)與精神現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系為例來說明這種規(guī)范作用。《精神現(xiàn)象學(xué)》被看作是絕對(duì)者的自我展現(xiàn)，是上帝本身的傳記，是精神從感性確定性到絕對(duì)的邏輯發(fā)展過程。但《精神現(xiàn)象學(xué)》有一個(gè)副標(biāo)題，叫作“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，而意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)必然是依靠單一主體的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)才能實(shí)現(xiàn)，“‘意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)’必然是單一主體的心理經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)橹挥袉我恢黧w是‘有意識(shí)的’”[9]。因此，精神現(xiàn)象學(xué)在黑格爾哲學(xué)體系中處于一種特殊的地位，一方面，它作為邏輯學(xué)的“前史”，展示了作為“純知”的邏輯學(xué)之前的發(fā)展過程；另一方面，它又是單一主體經(jīng)驗(yàn)世界的一個(gè)實(shí)例，意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)以具象化的形式展示了純粹的科學(xué)概念結(jié)構(gòu)。前者為精神走向邏輯學(xué)奠定了基礎(chǔ)，后者作為應(yīng)用邏輯學(xué)顯示了意識(shí)的邏輯進(jìn)程。

我們以邏輯學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系來說明這一問題。黑格爾似乎認(rèn)為把法哲學(xué)奠基于邏輯學(xué)之上，是一種自然而然、不必多加解釋的事情①在《邏輯學(xué)》中，黑格爾認(rèn)為邏輯學(xué)就是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，這里黑格爾所說邏輯學(xué)作為形式，只是與作為內(nèi)容的法哲學(xué)相對(duì)而言的。，本質(zhì)上要與作為內(nèi)容的法哲學(xué)結(jié)合起來，否則擁有眾多材料的法哲學(xué)只能是一盤人為拼湊、沒有內(nèi)在聯(lián)系的散沙。之所以要以邏輯學(xué)為基礎(chǔ)，是因?yàn)檫壿媽W(xué)是依靠自我辯證發(fā)展的、具有客觀性保障的科學(xué)。在黑格爾看來，如若沒有邏輯學(xué)的基礎(chǔ)，法哲學(xué)要么從國家或公眾意見等外部權(quán)威那里找到自身的根據(jù)，要么從情感、欲望等內(nèi)在權(quán)威處尋得基礎(chǔ)。但后兩者都是不可取的，前者可能通過獨(dú)斷或強(qiáng)權(quán)的方式讓人們接受所謂的“真理”，后者無法從轉(zhuǎn)瞬即逝的內(nèi)心感覺找到客觀普遍的原則。

社會(huì)范疇是平卡德等人對(duì)黑格爾法哲學(xué)解讀時(shí)所提出的概念。平卡德認(rèn)為，黑格爾之所以區(qū)分道德和倫理，是因?yàn)樗麑?duì)康德道德哲學(xué)的不滿。康德的道德哲學(xué)被指責(zé)為具有形式主義的缺陷，不能為實(shí)際的人生倫理提供有效的指導(dǎo)，但是康德論證的基礎(chǔ)是正確的，那就是他將道德置于自由意志之上，因?yàn)橹挥腥藗兊男袆?dòng)是自由的，他人才能對(duì)此進(jìn)行規(guī)范性的道德評(píng)價(jià)。因此，黑格爾一方面接納了意志自由的道德前提，另一方面為使意志能夠提供意志對(duì)象，克服形式主義的缺陷，他將倫理與道德區(qū)分開來。所謂倫理，在平卡德看來就是“某一特殊的習(xí)俗、風(fēng)氣和規(guī)約性道德”[10]，個(gè)人的道德內(nèi)容，歸根到底受制于所屬社會(huì)文化的習(xí)俗的影響，這也就意味著，平卡德將個(gè)人的道德歸結(jié)為社會(huì)的產(chǎn)物，社會(huì)范疇是在倫理生活范圍之內(nèi)的。這一觀點(diǎn)有一個(gè)很好的理論后果，那就是解決了康德道德理論的客觀性問題?？档掳炎月梢暈榈赖乱?guī)范的最終基礎(chǔ)，良知是裁定自己是否道德以及法與不法的最終審判者。但是良知無疑可能具有任意的因素，黑格爾認(rèn)為，只有超出個(gè)人主觀的因素，轉(zhuǎn)向公共生活，客觀性原則才能得到保障。平卡德認(rèn)為，黑格爾訴諸作為文化習(xí)俗和風(fēng)氣的公共生活的行為可以從兩方面來解釋，分別是道德性的構(gòu)成要素和解釋性的構(gòu)成要素。道德性的構(gòu)成要素基于道德共識(shí)，當(dāng)個(gè)人的良知與其所屬社會(huì)文化的道德原則發(fā)生沖突時(shí)，我們有義務(wù)將后者視為客觀原則，社會(huì)原則審核自己的原則，并按照社會(huì)原則行動(dòng)。而解釋性的構(gòu)成要素指的是，當(dāng)與他人交往時(shí)，我們必須訴諸于所屬社會(huì)文化的習(xí)俗和制度，比如，“不訴諸所屬文化的習(xí)俗，我就無法理解何謂適當(dāng)?shù)仃P(guān)心他人福祉。要知道我們應(yīng)該做什么，我們就得弄清實(shí)際的做法”[10]。從上面可以看出，這種社會(huì)范疇表達(dá)的就是人與人之間的社會(huì)關(guān)系，它具體表現(xiàn)為學(xué)校、政府、協(xié)會(huì)等制度性機(jī)構(gòu)。這些社會(huì)關(guān)系和制度性機(jī)構(gòu)的建立最終來源于人與人之間的相互承認(rèn)，因而，社會(huì)范疇的目的在于說明，“人的自我規(guī)定是如何具體表現(xiàn)于各類社會(huì)聯(lián)合體（即互惠承認(rèn)）”[10]。這種社會(huì)范疇也賦予意志以內(nèi)容，它教會(huì)個(gè)人如何在不同的制度性機(jī)構(gòu)中行動(dòng)。

顯然，平卡德是基于承認(rèn)理論對(duì)黑格爾法哲學(xué)做出了去形而上學(xué)的解讀，他關(guān)心的是人們?nèi)绾文軌蛟谏鐣?huì)倫理生活中依據(jù)客觀法則行動(dòng)。社會(huì)范疇這個(gè)概念很好地說明了在社會(huì)生活中存在著某些客觀性的、超出個(gè)人主觀的制度性法則。為了說明黑格爾邏輯學(xué)與法哲學(xué)之間的關(guān)系，我們可以嘗試著對(duì)此概念進(jìn)行內(nèi)涵和范圍上的修正。首先，社會(huì)范疇是邏輯學(xué)諸范疇在社會(huì)領(lǐng)域的應(yīng)用。如同邏輯諸范疇的構(gòu)成和發(fā)展，社會(huì)范疇也是依據(jù)辯證法的客觀原則不斷演進(jìn)和發(fā)展的，原則上，我們可以期待的是邏輯學(xué)諸范疇與社會(huì)范疇是相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系。這樣一來，由于辯證法是一種按照自身客觀法則不斷發(fā)展的邏輯，因此社會(huì)范疇也就是超出人的主觀范圍的社會(huì)法則。這一點(diǎn)與平卡德試圖說明社會(huì)范疇的客觀性目的是一致的，只不過其客觀性和規(guī)范性的來源不同。其次，平卡德認(rèn)為社會(huì)范疇僅限于倫理生活中，只有在倫理中才會(huì)產(chǎn)生制度性的機(jī)構(gòu)。雖然社會(huì)范疇在倫理中表現(xiàn)得更為清晰和明顯，但是在抽象法和道德中，也有社會(huì)范疇的存在，只不過是作為抽象的、未完全實(shí)現(xiàn)的社會(huì)范疇。因此，我們需要將社會(huì)范疇從倫理擴(kuò)展到黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的所有領(lǐng)域。就此而言，我們可以恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為，社會(huì)范疇就是黑格爾實(shí)踐哲學(xué)中的邏輯學(xué)應(yīng)用，它適用于黑格爾整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)。

四、結(jié) 語

以上分析可以看到，由于雜多概念的存在，康德哲學(xué)無法妥善地解決雜多概念的規(guī)范性地位，也不能理清各種不同認(rèn)知技能的規(guī)范性能力。黑格爾正是在消除雜多概念的基礎(chǔ)上，取消了物自體的存在，認(rèn)為思維必須以自身為對(duì)象，并為自身提供思維的形式和內(nèi)容，由此思維的發(fā)展受到思維自身的規(guī)范作用，這樣一種受到自我規(guī)定驅(qū)動(dòng)的邏輯學(xué)必然是一種規(guī)范邏輯學(xué)。除了邏輯學(xué)自身的規(guī)范作用，邏輯學(xué)對(duì)作為部門哲學(xué)的應(yīng)用邏輯學(xué)也起到規(guī)范的作用，它為部門哲學(xué)的發(fā)展提供必要的概念，是部門哲學(xué)依據(jù)的核心和發(fā)展的動(dòng)力。

總之，由歐美學(xué)者所開辟的對(duì)黑格爾規(guī)范性哲學(xué)的研究，可以更好地重新定位黑格爾的歷史意義和貢獻(xiàn)。但是，歐美學(xué)者對(duì)黑格爾規(guī)范性的探討目前還主要集中在《精神現(xiàn)象學(xué)》的相關(guān)章節(jié)中，對(duì)于邏輯學(xué)，甚至對(duì)于作為整體的黑格爾哲學(xué)還缺乏相關(guān)的研究。將黑格爾的邏輯學(xué)定位為規(guī)范邏輯，不僅可以更清晰地展示出黑格爾邏輯學(xué)力圖對(duì)思維進(jìn)行規(guī)定的特點(diǎn)，還可以更好地理解作為黑格爾哲學(xué)核心的邏輯學(xué)與其他部門哲學(xué)的關(guān)系。