沈順福

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院,濟(jì)南 250100)

工夫是中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是宋明理學(xué)的一個(gè)重要概念。鑒于它的重要性,學(xué)術(shù)界對(duì)其有過不少討論。①鄺寧:《近二十年工夫論研究綜述》,《國際儒學(xué)發(fā)展報(bào)告(2016~2017)》,濟(jì)南:山東友誼出版社,2019年。不過,“至今尚缺乏典范性的儒家工夫論研究成果”。②王正:《儒家工夫論研究的現(xiàn)狀與未來》,《中國哲學(xué)年鑒·2018》,哲學(xué)研究雜志社,2018年。已有的研究成果多數(shù)局限于工夫論的個(gè)案研究中,如牟宗三對(duì)心學(xué)體證工夫的研究。③牟宗三:《心體與性體》(中),上海:上海古籍出版社,1999年,第320頁。學(xué)術(shù)界缺少對(duì)理學(xué)工夫的整體性研究。多數(shù)學(xué)者將工夫等同于修身,如王正提出:“盡管先秦時(shí)期并無工夫一詞,但仍可將先秦儒家有關(guān)成德之學(xué)、修身之法的思考與實(shí)踐,總結(jié)為先秦儒家的工夫論?！雹芡跽?《儒家心性工夫論之建立——曾子與子思的工夫論》,《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2015年第1期。大多數(shù)學(xué)者都持類似的觀點(diǎn),即,認(rèn)為工夫“其實(shí)就是一種凝聚本心而回到乾元良知之本我的境界”⑤潘朝陽:《讀南山山長,〈儒家工夫論〉序》,《書目季刊》第五十卷第四期,2017年3月。的途徑。因此,“工夫理論,有心理修養(yǎng)的本體工夫,有身體修煉的工夫,有工夫入手、工夫次第,還有境界工夫”。⑥杜保瑞:《工夫論與做工夫——論王陽明編定〈朱子晚年定論〉的理論合理性》,《上饒師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第1期。工夫被理解為純潔意志、實(shí)踐作為等活動(dòng)。倪培民先生將工夫看作為合適的方式去“生活的藝術(shù)”。⑦倪培民:《從功夫論到功夫哲學(xué)》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第7期。工夫被當(dāng)成手段、技巧、藝術(shù)等。這些觀點(diǎn),雖然有一定的道理,但是,它們并沒有徹底洞察工夫的真諦,而是將儒家工夫技術(shù)化、形式化,進(jìn)而在“靜坐”等細(xì)節(jié)上用力。這些觀念或做法嚴(yán)重降低了工夫論的地位。本文將從整體出發(fā),分別從內(nèi)容、方法與意義等方面來檢討工夫的本質(zhì),并最終指出:工夫的內(nèi)容是氣質(zhì)之心與絕對(duì)之理的相遇;相遇之前的工夫叫做未發(fā)之工夫,如涵養(yǎng),相遇之后的工夫叫做已發(fā)工夫,如省察,兩者均以敬為精神;絕對(duì)之理與相對(duì)之心的相遇的工夫,從哲學(xué)的角度來說便是生存超越,人心變?yōu)榈佬?人成為人。這便是工夫論的實(shí)踐意義。

一、工夫的內(nèi)容:心理合一

雖然說“工夫”或“功夫”一語早已出現(xiàn),但是,在早期理學(xué)家如周敦頤、張載、邵雍和二程兄弟等人的文獻(xiàn)中,這個(gè)詞出現(xiàn)的頻率并不高。周敦頤、邵雍的文獻(xiàn)中并沒有出現(xiàn)“工夫”一詞。在張載文獻(xiàn)中,只有后人引述部分出現(xiàn)了“工夫”的表達(dá),而《正蒙》中并無“工夫”一語。二程作品中,《遺書》部分出現(xiàn)過幾次。而由弟子集成的經(jīng)典《粹言》沒有出現(xiàn)一次。這些現(xiàn)象說明:理學(xué)家所關(guān)注的“工夫”概念興起于此時(shí),但是并未流行,沒有成為一個(gè)舉足輕重的概念。從朱熹開始,工夫成為一個(gè)重要的概念,并獲得了直接的解釋。朱熹曾專門思考并回答過工夫問題,曰:“圣門功夫,自有一條坦然路徑。諸公每日理會(huì)何事?所謂功夫者,不過居敬窮理以修身也。由求只是這些功夫未到此田地,不若顏?zhàn)?故夫子所以知其未仁。若能主敬以窮理,功夫到此,則德性常用,物欲不行,而仁流行矣?！雹佟吨熳诱Z類》(2),北京:中華書局,1986年,第720頁。工夫不過是居敬、窮理而修身。居敬是方法,窮理是內(nèi)容,修身是目的。

作為一項(xiàng)活動(dòng),工夫的主要內(nèi)容是窮理。朱熹曰:“為學(xué)者須從窮理上做工夫。若物格、知至,則意自誠;意誠,則道理合做底事自然行將去,自無下面許多病痛也。”②《朱子語類》(1),北京:中華書局,1986年,第147、229、140頁。為學(xué)工夫的核心便是窮理、明理與得理。窮理或明理是工夫的中心內(nèi)容。朱熹曰:“學(xué)者工夫只求一個(gè)是。天下之理,不過是與非兩端而已。從其是則為善,徇其非則為惡。事親須是孝,不然,則非事親之道;事君須是忠,不然,則非事君之道。凡事皆用審個(gè)是非,擇其是而行之。圣人教人,諄諄不已,只是發(fā)明此理?！雹邸吨熳诱Z類》(1),北京:中華書局,1986年,第147、229、140頁。學(xué)的目的便是知得天理,從而明白是非。是非的依據(jù)是天理?！爸熳拥母裎锕し?是要從人容易知道的當(dāng)然之理進(jìn)一步了解此理為一切事物存在的所以然之理?！雹軛钭鏉h:《從主理的觀點(diǎn)看朱子的哲學(xué)》,《當(dāng)代儒學(xué)研究》第15期(2013年12月),第137~138頁。工夫的目的是為了窮理。窮得的天理最終落實(shí)于人心,實(shí)現(xiàn)心理相遇或合一。朱熹曰:“圣賢言語,須是真看得十分透徹,如從他肚里穿過,一字或輕或重移易不得,始是?？蠢韽?則我與理一?！雹荨吨熳诱Z類》(7),北京:中華書局,1986年,第2815頁。明理便是我與理相統(tǒng)一,做到我心中有理,實(shí)現(xiàn)心理合一。這便是工夫的中心任務(wù)。朱熹將這種心理合一的行為叫做“切己”?！盎騿?‘為學(xué)如何做工夫?’曰:‘不過是切己,便的當(dāng)。此事自有大綱,亦有節(jié)目。常存大綱在我,至于節(jié)目之間,無非此理。體認(rèn)省察,一毫不可放過。理明學(xué)至,件件是自家物事,然亦須各有倫序?！雹蕖吨熳诱Z類》(1),北京:中華書局,1986年,第147、229、140頁。“己”即自己之心,“切己”便是讓自己之心與天理合一,從而實(shí)現(xiàn)心正。因此,工夫是一種“心術(shù)”。⑦朱漢民:《朱熹工夫論的知行關(guān)系》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2005年第4期。

在工夫中,理被用來正心。這便是“以理處心,以理論事”。⑧《陸象山全集》,北京:中國書店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255頁。理規(guī)范心。這種規(guī)范之理,陸九淵將其內(nèi)化于心中。故,陸九淵曰:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也?！雹帷蛾懴笊饺?北京:中國書店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255頁。心中有理、心即理。這里出現(xiàn)了兩個(gè)心,一個(gè)是作為理的心(“心即理”),另一個(gè)是氣質(zhì)之心(“心皆具是理”)。盡管陸九淵自己可能并沒有明確地區(qū)別兩者,但是事實(shí)上,這是心的兩種形態(tài)或內(nèi)涵。其中之一是天理心,其中之二是氣質(zhì)心。心理相遇的工夫便轉(zhuǎn)換為心心關(guān)系。陸九淵曰:“所貴乎學(xué)者,為其欲窮此理,盡此心也?！雹狻蛾懴笊饺?北京:中國書店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255頁。為學(xué)的工夫便是為了明理(“盡此心”)。明理便是正心。這便是心心相印。心心相印其實(shí)是以理正心的一種形態(tài)。心心相印的結(jié)果是本心的出現(xiàn)?！叭裟芎B(yǎng)此心,便是圣賢?！?《陸象山全集》,北京:中國書店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255頁。涵養(yǎng)本心,說到底,乃是氣質(zhì)之心與天理之心的符合。這便是“充實(shí)本心”:“但能于其所已通曉者,有鞭策之力,涵養(yǎng)之功,使德日以進(jìn),業(yè)日以修,而此心日充日明,則今日滯礙者,他日必有冰釋理順時(shí)矣。”?《陸象山全集》,北京:中國書店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255頁。工夫便是擴(kuò)充本心。充實(shí)即“發(fā)明”:“本心若未發(fā)明,終然無益?！?《陸象山全集》,北京:中國書店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255頁。工夫便是擴(kuò)充和完善本心。比如立志的工夫,“區(qū)區(qū)之志,素愿扶持此理”。?《陸象山全集》,北京:中國書店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255頁。志是氣質(zhì)之心的活動(dòng)。立志便是立本心。立本心其實(shí)最終還是為了處理心理關(guān)系。陸九淵曰:“在人情事勢(shì)物理上,做些工夫?！?《陸象山全集》,北京:中國書店出版社,1992年,第108、95、95、289、22、37、108、255頁。所謂的工夫便是處理人情與物理。其中,人情便是心,物理便是理。工夫最終落實(shí)于心與理的關(guān)系中。工夫是讓人心符合天理,使理成為人的主宰:“此理本天所以與我,非由外爍。明得此理,即是主宰。真能為主,則外物不能移,邪說不能惑。”①《陸象山全集》,第3頁。氣質(zhì)心符合理,便可以成為生存進(jìn)程的主宰,從而主導(dǎo)人的生存。

工夫是氣質(zhì)人心與絕對(duì)天理的統(tǒng)一。這個(gè)絕對(duì)天理,王陽明稱之為“良知”:“良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思,則所思莫非天理矣?！雹凇锻蹶柮魅?上),上海:上海古籍出版社,1992年,第72、109、27、124頁。良知即天理,所謂工夫便是致心中的良知?！按艘囗毮阕约仪?我亦無別法可道?！雹邸锻蹶柮魅?上),上海:上海古籍出版社,1992年,第72、109、27、124頁。工夫在王陽明那里便是處理人心與良知的關(guān)系,即,讓心中固有的良知呈現(xiàn)而明亮。王陽明曰:“吾輩今日用功,只是要為善之心真切。此心真切,見善即遷,有過即改,方是真切工夫?！雹堋锻蹶柮魅?上),上海:上海古籍出版社,1992年,第72、109、27、124頁。真切便是心中的天理明朗。這便是“依循良知”。⑤陳立勝:《王陽明“致良知”工夫論中的“依循”向度》,《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2018年第6期。

心理關(guān)系在陸王心學(xué)這里便是心和良知的關(guān)系。而良知內(nèi)在于心中,故,兩者關(guān)系便轉(zhuǎn)變?yōu)樾男年P(guān)系。王陽明曰:“有心俱是實(shí),無心俱是幻;無心俱是實(shí),有心俱是幻。”⑥《王陽明全集》(上),上海:上海古籍出版社,1992年,第72、109、27、124頁。這兩句看起來像繞口令的話,其實(shí)講述了兩種心的活動(dòng)。第一句話中的心指良知,有心即有良知,無心便無良知。前者為真實(shí),后者為虛幻。第二句話中的心指能夠認(rèn)知的氣質(zhì)心,無心便是無認(rèn)知、無刻意,因而為真實(shí),有心便是有刻意、有錯(cuò)覺。其學(xué)生王龍溪解釋曰:“有心俱是實(shí),無心俱是幻”⑦《王畿集》,南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社,2007年,第121、121頁。,是本體上說工夫;“無心俱是實(shí),有心俱是幻”⑧《王畿集》,南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社,2007年,第121、121頁。,是工夫上說本體。前句話中的心是良知本體,有心即有本體,無心即無本體,這需要做工夫;后句話的心指刻意,無心便是放棄執(zhí)著工夫,從而獲得本體。做工夫便是讓氣質(zhì)心與良知合一。王龍溪曰:“夫?qū)W有本體,有工夫,靜為天性,良知者,性之靈根,所謂本體也。知而曰致,翕聚緝熙以完無欲之一,所謂工夫也。”⑧超越的良知是本體,不動(dòng)不靜。其參與的活動(dòng)便是工夫。這便是致良知。工夫即致良知。致良知即讓心中的天理澄明,實(shí)現(xiàn)心心相印。其中,天理是絕對(duì)存在,而心則是氣質(zhì)之心。心理合一便是絕對(duì)天理與氣質(zhì)人心的相遇與結(jié)合。

二、工夫的階段:未發(fā)與已發(fā)

工夫的中心內(nèi)容是心理合一。其中,心是氣質(zhì)之心,而理則是絕對(duì)之理。心理合一的活動(dòng)是一個(gè)事件。這個(gè)事件又是一個(gè)分界點(diǎn),從而將工夫分為兩個(gè)階段。前者叫做未發(fā)之時(shí)的工夫,后者叫做已發(fā)之后的工夫。未發(fā)之時(shí)的工夫又叫頓修,已發(fā)后的工夫叫做漸修。

所謂未發(fā)、已發(fā),朱熹解釋曰:“人稟五行之秀以生,故其為心也,未發(fā)則具仁義禮智信之性,以為之體,已發(fā)則有惻隱羞惡恭敬是非誠實(shí)之情,以為之用。蓋木神曰仁,則愛之理也,而其發(fā)為惻隱?！手詾閻壑?于此其可推矣?！雹帷吨熳尤珪返?冊(cè),上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第612頁。未發(fā)是性、體,已發(fā)是情、用。所謂體即絕對(duì)存在,所謂用便是展開與呈現(xiàn)。未發(fā)指形而上的超越實(shí)體,已發(fā)則指氣化流行。朱熹曰:“故以其未發(fā)而全體者言之,則性也;以其已發(fā)而妙用者言之,則情也?！雹狻吨熳诱Z類》(1),第94頁。性是未發(fā)之實(shí)體。其中性即理,未發(fā)單純指稱性或理,而與氣質(zhì)人心無關(guān)。已發(fā)之后便是體用無間而不二、性情相依而不離。因此,未發(fā)與已發(fā),其實(shí)揭示了結(jié)合之前與結(jié)合之后的兩種狀態(tài),或曰未發(fā)之前的工夫和已發(fā)之后的工夫。針對(duì)這兩個(gè)不同階段,朱熹吸收了二程的觀念,將其概括為涵養(yǎng)與省察的工夫。朱熹曰:“涵養(yǎng)工夫?qū)嵷灣踅K。而未發(fā)之前只須涵養(yǎng),才發(fā)處便須用省察工夫。至于涵養(yǎng)愈熟,則省察愈精矣。此數(shù)句是?！?《朱子全書》第22冊(cè),上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第2510~2511頁。未發(fā)之前的工夫叫做涵養(yǎng),已發(fā)之后的工夫叫做省察,這兩種工夫其實(shí)是工夫的兩個(gè)階段。一個(gè)指心理相遇之前,一個(gè)指心理相遇之后。朱熹曰:“未發(fā)之前,是敬也固已主乎存養(yǎng)之實(shí);已發(fā)之際,是敬也又常行于省察之間?！雹佟痘掴窒壬煳墓募?《朱子全書》第21冊(cè),上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第1419頁。相遇之前的未發(fā)工夫叫存養(yǎng),相遇之后的已發(fā)工夫叫省察。

所謂涵養(yǎng),朱熹曰:“思索義理,涵養(yǎng)本原?！雹凇吨熳诱Z類》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210頁。涵養(yǎng)的對(duì)象是本原。本原即理。故,涵養(yǎng)的對(duì)象是天理。朱熹曰:“當(dāng)靜坐涵養(yǎng)時(shí),正要體察思繹道理,只此便是涵養(yǎng),不是說喚醒提撕,將道理去卻那邪思妄念?！雹邸吨熳诱Z類》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210頁。所謂涵養(yǎng)天理,并非直接涵養(yǎng)天理,而是在心上做工夫。這便是克己。朱熹曰:“若以涵養(yǎng)對(duì)克己言之,則各作一事亦可。涵養(yǎng),則譬如將息;克己,則譬如服藥去病。蓋將息不到,然后服藥。將息則自無病,何消服藥。能純于敬,則自無邪僻,何用克己?！雹堋吨熳诱Z類》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210頁。所謂克己,主要指虛心和靜心。此時(shí),心尚未與理相遇。朱熹曰:“‘圣人定之以中正仁義而主靜’,正是要人靜定其心,自作主宰。程子又恐只管靜去,遂與事物不相交涉,卻說個(gè)‘敬’,云:‘敬則自虛靜?！毷侨绱俗龉し颉！雹荨吨熳诱Z類》(6),北京:中華書局,1986年,第2385頁。敬即靜心。朱熹甚至將靜與靜坐相比:“‘明道教人靜坐,李先生亦教人靜坐。蓋精神不定,則道理無湊泊處。’又云:‘須是靜坐,方能收斂。’”⑥《朱子語類》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210頁。朱熹將工夫技術(shù)化,其目的還是虛心以待理,讓實(shí)理填充虛空之心,從而使人心獲得實(shí)在性。這便是涵養(yǎng)。故,朱熹曰:“涵養(yǎng)于未發(fā)見之先,窮格于已發(fā)見之后?！雹摺吨熳诱Z類》(2),第403、316、371、403頁。涵養(yǎng)是未發(fā)之工夫。格物屬于已發(fā)的工夫。涵養(yǎng)即虛心。心虛而無主,因此有利于理入心中,實(shí)現(xiàn)心理合一。朱熹曰:“涵養(yǎng)中自有窮理工夫,窮其所養(yǎng)之理;窮理中自有涵養(yǎng)工夫,養(yǎng)其所窮之理,兩項(xiàng)都不相離。才見成兩處,便不得?！雹唷吨熳诱Z類》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210頁。涵養(yǎng)是為了窮理,以便理入心中。或者說,涵養(yǎng)即虛心以待理。這一階段屬于未發(fā)之際,即,心理尚未結(jié)合。

一旦心理結(jié)合之后,這段工夫便是已發(fā)之后的工夫,理學(xué)家稱之為省察。朱熹曰:“心存時(shí)少,亡時(shí)多。存養(yǎng)得熟后,臨事省察不費(fèi)力?！雹帷吨熳诱Z類》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210頁。存養(yǎng)之后才能夠省察。此時(shí),心與理已經(jīng)結(jié)合。省察即察心中之理。朱熹曰:“非謂有一物常在目前可見,也只是長存此心,知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也,此理固湛然清明;及其遇事而應(yīng)接也,此理亦隨處發(fā)見。只要人常提撕省察,念念不忘,存養(yǎng)久之,則是理愈明,雖欲忘之而不可得矣?！雹狻吨熳诱Z類》(2),第403、316、371、403頁。省察即“念念不忘”心中之理。朱熹曰:“存養(yǎng)是靜工夫。靜時(shí)是中,以其無過不及,無所偏倚也。省察是動(dòng)工夫。動(dòng)時(shí)是和。才有思為,便是動(dòng)。發(fā)而中節(jié)無所乖戾,乃和也?！??《朱子語類》(4),北京:中華書局,1986年,第1517頁。涵養(yǎng)是虛靜,而省察則是活動(dòng),即發(fā)明本心。這便是王陽明的觀點(diǎn)。王陽明曰:“充之近讀何書?恐更當(dāng)于日用之間為人之本者,深加省察,而去其有害于此者為佳?！?《王陽明全集》(上),第136、4頁。工夫即省察心中之良知(“本”)。此時(shí),心中的良知已經(jīng)與心相結(jié)合了,屬于已發(fā)之動(dòng)。王陽明曰:“古人所以既說一個(gè)知又說一個(gè)行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是個(gè)冥行妄作,所以必說個(gè)知,方才行得是。”?《王陽明全集》(上),第136、4頁。省察即發(fā)明本心。此時(shí),心理已經(jīng)合一,因而屬于已發(fā)之工夫。

涵養(yǎng)和省察工夫的基本精神便是敬。按照已發(fā)與未發(fā)的分類,敬的工夫也分為兩節(jié)。朱熹曰:“‘敬’字是徹頭徹尾工夫?！?《朱子語類》(2),第403、316、371、403頁。敬貫穿于頭和尾?；蛟?“敬者,徹上徹下工夫?！?《朱子語類》(2),第403、316、371、403頁。所謂“徹上徹下”,即上通而下達(dá)。敬的工夫上通天理,這是未發(fā)時(shí)的工夫;敬也能夠下達(dá)使用,這是已發(fā)后的工夫。朱熹批評(píng)了傳統(tǒng)的居敬修身說:“而今人只管說治心、修身。若不見這個(gè)理,心是如何地治?身是如何地修?”?《朱子語類》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210頁。過去人們常常講居敬而修身,卻忽略了天理。沒有天理在場(chǎng),心如何得安?理在心中而心安。和傳統(tǒng)的修身方法相比,理學(xué)工夫論將重點(diǎn)落在了理上。朱熹曰:“程先生所以有功于后學(xué)者,最是‘敬’之一字有力。人之心性,敬則常存,不敬則不存。如釋老等人,卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事,卻沒下面一截事。覺而今恁地做工夫,卻是有下面一截,又怕沒那上面一截。那上面一截,卻是個(gè)根本底?！?《朱子語類》(1),第149、217、151、216、149~150、204、153、210頁。這樣,在敬的工夫中,人們不僅能夠和天理相貫通,而且能夠落實(shí)在踐行之中。以往的禪老沒有這些方法。有學(xué)者指出:“主敬涵養(yǎng)工夫的作用在于通過滋潤養(yǎng)育人之心以使心保持一種誠敬的狀態(tài),而當(dāng)人之心處于一種誠敬的狀態(tài)時(shí),人自能以這種誠敬的精神狀態(tài)去做格物窮理工夫;格物窮理工夫的作用則能使人明了事事物物之所當(dāng)然之理和所以然之理,而當(dāng)人明了天道天理之所在時(shí),亦能有助于人去涵養(yǎng)自我之心,以使心脫離氣稟和私欲之遮蔽,進(jìn)而彰顯此心本具之天道天理?！雹訇惲?《主敬涵養(yǎng)與格物窮理何者為先?——關(guān)于朱子工夫論的一個(gè)問題》,《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2019年第1期。持敬是準(zhǔn)備,窮理是核心。大多數(shù)人都知道敬是儒家工夫,但是,鮮有人將持敬與天理相關(guān)聯(lián)。作為工夫的敬并非簡單的敬畏、恐懼,它的最終指向是接納天理,實(shí)現(xiàn)心理合一。有學(xué)者曰:“明道的本體論是生生流行,而其工夫論的要旨在維持并純化這生生流行?！雹阽姴殊x:《二程道德論與工夫論述要》,《中國文哲研究集刊》第4期(1994年3月),第441~476頁。此言不真。敬的目的并不是維持生生不息,而是為了實(shí)現(xiàn)心理合一。

一旦理進(jìn)入心中之后,心理便實(shí)現(xiàn)了合一。但是,此時(shí)的合一還僅僅是一個(gè)開端,它需要鞏固。這便是“熟”。二程曰:“獨(dú)有理義之養(yǎng)心耳。但存此涵養(yǎng)意,久則自熟矣。敬以直內(nèi)是涵養(yǎng)意。言不莊不敬,則鄙詐之心生矣;貌不莊不敬,則怠慢之心生矣。”③《二程集》(上),北京:中華書局,2004年,第7頁。義理滋養(yǎng)人心之后,還需要鞏固而成熟。朱熹曰:“若熟后,敬便有義,義便有敬。靜則察其敬與不敬,動(dòng)則察其義與不義?！雹堋吨熳诱Z類》(1),第216、218、308頁。持敬長久之后,心理合一而成熟,一切舉止自然合理而適宜。因此,朱熹主張工夫不間斷:“惟動(dòng)時(shí)能順理,則無事時(shí)能靜;靜時(shí)能存,則動(dòng)時(shí)得力。須是動(dòng)時(shí)也做工夫,靜時(shí)也做工夫,兩莫相靠,使工夫無間斷,始得。若無間斷,靜時(shí)固靜,動(dòng)時(shí)心亦不動(dòng)?！雹荨吨熳诱Z類》(1),第216、218、308頁。工夫不可間斷。不間斷的動(dòng)與靜,前者指已發(fā),后者指未發(fā)。從未發(fā)到已發(fā)便是無間斷。未間斷的工夫有先后之分。朱熹據(jù)此對(duì)先賢的做法進(jìn)行了點(diǎn)評(píng):“孔子教人只從中間起,使人便做工夫去,久則自能知向上底道理,所謂‘下學(xué)上達(dá)’也。孟子始終都舉,先要人識(shí)心性著落,卻下功夫做去?！雹蕖吨熳诱Z類》(2),北京:中華書局,1986年,第429頁?？鬃拥慕谭ㄊ怯墒露?。這便是“下學(xué)上達(dá)”。孟子的做法則是由性而正行。有學(xué)者稱:“朱子學(xué)術(shù)在工夫論上的基本傾向是下學(xué)而上達(dá),即主張功夫只是下學(xué),至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則自有上達(dá)之效?！雹咴?《〈大學(xué)〉中的“功夫-效驗(yàn)”問題與朱子的工夫論學(xué)說》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2012年第6期。這一結(jié)論似乎與事實(shí)不合。

王龍溪?jiǎng)t將工夫分為頓修和漸修。王龍溪曰:“本體有頓悟,有漸悟;工夫有頓修,有漸修。萬握絲頭,一齊斬?cái)?此頓法也;芽苗增長,馴至秀實(shí),此漸法也?！雹唷锻蹒芗?第89頁。工夫分為兩節(jié),頓修與漸修,標(biāo)準(zhǔn)則是天理。直面天理便是頓悟、頓修。人們常常稱之為“悟”?！拔颉笔俏窗l(fā)之前或未發(fā)之時(shí)的工夫。心理合一、已發(fā)之后的工夫便是漸悟、漸修。人們常常稱之為“修”?！靶蕖敝饕笣u修。事實(shí)上,有學(xué)者指出:“無論是明道,還是伊川,其工夫論在論述上雖有偏重,其實(shí)都是‘悟’和‘修’不相分的。”⑨孟耕合:《論二程工夫論的體悟》,《甘肅理論學(xué)刊》2017年第2期。悟是悟得天理,修是鞏固所悟,最終的目的都是讓心理緊緊地結(jié)合在一起。如果我們以心理合一之悟?yàn)榻缦?自然可以將其分為兩個(gè)階段。故,有學(xué)者稱:“悟人心體之前可包括解悟、靜中體認(rèn)、動(dòng)中省察等多種理解及實(shí)踐心體的工夫,統(tǒng)稱悟前階段。證悟階段則是體證儒家心性內(nèi)涵的本體之功,龍溪所言‘收攝保聚’即指江右學(xué)者羅念庵主靜涵養(yǎng)本體的工夫;證悟心體后須經(jīng)一段保任工夫?！雹鈴埿l(wèi)紅:《由凡至圣:王陽明體悟本心的工夫階次——以王龍溪〈悟說〉、〈滁陽會(huì)語〉為中心的考察》,《中國哲學(xué)史》2013年第3期。工夫因而分為兩個(gè)階次。

三、工夫的實(shí)踐意義

工夫的目的是修身。朱熹曰:“譬之明德卻是材料,格物、致知、誠意、正心、修身,卻是下工夫以明其明德耳?！?《朱子語類》(1),第216、218、308頁。工夫即明明德。所謂明明德,便是修身。具體地說,朱熹曰:“工夫在知性上。盡心只是誠意,知性卻是窮理?！?《朱子語類》(4),第1424頁。工夫便是誠意而知性,最終成就仁。這是工夫的最終目的。因此,工夫論也是一種修身論。但是,并非所有的修身理論都叫工夫論,或者說,并非所有的修身方法都叫工夫。只有超越性修身方法才叫工夫。從中國古代思想史來看,早在先秦時(shí)期便有一些思想家將居敬、立志、誠意、正心等方法當(dāng)作修身的手段或方法。但是,這些修身手段,并未上升到工夫論。如朱漢民等指出:“由上文可知,‘工夫’經(jīng)過朱熹等理學(xué)家的義理闡述之后,早已不是一個(gè)簡單的詞匯,它內(nèi)里蘊(yùn)含的義理內(nèi)涵之豐富、與儒家傳統(tǒng)話語構(gòu)成的復(fù)合詞之多樣,使它已經(jīng)系統(tǒng)化、理論化,成為了‘工夫論’?！雹僦鞚h民,汪俐:《從工夫到工夫論》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2019年第4期。工夫論只能是理學(xué)家時(shí)期的理論。早期的修身手段不可以稱之為工夫。為什么呢?從理學(xué)來看,工夫的核心內(nèi)容是絕對(duì)天理與氣質(zhì)之心的結(jié)合。只有這類的活動(dòng)才能夠叫做工夫。這種絕對(duì)者與相對(duì)者的關(guān)系活動(dòng),在先秦時(shí)期的思想家那里是不存在的?；蛘哒f,先秦時(shí)期的居敬、誠意等方法并未和心理合一的超越性活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。后者僅僅是理學(xué)的中心問題。理學(xué)借助心理合一的工夫,成功地將人類從自然的生存超越為人類的生存。

傳統(tǒng)儒學(xué)將氣質(zhì)之心視為人類生存的基礎(chǔ)。這種氣質(zhì)之心,孟子看到了其中的優(yōu)秀品質(zhì),稱之為“大體”②楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,2008年,第208頁?；蛐?。這便是性善論。性善論屬于心善論。荀子反之,發(fā)現(xiàn)了心中的不足性與壞處,也稱之為性。這便是性惡論。孟子和荀子分別從不同的角度發(fā)現(xiàn)了心的性質(zhì)與功能。后來的哲學(xué)家便將兩家意見統(tǒng)合起來,以為人性或人心兼有善惡氣質(zhì)。王充曰:“論人之性,定有善有惡。其善者,固自善矣。其惡者,故可教告率勉,使之為善。凡人君父,審觀臣子之性,善則養(yǎng)育勸率,無令近惡;近惡則輔保禁防,令漸于善。善漸于惡,惡化于善,成為性行?！雹弁醭渲?張宗祥校注,鄭紹昌標(biāo)點(diǎn):《論衡校注》,上海:上海古籍出版社,2013年,第35頁。人性之中有善氣,也有惡氣?；蛘哒f,人性乃是善惡氣質(zhì)的混雜體。人性是心的一種形態(tài)。性分善惡,心自然也是善惡氣質(zhì)混雜體。或者說,人心既有善氣,也有惡氣。后來的理學(xué)家將這種善惡皆可能的人心解釋為人欲。二程曰:“人心,私欲也,危而不安;道心,天理也,微而難得?！雹堋抖碳?下),北京:中華書局,2004年,第1261、1272、862頁。人心是私欲,這些私欲之心是靠不住的。朱熹曰:“人心者,氣質(zhì)之心也,可為善,可為不善?！雹荨吨熳诱Z類》(5),北京:中華書局,1986年,第2013、2010頁。人心是善惡氣質(zhì)混雜之物,可能致善,也可能帶來邪惡,因此是靠不住的。這便是人心之危:“人欲也未便是不好。謂之危者,危險(xiǎn),欲墮未墮之間,若無道心以御之,則一向入于邪惡,又不止于危也。”⑥《朱子語類》(5),北京:中華書局,1986年,第2013、2010頁。人心容易陷入邪惡,因此屬于危險(xiǎn)之物。王陽明曰:“但常人之心既有所昏蔽,則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見,終是暫明暫滅,非其全體大用矣?！雹摺锻蹶柮魅?上),第23頁。普通人的心有偏倚或不可靠,人心危險(xiǎn)。

人心之所以危險(xiǎn)而不可靠,原因在于古人將人類的生存方式看作是自然的活動(dòng)。在孟子那里,值得生存的方式是率性而為、順其自然。這種順其自然的生存,與其說是人類的生存,毋寧說是自然生物的生存。人僅僅被視為某種生物。人的生存也僅僅是一種生物的生存。荀子摒棄了孟子的自然生存方式,改用人文教化的方式。這一方式接近了人類的特征,即人類之所以為人類,不在于自然,而在于人之為人。但是,荀子的人文教化模式如禮樂教化等,從本質(zhì)上來看,主要依賴于氣化感應(yīng)。這種氣化感應(yīng)的模式依然屬于自然的方式,自然的生存方式并不可靠。

理學(xué)放棄了傳統(tǒng)思想中對(duì)自然原理過度依賴的模式,而將人的生存由自然活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)榕c天理相一致的行為。天理,在宋明理學(xué)視域下,不僅指稱事物、事情的“所以然者”⑧《二程集》(下),北京:中華書局,2004年,第1261、1272、862頁。,而且還直接指向某種超越的實(shí)體。所謂超越的實(shí)體,即某種超越于我們的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體。我們經(jīng)驗(yàn)世界的方式主要是時(shí)間和空間,超越于經(jīng)驗(yàn)即超越于時(shí)間和空間。超越于時(shí)間和空間即無法用時(shí)間和空間等經(jīng)驗(yàn)形式來指稱。這種狀況,我們常常稱之為永恒和普遍。永恒是對(duì)時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的超越,普遍是對(duì)空間經(jīng)驗(yàn)的超越。超越于時(shí)間與空間的天理,在理學(xué)家那里,正好是某種永恒而普遍的存在。二程曰:“觀其所恒,謂觀日月之久照、四時(shí)之久成、圣人之道所以能常久之理?！雹帷抖碳?下),北京:中華書局,2004年,第1261、1272、862頁。理是常久之理,是永恒的。朱熹曰:“天地間只是這個(gè)道理流行周徧。不應(yīng)說道圣人不言,這道理便不在。這道理自是長在天地間,只借圣人來說一遍過?！雹佟吨熳诱Z類》(1),第156、228頁。有天地世界,便有天地之理。天理永恒而普遍地存在于世間。天理即是“常理,公理”。②《陸象山全集》,第124頁。作為永恒而普遍存在的天理因此是超越的存在。這種超越的存在,我們借用康德的哲學(xué)術(shù)語,稱之為“超越的”(transcendent)的存在?？档略?“我將把那些限定在可能經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的使用原則叫做內(nèi)在原理,另一方面,那些超越于這些限度的,叫做超越(transcendent)原理?！覀兯岢龅募兇饫碇窃?即,必須是經(jīng)驗(yàn)的,而不能夠被當(dāng)作超越性使用,即,它們不適用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外的事物。能夠消除這些限度、讓我們合法地逾越它們的原理便是超越原理?！雹跧mmanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Kant’s Werke,BandⅢ,Druck und Verlag von Georg Reimer,1911,pp.235-6.transcendent主要指超越某種限度,比如理智的限度、經(jīng)驗(yàn)的限度等。理學(xué)家的天理超越了經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)的限度,因此是超越的。天理是超越的實(shí)體。

超越實(shí)體的參與,對(duì)于存在而言具有重要意義,即,它讓存在獲得了超越性?？档聟^(qū)別了transcendent和transcendental。前者叫做“超越的”或“超驗(yàn)的”,④鄧曉芒:《康德的“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”之辨》,《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2005年第5期。后者即transcendental我們把它翻譯為“超越性的”。它是某種經(jīng)驗(yàn)理論或經(jīng)驗(yàn)存在的性質(zhì)?？档抡f:“我將那些討論超驗(yàn)知識(shí)模式所能夠討論的對(duì)象之外對(duì)象的知識(shí)叫做超越性的。這類概念體系便被叫做超越性哲學(xué)?！雹軮mmanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Kant’s Werke,BandⅢ,Druck und Verlag von Georg Reimer,1911,p.43.超越性理論是一種由經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的方式來處理超越實(shí)體的理論。按照康德理論,經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)只能處理經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之內(nèi)的事情,或者說,經(jīng)驗(yàn)理論只能處理經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象存在。而現(xiàn)象不僅是主觀建構(gòu)的產(chǎn)物,而且有其自身的客觀依據(jù)即物自身。物自身是超越的。現(xiàn)象因?yàn)橛辛顺降奈镒陨?便不再是純粹主觀的虛構(gòu)。它是超越性存在即真相。存在物因?yàn)槌綄?shí)體而轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫源嬖凇３綄?shí)體與超越性存在的區(qū)別在于,超越實(shí)體是形而上的實(shí)體,而超越性存在則是形而下的、經(jīng)驗(yàn)存在。和普通經(jīng)驗(yàn)存在不同之處在于此經(jīng)驗(yàn)存在有超越實(shí)體為依據(jù)。超越的實(shí)體讓現(xiàn)實(shí)的普通存在物轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫源嬖凇?/p>

我們將康德的超越性哲學(xué)應(yīng)用于理學(xué),其中,天理便是超越的實(shí)體,道心則是超越性存在。超越性道心從何而來呢?它來源于天理與氣質(zhì)人心的結(jié)合之工夫。絕對(duì)而超越的天理,與經(jīng)驗(yàn)的氣質(zhì)之心的相遇與結(jié)合之后產(chǎn)生了道心。二程曰:“心與道,渾然一也。對(duì)放其良心者言之,則謂之道心;放其良心則危矣?！雹蕖抖碳?上),第276頁。人心與超越的天理(“道”)相結(jié)合而形成超越性道心。朱熹曰:“道心是義理上發(fā)出來底,人心是人身上發(fā)出來底?！雹摺吨熳诱Z類》(5),第2011頁。道心即氣質(zhì)人心與天理的結(jié)合物。它因?yàn)閮?nèi)含超越的天理而轉(zhuǎn)身成為超越性存在,并因此區(qū)別于普通的氣質(zhì)人心。人心向道心的轉(zhuǎn)化標(biāo)志著生存的升華:由自然的生存轉(zhuǎn)向由道心所主導(dǎo)的合理的生存。有了天理的參與,人的行為便發(fā)生了質(zhì)的變化。朱熹曰:“其行事有于所當(dāng)是而非,當(dāng)非而是,當(dāng)好而惡,當(dāng)惡而好,自察而知之,亦是工夫?！雹唷吨熳诱Z類》(1),第156、228頁?，F(xiàn)實(shí)的是非往往是個(gè)人的喜好,具有局限性。而天理參與的活動(dòng)可以超越于經(jīng)驗(yàn)的是與非,從而完成對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的超越。道心及其所主導(dǎo)的超越性行為讓人類擺脫了自然狀態(tài)、轉(zhuǎn)身成為合理的生存。這一切皆產(chǎn)生于工夫。唐君毅說:“人之工夫如要鞭辟近里,明似待于此心之積極的或正面的求直接契入未發(fā)之性理自身,然后能使此性理緣此契入之工夫,以有其積極的繼續(xù)表現(xiàn)于中節(jié)之發(fā)之事。”⑨唐君毅:《中國哲學(xué)原論》(原性篇),北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2005年,第366頁。工夫即以心求理、心理合一,最終實(shí)現(xiàn)由氣質(zhì)人心向超越性道心的轉(zhuǎn)化。有了超越性道心的主導(dǎo),人的生存便由最初的自然行為轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫孕袨椤?/p>

工夫便是實(shí)現(xiàn)心理合一的活動(dòng)。這種活動(dòng),由于超越的天理的參與而轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫孕袨?這種超越性行為對(duì)于人類生存而言具有里程碑的意義。當(dāng)人類之心窮得絕對(duì)而超越的天理、人心變成道心之后,人的生存便從有限的、自然的生存轉(zhuǎn)向追求某種絕對(duì)的生存。人類開始追求永恒而絕對(duì)的真理或天理。因此,對(duì)天理的擁有,使人超越了自身的自然性與有限性,進(jìn)而轉(zhuǎn)身成為符合超越人性的存在。在遵循超越人性或天理的過程中,人類實(shí)現(xiàn)了生存的超越。在宇宙眾生中,只有人類才會(huì)依循人性、向往天理。這種超越性追求體現(xiàn)了人類的超越性與崇高性。人不僅需要食色,而且還向往“詩與遠(yuǎn)方”,其中,詩中蘊(yùn)含著偉大、遠(yuǎn)方存在著真理。對(duì)“詩與遠(yuǎn)方”的向往便是對(duì)追求真理與偉大的超越性行為。超越性行為才是人類的本質(zhì)性生存,超越性才是人類的本質(zhì)。理學(xué)工夫不僅使人變化了氣質(zhì),更使人脫胎換骨:人類從自然的生物轉(zhuǎn)化為追求永恒真理(“天理”)的生存者。故,朱熹稱:“‘誠意是人鬼關(guān)!’誠得來是人,誠不得是鬼?！雹佟吨熳诱Z類》(1),第298頁。做了工夫,人便是人。超越性工夫是人類生存的本質(zhì)性活動(dòng)。正是這種超越性活動(dòng),讓人類從一般生物的生存轉(zhuǎn)向人類的生存。人類的生存是一種追求絕對(duì)存在的生存。人類因?yàn)橛辛藢?duì)絕對(duì)存在如天理、真理的追求,人便是真正的人。超越性是人類生存的本質(zhì)。

超越性是人類生存的本質(zhì),這也是宋明理學(xué)人性論的固有內(nèi)涵。小程曰:“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實(shí)一也?！雹凇抖碳?上),第204頁。天理在人便是性。理不僅是天理,而且也是人性。人性即人之所以為人的本質(zhì)。人類以超越的實(shí)體為自己的本質(zhì),符合這種本質(zhì)的活動(dòng)即超越性活動(dòng)便是人的本質(zhì)性活動(dòng)。因此,人的本質(zhì)在于超越性。這便是理學(xué)家對(duì)人的本質(zhì)的定義。而工夫便是這種本質(zhì)性活動(dòng)。工夫便是超越行為、便是人類的本質(zhì)性行為。