張康之

(浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院，浙江 杭州 310018)

人創(chuàng)造了歷史，人又在歷史之中。這就是馬克思所說(shuō)的，人是歷史的“劇作者”，又是歷史的“劇中人”。作為歷史的“劇作者”，歷史包含著人的安排、人的計(jì)劃及其行動(dòng)；作為歷史的“劇中人”，歷史展開(kāi)的情節(jié)都不是人的安排。我們今天遭遇的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)肯定是人的活動(dòng)的結(jié)果，但這個(gè)結(jié)果卻不是人想得到的，是人在不自覺(jué)中制造出了這個(gè)結(jié)果。所以說(shuō)，“人們創(chuàng)造了他們自己的歷史，但是，并非他們指望的那個(gè)歷史。人們并沒(méi)有去做他們打算做的：他們不要他們所做的”[1]298?？墒牵瑲v史的客觀性恰恰體現(xiàn)在了這里，一種結(jié)果出現(xiàn)了，無(wú)論人們?cè)鯓硬幌胍脖仨毥邮?，無(wú)法選擇而只能接受。

在我們置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，唯一能夠做的就是承認(rèn)并接受風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。對(duì)于過(guò)往所有不能適應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)要求的社會(huì)設(shè)置，都不要再留戀，而是應(yīng)當(dāng)果斷地拋棄之，以免它們成為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中人們行動(dòng)的障礙和背負(fù)的包袱?？墒?，我們卻經(jīng)常性地看到，人們對(duì)工業(yè)社會(huì)中所創(chuàng)造和建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)設(shè)置都無(wú)比眷戀，將工業(yè)社會(huì)的創(chuàng)造物當(dāng)作一筆寶貴的財(cái)富而死死地抱住不放，從制度到行為模式，不僅不思變革，反而要再度強(qiáng)化。這對(duì)于尋求風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的行動(dòng)方式和生存之道是非常有害的。鑒于此，我們希望對(duì)制度的生成和演進(jìn)的歷史進(jìn)行考察，以期證明制度的歷史性。只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到了制度的歷史性，才能在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)這一人類歷史上從未出現(xiàn)過(guò)的新的社會(huì)形態(tài)中去主動(dòng)地思考制度及其功能，對(duì)制度建構(gòu)以及存在的合理性作出反思，從而尋求風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中人的生存方式、行動(dòng)方式及其規(guī)范。

一、制度生成與演進(jìn)的認(rèn)識(shí)論審思

在工業(yè)社會(huì)中，人們?cè)谡務(wù)撝贫葧r(shí)，往往會(huì)傾向于在制度起源上對(duì)制度是“自發(fā)產(chǎn)生的”還是“人為建構(gòu)的”問(wèn)題進(jìn)行學(xué)理探討。事實(shí)上，類似的探討也延伸到了對(duì)幾乎所有社會(huì)性存在的研究中。這是因?yàn)?，古典時(shí)期的哲人做了主體性的哲學(xué)設(shè)定，并形成了一種思維語(yǔ)境，以至于人們自然而然地對(duì)各種社會(huì)存在做出起源方面的追問(wèn)，并在確認(rèn)了某個(gè)起源后再對(duì)社會(huì)存在的發(fā)展、演進(jìn)等去作出思考。如果說(shuō)人能夠發(fā)揮干預(yù)作用的話，就會(huì)努力根據(jù)所形成的觀點(diǎn)而設(shè)計(jì)出干預(yù)策略，就會(huì)在改革等名義下去進(jìn)行行動(dòng)上的謀劃。在哲學(xué)上，所有這些，都會(huì)被人們認(rèn)定為屬于“實(shí)踐論”的范疇。假如說(shuō)它是“實(shí)踐論”的，那么它實(shí)際上也只能說(shuō)是一種作為認(rèn)識(shí)論體系構(gòu)成部分的“實(shí)踐論”，而不是真正有著自為性的、能夠獨(dú)立自洽的實(shí)踐論。真正的實(shí)踐論將生成于社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，屬于這一社會(huì)狀態(tài)下新的哲學(xué)形態(tài)。

制度有著“自然發(fā)生”和“人為建構(gòu)”兩種途徑。在農(nóng)業(yè)社會(huì)簡(jiǎn)單的和確定性的社會(huì)條件下，經(jīng)驗(yàn)的無(wú)數(shù)次重復(fù)而凝聚成熟人社會(huì)共享的習(xí)俗，習(xí)俗還會(huì)轉(zhuǎn)化為風(fēng)俗和文化，再返回來(lái)作用于人的行動(dòng)時(shí)，則表現(xiàn)為習(xí)慣。在復(fù)雜性和不確定性的社會(huì)條件下，習(xí)俗的生成以及由習(xí)俗向風(fēng)俗、文化的轉(zhuǎn)化都失去了條件，因而很難再生成新的習(xí)俗。所以，我們?cè)谀吧松鐣?huì)中很難看到出現(xiàn)新生習(xí)俗的情況，更不用說(shuō)用新生習(xí)俗去調(diào)整人們的交往、生活和其他行動(dòng)了。如果說(shuō)能夠發(fā)現(xiàn)習(xí)俗發(fā)揮了影響作用的話，那也是來(lái)自于傳統(tǒng)的習(xí)俗。在低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，陌生人社會(huì)擁有新型文化。在這種新型文化的生成中，理論、思想及其物化形態(tài)的法律、規(guī)則等制度設(shè)置發(fā)揮了決定性的作用，正是這些因素形塑了人的價(jià)值觀念，并匯成文化。隨著社會(huì)進(jìn)入高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)，情況將再次發(fā)生變化，農(nóng)業(yè)社會(huì)中的那種由習(xí)俗、習(xí)慣、文化等構(gòu)成的意識(shí)形態(tài)體系將回歸到行動(dòng)者的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，對(duì)合作行動(dòng)能夠產(chǎn)生重要影響作用的，將是行動(dòng)者的經(jīng)驗(yàn)，而不是外在于行動(dòng)者的那種自然生成的或人為設(shè)計(jì)的物化意義上的客觀性存在。所謂客觀存在，其實(shí)是認(rèn)識(shí)論的設(shè)定或假設(shè)，行動(dòng)者所面對(duì)的只是經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)，是從這種經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)出發(fā)而開(kāi)展行動(dòng)的。

從歷史上看，如果我們打算把握思想脈絡(luò)的話就會(huì)看到，在可持續(xù)發(fā)展的意義上，始皇帝的“萬(wàn)世一系”追求顯然要比路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”更有價(jià)值。可是，路易十四并不能斷定他死了之后就一定洪水滔天，而始皇帝也找不到恒久永續(xù)的保障。從思路上看，始皇帝的“萬(wàn)世一系”追求應(yīng)當(dāng)是指向制度建設(shè)的。那是因?yàn)椋挥杏辛酥贫壬系谋Ｕ?，才能使統(tǒng)治延續(xù)下來(lái)，而路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”則沒(méi)有給出一個(gè)方向。然而，歷史卻呈現(xiàn)出與思想的邏輯走向不相一致的狀況。在西方，走出了一條制度建設(shè)的道路，而中國(guó)卻沒(méi)有在始皇帝的追求中走上這條道路。由此可見(jiàn)，在可持續(xù)發(fā)展的問(wèn)題上，擁有這樣一個(gè)理念固然重要，但其行動(dòng)走向什么樣的方向，則顯得更為重要。所以，在全球化、后工業(yè)化這場(chǎng)社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)中，我們不僅要確立起構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的理念，不僅要在思想上意識(shí)到合作行動(dòng)模式之于人的共生共在的重要性，而且要致力于相應(yīng)的制度建設(shè)。也就是說(shuō)，需要在這個(gè)理念的引導(dǎo)下對(duì)我們已經(jīng)擁有的制度、交往模式和發(fā)展路徑進(jìn)行全方位的檢視，通過(guò)一系列的社會(huì)再造去保證可持續(xù)發(fā)展的理念能夠得到落實(shí)。其中，社會(huì)治理模式的變革是一個(gè)需要首先加以思考和解決的問(wèn)題。

“人為建構(gòu)”的制度肯定需要尊重客觀現(xiàn)實(shí)，需要從社會(huì)運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)要求出發(fā)。然而，當(dāng)霍布斯說(shuō)“法律是權(quán)威創(chuàng)造的”時(shí)，已經(jīng)明確地規(guī)定了法律的建構(gòu)性而不是反映性屬性。法律在何種意義上反映了現(xiàn)實(shí)要求，取決于創(chuàng)造了法律的權(quán)威，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)中的事實(shí)及其要求所做出的反映?？紤]到法律在工業(yè)社會(huì)中構(gòu)成了制度的基本要素，而制度又形塑了幾乎全部現(xiàn)代性的生活方式、交往方式和行為模式，那么按照霍布斯的說(shuō)法，就可以認(rèn)為整個(gè)現(xiàn)代性的幾乎一切都是由權(quán)威建構(gòu)的。雖然我們總希望從歷史行進(jìn)的軌跡中解讀出必然性，但權(quán)威建構(gòu)卻為必然性涂上了某些主觀性色彩，讓所謂歷史必然性的認(rèn)識(shí)無(wú)法等同于客觀性?？傊?，權(quán)威建構(gòu)會(huì)因?yàn)闄?quán)威的改變而發(fā)生變化，權(quán)威的轉(zhuǎn)移、轉(zhuǎn)變以及衰落，對(duì)建構(gòu)方案都有著至關(guān)重要的影響。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，法律建構(gòu)會(huì)不會(huì)為倫理建構(gòu)所置換就會(huì)成為人們思考并作出回答的問(wèn)題。事實(shí)上，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)人類走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)候，當(dāng)我們必須面對(duì)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性時(shí)，無(wú)論是霍布斯頭腦中想到的還是在整個(gè)工業(yè)社會(huì)中實(shí)際發(fā)揮作用的權(quán)威都在解構(gòu)中變得七零八落，法律的以及制度的設(shè)置和發(fā)揮作用的場(chǎng)所正在上演各種各樣的荒誕劇，宣告權(quán)威正在消解。權(quán)威消解了，社會(huì)以及制度建構(gòu)的思路也就必然發(fā)生變化，誰(shuí)來(lái)致力于這種建構(gòu)活動(dòng)？建構(gòu)出什么樣的社會(huì)以及制度？都會(huì)成為問(wèn)題。重要的是，這種實(shí)踐不可能在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)思想。

其實(shí)，在西方的思想深層，可能蘊(yùn)含著一種顛覆的欲望。在從中世紀(jì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，可以明顯地感受到這種顛覆世界的追求所發(fā)揮的作用。因?yàn)闅v史的足跡呈現(xiàn)給我們的是如此輕松地走上了一條用“人權(quán)”代替“神權(quán)”、用“民主”代替“君主”的道路。與之不同，在中國(guó)人的骨髓中卻滲透著傳承的追求。事實(shí)上，中國(guó)社會(huì)也正是在傳承中找到立足之石的，是在立足穩(wěn)定后小步前進(jìn)的，持續(xù)地取得進(jìn)展。所以，中國(guó)歷史表明，社會(huì)發(fā)展是遲緩的，而進(jìn)步則時(shí)時(shí)都在發(fā)生。近代以來(lái)，由于西學(xué)東漸，西方固有的社會(huì)變革模式也引入中國(guó)，出現(xiàn)了以革命方式摧毀舊制度的運(yùn)動(dòng)。的確，在政治上，特別是政權(quán)的掌握上，在急劇的變革中展現(xiàn)了天翻地覆的狀況，而就社會(huì)發(fā)展而言，如果放在歷史的廣角鏡中去觀察就會(huì)看到仍然是跬步前行。即使革命性的主張，也許不過(guò)百年就變得風(fēng)輕云淡了，并回歸到重于傳承的傳統(tǒng)道路上來(lái)。這就是中西方在社會(huì)發(fā)展上所呈現(xiàn)出的不同。

在今天，我們需要考慮到兩個(gè)重要方面：其一，全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)不僅是發(fā)生在東西或西方，而是人類的一次歷史性社會(huì)轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)；其二，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是全球性的，是整個(gè)人類都必須面對(duì)的一種歷史上從未出現(xiàn)過(guò)的新的社會(huì)形態(tài)。正是面對(duì)著這種情況，中國(guó)提出了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張，其目的就是要去贏得人的共生共在。毫無(wú)疑問(wèn)，在全球化、后工業(yè)化的背景下，面對(duì)著風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性，是選擇接受基督教的“末日審判”還是繼續(xù)書(shū)寫(xiě)人類的歷史，唯有構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張指出了一條出路。但是，如何將構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張落實(shí)到行動(dòng)中來(lái)，也許需要首先對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)作出反思，然后才能找到一條切實(shí)可行的道路。

可以認(rèn)為，在近代早期，隨著“世俗世界”對(duì)“神國(guó)”的取締，也因?yàn)椤按蠛胶！钡闹T多發(fā)現(xiàn)和收益，將人們認(rèn)識(shí)世界的熱情激發(fā)了出來(lái)。在這種認(rèn)識(shí)世界要求的驅(qū)動(dòng)下，很快形成了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)范式，并形成了主體、客體等基本概念。在其后的思想行程中，雖然給我們呈現(xiàn)出了哲學(xué)理論以及思想流派的多樣化，但它們大都是在由主客體搭建起來(lái)的框架下開(kāi)展哲學(xué)思考的。同樣，許多學(xué)者也作出了“認(rèn)識(shí)論”“實(shí)踐論”“價(jià)值論”等哲學(xué)類型劃分。不過(guò)，所有這些類別都是從主客體關(guān)系切入的，是從主客體關(guān)系著手而展開(kāi)各種各樣的哲學(xué)闡釋的。所以，工業(yè)社會(huì)的全部哲學(xué)所遵循的其實(shí)都是認(rèn)識(shí)論邏輯?；谶@種邏輯，形成了某些認(rèn)識(shí)結(jié)果，然后作用于實(shí)踐。至于哲學(xué)類型的其他劃分方式，基本上是依據(jù)認(rèn)識(shí)對(duì)象的不同而做出的，既不構(gòu)成對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的否定，也未實(shí)現(xiàn)對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的突破。

從主體、客體的概念入手，我們也就找到了工業(yè)社會(huì)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的總綱，也就能夠理解人們?yōu)槭裁磿?huì)那樣關(guān)注社會(huì)存在是“自然發(fā)生”還是“人為建構(gòu)”的問(wèn)題了。那是因?yàn)?，?duì)這個(gè)問(wèn)題作出何種解釋，關(guān)系到主體以及主體性的狀況。也就是說(shuō)，如果我們所擁有的社會(huì)存在是自然發(fā)生的，那么主體的地位就被大大地降低了，即主體的價(jià)值沒(méi)有體現(xiàn)出來(lái)，或者說(shuō)主體的主體性沒(méi)有得以確立。相反，如果我們所擁有的社會(huì)存在是人為建構(gòu)起來(lái)的，不僅證明了認(rèn)識(shí)的正確性，掌握了世界運(yùn)行的規(guī)律，而且也證明了實(shí)踐的有效性。歸結(jié)起來(lái)，就是證明了人在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中的主體性。這個(gè)問(wèn)題在工業(yè)社會(huì)中顯然是有著無(wú)比重要的意義的。在某種意義上，我們可以把整個(gè)工業(yè)文明都看作是這種哲學(xué)思考及其思維行進(jìn)的成果。然而，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，這種被我們?nèi)苛腥胝J(rèn)識(shí)論的哲學(xué)正在喪失其價(jià)值，它在工業(yè)社會(huì)中所具有的無(wú)比偉大的意義正在消失。

隨著人類社會(huì)呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性，用以劃分主客體的根據(jù)消失了，人與世界、人與人、人與自我等都不再處于可以靜態(tài)地加以把握、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系中，而且也無(wú)法去做出理論意義上的區(qū)分，一切與人相關(guān)的和能夠進(jìn)入人的生活中的因素都處在動(dòng)態(tài)的相互包容和相互促動(dòng)的過(guò)程之中；我們能夠想象的所有那些與人相關(guān)和能夠進(jìn)入人的生活中的因素，都只能用“共生共在”這個(gè)概念來(lái)描述。在這種情況下，我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注和思考的就是人的行動(dòng)及其效用，而不是主體與客體的關(guān)系如何。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐是否在認(rèn)識(shí)論的框架中展開(kāi)，是否從屬于認(rèn)識(shí)論的規(guī)定，能否證明人是主體并擁有主體性都不再重要，甚至失去了理論思考的價(jià)值。所以，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人類思想的發(fā)展將實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)轉(zhuǎn)向，即建立起真正實(shí)踐論的行動(dòng)哲學(xué)。這種實(shí)踐論或行動(dòng)哲學(xué)將實(shí)現(xiàn)對(duì)工業(yè)社會(huì)的可以歸入認(rèn)識(shí)論范疇的全部哲學(xué)的置換，也將使20世紀(jì)曾經(jīng)出現(xiàn)的那些自我標(biāo)榜為“行動(dòng)哲學(xué)”或“行動(dòng)理論”的思想一道被清除了。

行動(dòng)哲學(xué)并不會(huì)刻意關(guān)注制度發(fā)生和演進(jìn)的問(wèn)題，而是直面現(xiàn)實(shí)而開(kāi)展行動(dòng)，所關(guān)注的是行動(dòng)的有效性問(wèn)題，即在實(shí)現(xiàn)人的共生共在中所達(dá)成的效用。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，認(rèn)識(shí)世界、把握世界的規(guī)律，然后開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng)的邏輯無(wú)法延展開(kāi)來(lái)，人們必須隨時(shí)準(zhǔn)備回應(yīng)突發(fā)性的事件。在突發(fā)性的事件面前，主體與客體的分類已經(jīng)失去了意義，更不用說(shuō)人的主體性能夠在行動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)了。從實(shí)踐的角度看，人們?yōu)闀r(shí)間上的未來(lái)去確立制度，通過(guò)制度去引導(dǎo)行動(dòng)、規(guī)范行動(dòng)，也都因?yàn)槲磥?lái)的不確定性而成為不適宜的愿望。

二、制度生成與演進(jìn)的歷史適應(yīng)性

可以說(shuō)，一切人的創(chuàng)造物，一切由人構(gòu)造出來(lái)的東西，都會(huì)被賦予一定程度的穩(wěn)定性追求。比如，秦始皇的執(zhí)念就是“江山穩(wěn)固，萬(wàn)世一系”，這是一種追求穩(wěn)定性的典型代表。從我們今天所使用的消費(fèi)品來(lái)看，只是因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中資本對(duì)利潤(rùn)的追求而精心地設(shè)計(jì)了消費(fèi)品的使用時(shí)限，以保證它的商品售出后的不久就會(huì)報(bào)廢，以便它的再生產(chǎn)、再銷售具有可持續(xù)性。而在其他方面，人們一如既往地追求自己所創(chuàng)造成果、所生產(chǎn)的產(chǎn)品能夠存在很長(zhǎng)的時(shí)間，即具有穩(wěn)定的屬性。特別是在社會(huì)治理方面，一個(gè)政權(quán)、一種制度的穩(wěn)定性被看得非常重要，社會(huì)治理活動(dòng)也是為了維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定?？墒牵陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，所有關(guān)于穩(wěn)定性的追求都顯得非常困難，似乎越來(lái)越多的存在變得即生即逝，流動(dòng)、變化成了社會(huì)存在的主導(dǎo)性形態(tài)。不用說(shuō)關(guān)于穩(wěn)定性的追求變得不可期，即便能夠做到，也會(huì)付出極大的以成本的形式出現(xiàn)的代價(jià)。面對(duì)這種情況，如果人們還執(zhí)著于追求穩(wěn)定性的話，那顯然是不明智的。所以，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，應(yīng)當(dāng)告別既往的那種追求穩(wěn)定性的做法，代之以在流動(dòng)、變化中去捕捉人的生存的一切可能性，使生存的可能性以機(jī)遇的形式出現(xiàn)時(shí)不因人的猶豫和行動(dòng)遲緩而流失。

在宏觀的歷史視野中，我們看到了每一個(gè)歷史時(shí)期中都有著僅僅屬于這個(gè)時(shí)期的制度，一旦走出了這個(gè)歷史時(shí)期，如果其制度還有生命力的話，便會(huì)將這種生命力融入文化之中，并以所謂傳統(tǒng)文化的形式出現(xiàn)。比如，儒家思想中的倫理主要是“家中”的倫理，道德則是親疏關(guān)系展開(kāi)中的社會(huì)行為規(guī)范?？梢哉J(rèn)為，孔子等儒家代表人物主要是在對(duì)家的參悟中形成了其思想，是在家的擴(kuò)大化的意義上去指點(diǎn)社會(huì)治理的。的確，家是農(nóng)業(yè)社會(huì)的細(xì)胞，社會(huì)的構(gòu)成以及行為也是可以比附為家的那種存在中發(fā)生的。因而，儒家在對(duì)家的參悟中所形成的思想也適應(yīng)于社會(huì)治理的謀劃和行動(dòng)。也正因?yàn)槿绱耍芄：摹暗轮巍敝鲝堃簿驮谌寮疫@里轉(zhuǎn)化為清晰的制度化設(shè)置，家中的長(zhǎng)幼尊卑也就以社會(huì)等級(jí)的形式出現(xiàn)了。或者說(shuō)，儒家思想為殷商開(kāi)始逐漸生成的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)提供了理論證明，也使這種等級(jí)制因?yàn)榈玫搅巳寮宜枷氲闹С侄兊酶臃€(wěn)固。

其實(shí)，自殷商以降，中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的等級(jí)秩序便逐漸建立了起來(lái)。特別是經(jīng)歷了管仲的“分業(yè)而居”將“民”劃分為等級(jí)后，一個(gè)完整的等級(jí)結(jié)構(gòu)就穩(wěn)定地確立起來(lái)了。正是在此基礎(chǔ)上，以孔子為代表的儒家思想能夠提出尊卑有序的原則，從而實(shí)現(xiàn)了強(qiáng)化等級(jí)結(jié)構(gòu)的目的。這樣一來(lái)，因?yàn)橛辛恕熬?、臣臣、父父、子子”的設(shè)定而使社會(huì)獲得了秩序。也就是說(shuō)，這種等級(jí)秩序的精髓就在于貴賤有等、上下有序、等級(jí)分明，社會(huì)的運(yùn)行也獲得了與這種等級(jí)秩序相一致的機(jī)制，而行政管理只要在此運(yùn)行機(jī)制中順勢(shì)展開(kāi)，就能收到事半功倍的效果。其實(shí)，“分”的邏輯在春秋時(shí)期已經(jīng)成為行政管理的重要手段，管仲在齊國(guó)為相時(shí)，施行“分業(yè)定居”就是要使士、農(nóng)、工、商相區(qū)分。這不僅是在居住的意義上將人們隔離開(kāi)來(lái)，而且也是要在政策方面對(duì)人們進(jìn)行區(qū)別對(duì)待，以使他們各自都能發(fā)揮特長(zhǎng)和得到適當(dāng)?shù)墓芾怼?/p>

考慮到春秋時(shí)期等級(jí)身份制的雛形已經(jīng)基本確立起來(lái)，除了貴族之外，士、農(nóng)、工、商占據(jù)了社會(huì)的多數(shù)，即人口的多數(shù)，他們也是作為社會(huì)基礎(chǔ)的所謂“民”。對(duì)民加以區(qū)分，甚至在士、農(nóng)、工、商之間確立起身份等級(jí)，不僅方便了管理，而且使管理有了制度化的特征。在此之前，雖然“周禮”促使貴族的等級(jí)化逐漸變得明確，但作為被統(tǒng)治者的“民”仍然處于混沌狀態(tài)，隨著管仲的“四民分業(yè)而居”的施行，對(duì)“民”進(jìn)行了區(qū)分并將“民”分成了不同的等級(jí)，這無(wú)疑適應(yīng)了等級(jí)統(tǒng)治的需要。等級(jí)關(guān)系的清晰化是中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)無(wú)比發(fā)達(dá)的奧秘所在，而管仲對(duì)“民”的等級(jí)劃分則是起點(diǎn)。但是，通過(guò)對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行區(qū)分，并將他們安置在不同的等級(jí)上，只適應(yīng)于農(nóng)業(yè)社會(huì)的要求，所建構(gòu)起來(lái)的只是能夠滿足于農(nóng)業(yè)社會(huì)治理要求的等級(jí)制度，一旦社會(huì)成員在“脫域化”中流動(dòng)了起來(lái)，等級(jí)制度的穩(wěn)固基礎(chǔ)就像變成了流沙一樣而不再能支撐起等級(jí)制度了。

等級(jí)是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)。在歷史演進(jìn)的過(guò)程中，等級(jí)雖然是通過(guò)對(duì)人的區(qū)分而形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，但在邏輯上，不是人對(duì)這種社會(huì)結(jié)構(gòu)提供了支持，而是這種社會(huì)結(jié)構(gòu)將人安置在了不同的位置上，使人獲得身份，并因身份而被固定在某個(gè)等級(jí)上。與之不同，工業(yè)社會(huì)雖然在一切方面也都從屬于結(jié)構(gòu)性的原則，但這種結(jié)構(gòu)是社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，是不同的社會(huì)系統(tǒng)被安置在確定的位置上，而不是將人安置在固定的位置上。如果排除了職業(yè)化、專業(yè)化的因素，可以認(rèn)為，人是可以在不同的系統(tǒng)間流動(dòng)的，即不受社會(huì)結(jié)構(gòu)的約束。如果將工業(yè)社會(huì)區(qū)分為制度、組織和人際關(guān)系、行為兩個(gè)主要方面的話，就會(huì)看到，這個(gè)社會(huì)在制度和組織層面上是結(jié)構(gòu)性的，而在人的關(guān)系和人的行為層面上則是構(gòu)成性的。

結(jié)構(gòu)性存在是客觀的和外在于人的，而構(gòu)成性的存在則直接根源于人的內(nèi)在要求和愿望。結(jié)構(gòu)性的存在需要通過(guò)法律和權(quán)力來(lái)加以整合，而構(gòu)成性的存在更多地依靠文化、倫理精神和道德規(guī)范來(lái)加以整合。然而，工業(yè)社會(huì)也許是因?yàn)槟撤N偶然的原因而構(gòu)造出了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，又因?yàn)橛辛苏J(rèn)識(shí)論哲學(xué)，使人們被引向了尋求同一性的道路。在尋求同一性的哲學(xué)原理的引導(dǎo)下，人們又走上了用結(jié)構(gòu)性原則壓制構(gòu)成性現(xiàn)實(shí)的道路，似乎這個(gè)社會(huì)有著天然性的排斥文化、倫理精神和道德規(guī)范的特征。可見(jiàn)，與農(nóng)業(yè)社會(huì)的等級(jí)秩序和等級(jí)結(jié)構(gòu)的一致性相比，工業(yè)社會(huì)在制度及其規(guī)范功能實(shí)現(xiàn)方面，表現(xiàn)出的是矛盾、悖論等，這個(gè)社會(huì)中的人們所追求的與實(shí)現(xiàn)的，總會(huì)陷入自反的狀態(tài)?？傊r(nóng)業(yè)社會(huì)與工業(yè)社會(huì)都有著屬于它們的不同制度，在工業(yè)化和城市化進(jìn)程中，所打破的就是農(nóng)業(yè)社會(huì)的制度模式，從而建構(gòu)起工業(yè)社會(huì)的制度模式。同樣，在人類走出了工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段時(shí)，也必然要求突破工業(yè)社會(huì)的制度模式。

制度的歷史性意味著它的存在是有條件下的。比如，在整個(gè)工業(yè)社會(huì)中，人們都對(duì)民主制度推崇備致，但民主制度的存在卻是有條件的。實(shí)際上，長(zhǎng)期以來(lái)，人們似乎忽視了對(duì)民主條件的探討?？梢韵胂螅诖蠖鄶?shù)社會(huì)成員處在饑寒交迫的情況下，在危機(jī)事件頻發(fā)的條件下，是否適宜于建立起民主制度或按照民主制度的要求開(kāi)展行動(dòng)？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的系統(tǒng)化的研究顯然是缺乏的。其實(shí)，民主是有條件的，特別是物質(zhì)方面的條件，必須對(duì)民主政治以及民主制度的運(yùn)行提供堅(jiān)實(shí)有力的支持。雖然說(shuō)“經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)”的觀念會(huì)引起人們的懷疑，但若物質(zhì)生活資料的匱乏程度較大，顯然會(huì)對(duì)民主政治造成沖擊。一般說(shuō)來(lái)，一個(gè)社會(huì)應(yīng)當(dāng)在物質(zhì)資料較為豐裕的條件下才有利于民主制度的運(yùn)行。因?yàn)?，人們不用為物質(zhì)生活資料的獲取而花費(fèi)更多的時(shí)間，從而有更多的閑暇時(shí)間參與到民主政治的過(guò)程中來(lái)。

物質(zhì)生活資料可以從兩個(gè)方面獲?。阂粋€(gè)是自然，另一個(gè)是社會(huì)。如果一個(gè)國(guó)家的物質(zhì)生活資料需求量與自然資源的擁有量之間有著較大比例的回旋空間，人們很容易從自然中獲得物質(zhì)生活資料，應(yīng)當(dāng)說(shuō)民主的物質(zhì)條件是具備的。如果這類國(guó)家未建立起民主政治模式，顯然是受到了其他方面原因的制約。自然資源并不豐裕的國(guó)家也能夠建立起民主制度，其條件表現(xiàn)為兩種情況：一種是學(xué)者們所描述的所謂古希臘雅典的民主，這個(gè)社會(huì)中存在著大量的奴隸從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)，也同時(shí)存在著大量的“外邦人”(商人)去把域外的物質(zhì)生活資料運(yùn)入雅典，從而使得占這個(gè)社會(huì)少數(shù)的所謂“公民”在奴隸和“外邦人”的養(yǎng)活下衣食無(wú)憂，專心從事民主政治活動(dòng)。另一種情況就是以美國(guó)為代表的典型的現(xiàn)代民主政治，它是建立在世界的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的，它們處在世界的中心，而層次展開(kāi)的眾多處于世界邊緣的國(guó)家源源不斷地將所創(chuàng)造的財(cái)富輸送給它，使這些國(guó)家的國(guó)民既富裕又有閑暇，從而以消遣和打發(fā)日子的方式開(kāi)展民主政治活動(dòng)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在我們的世界中，有許多國(guó)家和地區(qū)都聲稱建立起了民主制度和實(shí)行了民主政治。一般說(shuō)來(lái)，人口稀少而自然資源儲(chǔ)量較大的國(guó)家，也確實(shí)能夠在民主政治方面搞得有聲有色。但是，也有許多國(guó)家的民主政治總顯得像是鬧劇，其可持續(xù)性往往是很難作出樂(lè)觀評(píng)價(jià)的。

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是人類歷史演進(jìn)過(guò)程中出現(xiàn)的一種新的社會(huì)形態(tài)，就風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)降臨在全球化、后工業(yè)化的歷史性社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程來(lái)看，這是一場(chǎng)偉大的社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)，必然要求用新的制度模式代替工業(yè)社會(huì)既有的制度模式。不僅如此，誠(chéng)如米爾斯所說(shuō)的，“歷史變遷不僅對(duì)個(gè)人的生活方式有意義，而且對(duì)人的品格，即人類的種種限制性和可能性有意義”[2]174。這是一種全面性的變革。正是這個(gè)原因，我們對(duì)構(gòu)建全新的道德制度充滿希望。在我們表達(dá)了對(duì)道德制度的構(gòu)想時(shí)，人們可能會(huì)認(rèn)為那純粹是空想。的確，經(jīng)歷了工業(yè)社會(huì)的歷史階段，人的道德遭到了毀滅性的破壞，特別是今天，人的所有邪惡的方面都表現(xiàn)得非?？鋸?。但是，在歷史性的社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)生的時(shí)刻，也就是說(shuō)，在工業(yè)社會(huì)即將終結(jié)之時(shí)，所有那些由邪惡念頭點(diǎn)燃的，都只是末日狂歡的篝火，待到一個(gè)新的早晨到來(lái)，閃耀而出的將是道德的光輝。所以，我們認(rèn)為，全球化、后工業(yè)化將給我們帶來(lái)一種道德制度。生活于這種制度下的人，能夠源源不斷地獲得道德資源。也就是說(shuō)，仰賴社會(huì)變革、歷史變遷，人將重新變得有道德?；蛘哒f(shuō)，經(jīng)歷了工業(yè)社會(huì)終結(jié)時(shí)刻的人的邪惡大爆發(fā)后，人就會(huì)走到邪惡的對(duì)立面，變成有道德的人。就客觀需求來(lái)看，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人的共生共在也需要建立在道德制度之上，沒(méi)有道德制度以及道德資源的支持，人類走向毀滅的可能性會(huì)變得極大。

三、制度生成與演進(jìn)的功能轉(zhuǎn)向

站在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中回望工業(yè)社會(huì)，對(duì)制度的功能可以形成更為清晰的認(rèn)識(shí)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在工業(yè)社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，制度的規(guī)范功能是巨大的，制度通過(guò)對(duì)人的幾乎一切行為、行動(dòng)的規(guī)范而使社會(huì)獲得秩序，社會(huì)能夠平穩(wěn)運(yùn)行，人們可以擁有安定的生活環(huán)境，開(kāi)展交往和實(shí)現(xiàn)互動(dòng)。然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，制度的規(guī)范功能很難得到實(shí)現(xiàn)。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，如果仍然耽于自我與他人相區(qū)分的視界中就會(huì)看到，他人、他行動(dòng)體將不應(yīng)是競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，而應(yīng)是擁有合作意識(shí)和合作觀念的合作伙伴；他人的行動(dòng)不會(huì)包含著隱匿信息、故弄玄虛等問(wèn)題，也不需要通過(guò)預(yù)測(cè)去制定應(yīng)對(duì)策略。

果若如此，高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)也就不需要通過(guò)制度設(shè)置去刻意地營(yíng)造行動(dòng)的確定性或可預(yù)測(cè)性。也就是說(shuō)，當(dāng)行動(dòng)者之間存在著競(jìng)爭(zhēng)或潛在的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系時(shí)，需要通過(guò)制度去框定行動(dòng)；當(dāng)行動(dòng)者之間擁有合作關(guān)系時(shí)，也就不會(huì)對(duì)制度的這項(xiàng)功能提出要求。這就是制度功能的一種邏輯自反。我們知道，從人類歷史上的人與人的關(guān)系來(lái)看，只有在工業(yè)社會(huì)中，因?yàn)樽晕乙庾R(shí)的生成，才出現(xiàn)了自我與他人的區(qū)分，可是，在自我與他人的區(qū)分中，卻因?yàn)槿伺c人的關(guān)系狀況決定了制度存在的合理性以及功能的意義。工業(yè)社會(huì)人與人之間處在利益沖突之中，人們之間是競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，因而需要制度的規(guī)范功能來(lái)框定人們之間的關(guān)系和規(guī)范人的行為、行動(dòng)。一旦人與人之間的關(guān)系獲得了合作性質(zhì)，也就意味著制度的規(guī)范功能是可有可無(wú)的了，即不再是必要的。

由于制度具有規(guī)范功能，所以，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，制度在對(duì)人的行為、行動(dòng)的規(guī)范中可以為社會(huì)提供某種確定性。這種確定性意味著社會(huì)運(yùn)行中的各事項(xiàng)都能夠得到有效控制，從而可以大大降低突發(fā)事件發(fā)生的幾率，即使遭遇了突發(fā)事件，也能夠?qū)⑵湎麡O影響降低到最小的程度。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，制度的這一功能呈現(xiàn)出減弱的狀況，甚至?xí)呦蛳?。此時(shí)，如果我們擺出一副捍衛(wèi)既有制度的姿態(tài)，也許會(huì)導(dǎo)致諸多行動(dòng)的失敗。所以，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們只能從對(duì)制度功能的期許轉(zhuǎn)向?qū)π袆?dòng)的關(guān)注。這種轉(zhuǎn)向在理論上也是合理的，因?yàn)椋绻嬖谥袆?dòng)主義和制度主義兩種理論傾向的話，那么行動(dòng)主義視野中的行動(dòng)者是不同于制度主義視野中的行動(dòng)者的。在制度主義視野中，行動(dòng)者有著明確的行動(dòng)目標(biāo)，遵守規(guī)則，公事公辦，不將個(gè)人的情感因素等帶入其行動(dòng)之中；在行動(dòng)主義的視野中，行動(dòng)者擁有充分的自主性，具有堅(jiān)強(qiáng)的道德意志，始終從實(shí)際出發(fā)開(kāi)展行動(dòng)。

制度有著共同體的功能。我們知道，在18世紀(jì)末和19世紀(jì)初，關(guān)于自我意識(shí)的生成問(wèn)題得到了人們的廣泛關(guān)注，特別是黑格爾，在這方面作了系統(tǒng)化的研究和闡述。這對(duì)于理解現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，是非常重要的理論認(rèn)識(shí)。因?yàn)椋谧晕乙庾R(shí)的生成中，造就了一個(gè)原子化的社會(huì)，它就是一種社會(huì)離析的狀態(tài)。為了使這個(gè)社會(huì)以共同體的形式出現(xiàn)，就需要通過(guò)制度安排而重新將人們整合起來(lái)。所以，對(duì)于工業(yè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，制度建設(shè)關(guān)系到人能否獲得社會(huì)生活這樣一個(gè)重要問(wèn)題?，F(xiàn)代社會(huì)的基本制度就是法律制度，正是法律制度確認(rèn)了社會(huì)離析的現(xiàn)實(shí)，然后又重新對(duì)社會(huì)進(jìn)行形式上的整合。結(jié)果是，一方面，社會(huì)在實(shí)質(zhì)上發(fā)生了離析，甚至走向崩解的邊緣；另一方面，法律制度又在形式上把它整合為一個(gè)同一體。我們將這種同一體稱作族閾共同體。由于這種共同體是由法律整合而成，因而只是形式上的共同體，構(gòu)成這個(gè)共同體的原子化個(gè)人都是獨(dú)立的存在物，都有著維護(hù)自己的獨(dú)立性的邊界，而且這個(gè)邊界是明確的和不允許被打破的。每一個(gè)個(gè)體所擁有的邊界也就是共同體的裂痕，所以，族閾共同體也是一個(gè)其內(nèi)部處處布滿裂痕的形式共同體。因?yàn)檫@個(gè)共同體不包含實(shí)質(zhì)性的共同體內(nèi)涵，一些西方學(xué)者也將這個(gè)共同體說(shuō)成是“想象共同體”“虛幻共同體”等。

在工業(yè)社會(huì)，制度是開(kāi)展社會(huì)治理的依據(jù)。如果要為社會(huì)治理尋找一個(gè)源頭的話，可以肯定地說(shuō)是為了懲治惡行。正是因?yàn)樯鐣?huì)中有了惡行才有了社會(huì)治理，希望以社會(huì)治理抑制惡行。然而，也正是對(duì)社會(huì)治理作了如此期許，使它獲得了和形成了一種抑制性的品性。令人困惑的是，雖然社會(huì)治理為了抑惡，而它卻無(wú)法避免社會(huì)治理體系中人的惡行，在一定時(shí)期或在某種意義上，社會(huì)治理者也會(huì)被作為“惡人”看待，至少是有著某種“惡人之威”與之相伴。之所以在官僚制的理論規(guī)定中提出了“價(jià)值中立”“非人格化”等要求，其主要目的是為了抑制組織中官僚的惡行。社會(huì)不僅在組織建構(gòu)中通過(guò)確立官僚制去抑制惡行，而且整個(gè)社會(huì)的制度建構(gòu)都是出于抑制惡行的需要。也正是在此意義上，人們往往回溯到了基督教的教義規(guī)定，認(rèn)為工業(yè)社會(huì)的制度是建立在人性惡的前提下的。

為什么人類社會(huì)是與惡行聯(lián)系在一起的？或者說(shuō)自人類社會(huì)產(chǎn)生那一刻起就有了惡行，并一直伴隨著人類前進(jìn)的腳步而走到了今天？各種各樣的學(xué)說(shuō)都對(duì)此做出了解釋，而且它們的解釋出乎意料地一致，那就是指向人的貪欲。不過(guò)，在人類歷史的不同階段中，貪欲的內(nèi)涵以及表現(xiàn)形式都不盡相同。在人類社會(huì)的早期，甚至在生產(chǎn)力較為低下的整個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，貪欲總是與人的生物機(jī)能即生理需要聯(lián)系在一起的。到了工業(yè)社會(huì)，特別是在工業(yè)社會(huì)取得了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展的諸多成就后，人的貪欲更多地是與私人占有制度聯(lián)系在一起的。是私人占有制度所激發(fā)出來(lái)的心理需求，促使人在一切有可能逃脫制裁的情況下破壞規(guī)制，即做出惡行選擇。當(dāng)然，在工業(yè)社會(huì)中，更多的惡行已經(jīng)得到了社會(huì)容許，比如競(jìng)爭(zhēng)中的許許多多惡行就是法律容許的。這可以看作是制度對(duì)惡的寬容，或者說(shuō)，在無(wú)法消除惡的情況下，為惡行劃一條底線。制度所發(fā)揮的就是這種為惡行劃一條底線的功能。

如果說(shuō)社會(huì)不是表現(xiàn)為原子化個(gè)人的離析狀態(tài)，如果說(shuō)制度建設(shè)不是建立在人性善惡的前提下，那么制度的功能就是可疑的了，甚至制度存在的意義也會(huì)受到懷疑。就風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，關(guān)注重心必然要從人與人如何相處的問(wèn)題轉(zhuǎn)向人能不能生存下去的問(wèn)題。在關(guān)注重心放在了人與人相處的問(wèn)題上時(shí)，人性善惡的確是一個(gè)重要問(wèn)題，因?yàn)樗鼘?duì)人與人的交往等構(gòu)成了非常重要的影響；在把關(guān)注重心放在了人的生存的可能性問(wèn)題上時(shí)，雖然人性善惡的問(wèn)題也是人的共同行動(dòng)以及人際關(guān)系處理中的一個(gè)重要影響因素，但人們需要迫切解決的則是能否生存下去的問(wèn)題。顯然，個(gè)人在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的生存可能性是極低的，也就是說(shuō)個(gè)人的生存必須建立在人的共生共在的前提下。為了解決人的共生共在的問(wèn)題，就必須開(kāi)展合作行動(dòng)，而不是寄托于制度對(duì)人的行為、行動(dòng)的規(guī)范。所以，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的現(xiàn)實(shí)決定了我們必須將關(guān)注重心放在合作行動(dòng)上，而不是像在工業(yè)社會(huì)中那樣將關(guān)注重心放在制度建設(shè)上。

在《后現(xiàn)代公共行政》一書(shū)中，?？怂购兔桌瞻压I(yè)社會(huì)的制度說(shuō)成是“環(huán)式民主”，即將民主制度的運(yùn)行比喻成一個(gè)圓圈。在這個(gè)圓圈下行的路線上，表現(xiàn)為法制及其法治，而在這個(gè)圓圈的上行路線上，表現(xiàn)為形式民主。所以，法制無(wú)非是民主制度的另一個(gè)構(gòu)成部分。從制度設(shè)計(jì)和社會(huì)建構(gòu)的角度看，民主制度并不是完美無(wú)缺的，這也是人們經(jīng)常表達(dá)的一個(gè)類似于常識(shí)性的看法。關(guān)于這一點(diǎn)，啟蒙了工業(yè)社會(huì)的那些思想家體會(huì)得也許最為深刻。雖然在他們那個(gè)時(shí)代還沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的民主實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐普摪阉囊暰€引向了一個(gè)重要問(wèn)題，那就是民主政治的順暢運(yùn)行必然取決于它所擁有的“理性公民”。然而，在民主體系之內(nèi)卻是無(wú)法造就理性公民的。不僅選舉過(guò)程中的狂熱，而且就民主政治經(jīng)常性地受到民粹主義的綁架而言，也說(shuō)明民主體制是不可能造就理性公民的。也正是這一點(diǎn)，構(gòu)成了民主政治的一個(gè)“死穴”。所以，需要到民主政治之外去尋找補(bǔ)救方式，很多思想家將希望寄托于教育。談到這個(gè)問(wèn)題，我們也就不難理解盧梭為何傾力著述他的教育學(xué)作品了，同樣，也不難理解康德何以閱讀盧梭的著作而廢寢(與當(dāng)代“網(wǎng)蟲(chóng)”相比，康德廢寢是一個(gè)重大事件)。

談到教育的問(wèn)題，我們也要附帶地多說(shuō)一句。在教育的功能問(wèn)題上，中西方是有不同認(rèn)識(shí)的。在中國(guó)，人們普遍擁有的是承襲于農(nóng)業(yè)社會(huì)的教育觀念，認(rèn)為“書(shū)中自有顏如玉，書(shū)中自有黃金屋”。在西方，所建立起來(lái)的是一種現(xiàn)代性的教育觀念，即把教育看作是補(bǔ)足制度設(shè)計(jì)和社會(huì)規(guī)劃不足的手段和途徑。當(dāng)然，盡管中西方存在著這種觀念上的差別，但就教育實(shí)踐來(lái)看，所遵從的還是社會(huì)運(yùn)行邏輯，并形成了自身的發(fā)展路徑?？傊?，即使在工業(yè)社會(huì)中，制度也不是萬(wàn)能的，因?yàn)樗荒軌驗(yàn)樯鐣?huì)提供充分保障，所以需要開(kāi)辟諸如教育等途徑。既然在工業(yè)社會(huì)低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下制度的功能都具有局限性，那么在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們?nèi)绾文軌驅(qū)χ贫缺С譄o(wú)限期許呢？當(dāng)然，行動(dòng)主義并不否認(rèn)制度及其功能，行動(dòng)主義所希望關(guān)注的是不把討論問(wèn)題的重心放在制度上，而是要求為認(rèn)識(shí)、實(shí)踐等提供一個(gè)行動(dòng)的視角，并用這個(gè)視角去代替人們已經(jīng)習(xí)以為常的制度視角。我們承認(rèn)，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，制度視角有著很強(qiáng)的優(yōu)勢(shì)，而在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這個(gè)視角能夠?yàn)槲覀兲峁┑恼J(rèn)識(shí)成果和實(shí)踐規(guī)范、目標(biāo)、路徑設(shè)計(jì)等，都可能對(duì)行動(dòng)構(gòu)成誤導(dǎo)，甚至?xí)蔀樾袆?dòng)的障礙，以至于我們必須將視角轉(zhuǎn)換到行動(dòng)上來(lái)。

在工業(yè)社會(huì)中，制度形塑出來(lái)的是穩(wěn)定的行為和行動(dòng)模式，在制度的框架下開(kāi)展行動(dòng)，意味著每一個(gè)人扮演著特定的角色，并以角色扮演的形式參與到“分工-協(xié)作”之中。與角色聯(lián)系在一起的能力、專業(yè)素養(yǎng)等，決定了人們?cè)凇胺止?協(xié)作”體系中的特定崗位和職位。一旦人們?cè)凇胺止?協(xié)作”體系中與特定的崗位、職位聯(lián)系在了一起，也就能夠持續(xù)而穩(wěn)定地以其能力和專業(yè)知識(shí)等發(fā)揮作用。與之相比，人們?cè)诤献餍袆?dòng)中的角色扮演是不同的，人的角色扮演不是因?yàn)榕c特定的崗位、職位相聯(lián)系才能體現(xiàn)出價(jià)值或使其價(jià)值實(shí)現(xiàn)最大化。如果說(shuō)工業(yè)社會(huì)“分工-協(xié)作”體系中的崗位、職位是前置性地放在了那里等待人去填充，即由崗位、職位去選擇填充者，那么在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)中，并不存在著前置性的崗位和職位，而是因?yàn)槿税缪萘四撤N角色時(shí)創(chuàng)設(shè)了崗位、職位；如果說(shuō)工業(yè)社會(huì)的“分工-協(xié)作”體系中的崗位、職位是由特定組織設(shè)立并歸組織所有，那么合作行動(dòng)中的崗位、職位則是屬于行動(dòng)者的，會(huì)跟隨著行動(dòng)者而流動(dòng)，行動(dòng)者進(jìn)入了哪個(gè)組織，也就將崗位、職位帶進(jìn)了那個(gè)組織。因?yàn)樾袆?dòng)者的角色扮演具有流動(dòng)性，或者說(shuō)處在不斷的變換中，因而意味著不會(huì)有既成的、穩(wěn)定的組織結(jié)構(gòu)對(duì)行動(dòng)者構(gòu)成約束、限制，進(jìn)而，也不可能建立起穩(wěn)定的制度而對(duì)行動(dòng)者進(jìn)行規(guī)范。就崗位、職位意味著組織的結(jié)構(gòu)而言，合作行動(dòng)中的流動(dòng)性也對(duì)這種結(jié)構(gòu)作出了否定。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)人們?yōu)榱巳说墓采苍诙袆?dòng)時(shí)，是隨時(shí)根據(jù)任務(wù)的需要而選擇自己的角色的，不受制度框架以及模式化的觀念、意識(shí)以及物化設(shè)置的制約。至于自己在合作行動(dòng)中發(fā)揮了什么樣的作用，也不會(huì)因?yàn)橥庠谟谧晕业纳鐣?huì)評(píng)定而對(duì)行動(dòng)產(chǎn)生影響，行動(dòng)者更不會(huì)以這種外在于他的評(píng)定而去謀求榮譽(yù)、利益等。合作行動(dòng)中的行動(dòng)者是在自我評(píng)定自我的努力狀況中獲得自我實(shí)現(xiàn)的認(rèn)知。也就是說(shuō)，合作行動(dòng)中的行動(dòng)者在角色扮演中不是受到外在于他的制度的評(píng)價(jià)、規(guī)范的，而是憑著自我認(rèn)知去開(kāi)展行動(dòng)。當(dāng)然，一些“非制度化”的外在的社會(huì)性評(píng)定會(huì)自然而然地發(fā)生，但也不會(huì)沖擊行動(dòng)者的自我認(rèn)知，更不會(huì)對(duì)行動(dòng)構(gòu)成影響?？梢哉J(rèn)為，人們?cè)诤献餍袆?dòng)中能夠形成關(guān)于合作者表現(xiàn)方面的經(jīng)驗(yàn)，并基于這種經(jīng)驗(yàn)在再一次或多次的行動(dòng)中選擇合作者。所以，如果說(shuō)行動(dòng)者受到了什么外在于他的因素的規(guī)范的話，那就是合作伙伴的選擇和被選擇會(huì)作用于他的自我認(rèn)知，并促使他改變合作方式。這種情況說(shuō)明，在合作行動(dòng)中是存在著對(duì)行動(dòng)者的評(píng)定的，但這種評(píng)定的客觀目的是促進(jìn)行動(dòng)者的自我認(rèn)知，而不是以制度規(guī)范的形式對(duì)行動(dòng)者作出獎(jiǎng)懲。不過(guò)，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，合作行動(dòng)是由任務(wù)決定的，而且具有較大的隨機(jī)性，每一次行動(dòng)對(duì)專業(yè)要求都是不同的，從而使關(guān)于合作者的表現(xiàn)上的經(jīng)驗(yàn)較少發(fā)揮作用。當(dāng)然，人在合作行動(dòng)中的信用記錄會(huì)公開(kāi)地顯示在相關(guān)媒介載體上，不值得信任的合作者必須通過(guò)在合作行動(dòng)中作出優(yōu)異成績(jī)?nèi)シ穸莻€(gè)影響其良好形象的記錄。

四、制度生成與演進(jìn)的未來(lái)面向

“大致是在人類踏入21世紀(jì)的門檻時(shí)，也同步踏入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)?！盵3]20世紀(jì)后期以來(lái)，特別是在進(jìn)入了21世紀(jì)后，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)以及這個(gè)社會(huì)中的諸多危機(jī)事件，都充分證明了人類已經(jīng)成為命運(yùn)相關(guān)的全球性存在物，世界各國(guó)是如此緊密地聯(lián)系在了一起，表現(xiàn)出了你中有我、我中有你、相互依存的狀況。這說(shuō)明，一場(chǎng)偉大的社會(huì)變革已經(jīng)發(fā)生，我們進(jìn)入了人類歷史的新時(shí)代。人類不僅回不到歷史上的較早時(shí)期的那種社會(huì)狀態(tài)中去，甚至20世紀(jì)的歲月也永遠(yuǎn)地逝去而不可回歸。但是，在此社會(huì)變革已經(jīng)發(fā)生的時(shí)刻，各種各樣守舊的力量卻拒絕變革，極力維護(hù)舊的制度模式和行動(dòng)方式。特別是在全球視野中，可以看到存在著某種力量，不僅不愿意接受已經(jīng)呈現(xiàn)在我們面前的新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且還繼續(xù)用舊的思維習(xí)慣去經(jīng)營(yíng)世界，宣稱自我利益的神圣性并動(dòng)輒挑起沖突。

必須承認(rèn)，在每一個(gè)社會(huì)變革的時(shí)代，總會(huì)出現(xiàn)“進(jìn)步”與“保守”兩種力量。當(dāng)然，在今天，“進(jìn)步”“保守”等詞語(yǔ)與它們?cè)趶霓r(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變過(guò)程中的含義大不相同了。在從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的那場(chǎng)社會(huì)變革中，“保守”就意味著對(duì)舊制度的堅(jiān)守，反對(duì)變革；“進(jìn)步”則完全相反，反映了摧毀舊制度的要求。在今天，“進(jìn)步”與“保守”也許都是朝向未來(lái)這同一個(gè)方向的運(yùn)動(dòng)，存在于它們之間的差別，只是時(shí)間上的響應(yīng)不同?！凹幢惚Ｊ氐恼我膊荒苁箽v史停滯，它只能為小心謹(jǐn)慎的過(guò)渡和保護(hù)有保留價(jià)值的東西而操勞。因此，進(jìn)步的和保守的往往更確切地說(shuō)是表現(xiàn)了不同的速度，而并不真正是方向上的不同：進(jìn)步的政治根據(jù)它們的自我理解努力追求所期待的歷史發(fā)展的加速；相反，保守的政治則是追求它們所期待的歷史發(fā)展的減速或者暫時(shí)的停止?！盵4]304

許多人類學(xué)家將工業(yè)社會(huì)定義為陌生人社會(huì)，而我們認(rèn)為，全球化、后工業(yè)化指向一個(gè)匿名社會(huì)，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)也就是匿名社會(huì)。為陌生人社會(huì)建立起來(lái)的制度顯然無(wú)法適應(yīng)匿名人社會(huì)的要求。就匿名人而言，也許其最早的形式是出現(xiàn)在歐洲中世紀(jì)上流社會(huì)的“假面舞會(huì)”中的。這種形式所具有的隱喻可能是出于逃避社會(huì)規(guī)范對(duì)人構(gòu)成的某種心理壓力。當(dāng)然，在流行起來(lái)以后，人們也許帶有更多游戲的心理佩戴假面。如果逃避社會(huì)規(guī)范的心理需求確實(shí)存在的話，那么在今天的匿名人社會(huì)中，就會(huì)匯聚起沖擊傳統(tǒng)規(guī)范的力量。特別是在互聯(lián)網(wǎng)上，這一點(diǎn)已經(jīng)顯現(xiàn)得非常清楚。大量的匿名人刻意表達(dá)對(duì)法律等規(guī)則進(jìn)行挑戰(zhàn)的意圖，他們反叛性地違法犯罪，并以匿名人的形式逃避責(zé)任。從當(dāng)前的情況看，盡管為了把網(wǎng)絡(luò)社區(qū)納入傳統(tǒng)的社會(huì)治理框架中而采用了實(shí)名注冊(cè)的制度，但性質(zhì)惡劣的事件卻并未因?yàn)椤皩?shí)名制”而減少，反而仍然以幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)，以至于對(duì)傳統(tǒng)的社會(huì)治理方式構(gòu)成了極大挑戰(zhàn)。這是匿名社會(huì)的消極一面，但它所包含的隱喻則是，逃避規(guī)范，拒絕規(guī)范，特別是對(duì)制度性規(guī)范表現(xiàn)出了某種反叛。面對(duì)這種情況，在尋求解決之道時(shí)，必然會(huì)走上尋求制度替代方案的道路?；蛘哒f(shuō)，只有找到了制度替代方案，才能解決我們?cè)诋?dāng)前匿名社會(huì)興起中看到的這些消極問(wèn)題。

誠(chéng)如弗蘭克·奈特所說(shuō)：“對(duì)于我們希望修改或取代的系統(tǒng)，如果我們的改革是建立在對(duì)它的本質(zhì)和趨勢(shì)透徹理解的基礎(chǔ)之上，這將會(huì)為創(chuàng)造切實(shí)的改善提供更大的機(jī)會(huì)?！盵5]導(dǎo)言，2在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，當(dāng)我們圖謀開(kāi)拓人類前行的道路時(shí)，所面對(duì)的就是工業(yè)社會(huì)這個(gè)既定的系統(tǒng)。20世紀(jì)80年代以來(lái)的改革運(yùn)動(dòng)，也一直抱著修改這個(gè)系統(tǒng)甚至尋求這個(gè)系統(tǒng)的替代系統(tǒng)的愿望，但顯而易見(jiàn)的是，對(duì)于這個(gè)系統(tǒng)的本質(zhì)并未做出透徹的理解。在某種意義上，我們傾向于認(rèn)為，雖然人們總是打著改革的旗號(hào)，卻在意識(shí)形態(tài)上崇奉工業(yè)社會(huì)的傳承，唯恐對(duì)這個(gè)系統(tǒng)作出透徹的理解而失去信仰。所以，對(duì)于工業(yè)社會(huì)的基本制度、個(gè)人主義文化、社會(huì)治理模式，往往不愿意去進(jìn)行深入的分析和透徹的理解，更不愿意去觸動(dòng)它，而是在一些細(xì)枝末節(jié)上去進(jìn)行一些調(diào)整。也許是這個(gè)原因，無(wú)數(shù)的改良方案都得到了實(shí)施，修修補(bǔ)補(bǔ)的行為每日每時(shí)都在發(fā)生，但人類的境遇卻變得越來(lái)越糟。

真正的改革是一場(chǎng)“革命”，需要對(duì)既有的系統(tǒng)做出透徹的理解，而不是陶醉于它過(guò)往幾百年的輝煌業(yè)績(jī)和燦爛表現(xiàn)。只有這樣，才能發(fā)現(xiàn)它與現(xiàn)實(shí)以及新生的社會(huì)因素相沖突的根源。事實(shí)上，只有對(duì)既有的系統(tǒng)作出透徹的理解，才能在時(shí)代的背景中去為它們進(jìn)行定位，才知道我們所應(yīng)去除的是哪些東西，甚至去發(fā)現(xiàn)某種趨勢(shì)，展開(kāi)系統(tǒng)重建的工作。如果我們把全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)理解成人類歷史一個(gè)新的階段的開(kāi)端，并相信工業(yè)社會(huì)既有的系統(tǒng)無(wú)法被帶入這個(gè)新的歷史階段，也就必須認(rèn)識(shí)到，我們所要承擔(dān)的，正是系統(tǒng)重建的任務(wù)。這樣一來(lái)，對(duì)既有系統(tǒng)的透徹理解，恰恰是我們進(jìn)行系統(tǒng)重建的必要功課。

事實(shí)上，我們所面對(duì)的是一場(chǎng)“百年未有之大變局”，而且“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的主張也已經(jīng)提出，在理念上，人類歷史的走向在方向上已經(jīng)明確，剩下的只是一個(gè)如何走在通向未來(lái)的道路上的問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考，讓我們看到，工業(yè)社會(huì)是建立在原子化個(gè)人的基礎(chǔ)上的，它的全部制度設(shè)置都是為了實(shí)施對(duì)原子化個(gè)人的行為、行動(dòng)加以規(guī)范的要求，試圖通過(guò)這種規(guī)范而營(yíng)建起共同體。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，人類被動(dòng)地成為“命運(yùn)共同體”，所面對(duì)的是如何將這個(gè)被動(dòng)的“命運(yùn)共同體”轉(zhuǎn)化為積極的命運(yùn)共同體的問(wèn)題。因而，社會(huì)建構(gòu)邏輯發(fā)生了根本性的變動(dòng)，致使我們無(wú)法將工業(yè)社會(huì)的制度等社會(huì)設(shè)置搬到風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中來(lái)?；蛘哒f(shuō)，我們不能依然抱持著工業(yè)社會(huì)所建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)設(shè)置以及行動(dòng)模式，而是需要根據(jù)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)要求而思考社會(huì)的重新建構(gòu)問(wèn)題。

一個(gè)大膽的推斷就是，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)包含著資本主義終結(jié)的可能性，或者說(shuō)，資本主義制度不能適應(yīng)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人們的生存需要。在吉登斯看來(lái)，“工業(yè)社會(huì)”與“資本主義”兩個(gè)概念所指的并不是同一個(gè)時(shí)段中的社會(huì)狀況。他認(rèn)為，資本主義的出現(xiàn)是先于工業(yè)化的，在某種意義，可以認(rèn)為資本主義對(duì)工業(yè)社會(huì)的生成作出了貢獻(xiàn)，引發(fā)和促進(jìn)了工業(yè)化、城市化運(yùn)動(dòng)。同樣，資本主義又是終結(jié)工業(yè)社會(huì)的掘墓者，是由于資本主義積聚起的力量突破了工業(yè)社會(huì)的框架，促使人類走上了全球化、后工業(yè)化征程。根據(jù)這種判斷，可以推斷出，在工業(yè)社會(huì)為后工業(yè)社會(huì)所替代后，資本主義還將持續(xù)地存在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段。當(dāng)然，這種看法在很大程度上取決于對(duì)“資本主義”一詞的理解，如果把資本主義理解成市場(chǎng)、交易行為的話，吉登斯的判斷是可以接受的。但是，如果把資本主義理解成由生產(chǎn)方式、制度和特定的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)構(gòu)成的系統(tǒng)的話，我們將會(huì)看到，全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)所要摧毀的恰恰是資本主義。特別是全球化對(duì)民族國(guó)家構(gòu)成的沖擊，信息技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)等對(duì)生產(chǎn)方式、交往方式構(gòu)成的挑戰(zhàn)，社會(huì)時(shí)間資源稀缺對(duì)民主政治所造成的限制，社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)以及危機(jī)事件頻發(fā)造成的行動(dòng)非結(jié)構(gòu)化，等等，都使資本主義難以為繼了。所以，我們更傾向于認(rèn)為工業(yè)社會(huì)與資本主義社會(huì)不僅在時(shí)間上是一段相重合的歷史，而且在性質(zhì)上也代表了這個(gè)歷史階段的兩個(gè)方面。工業(yè)社會(huì)的終結(jié)也將是資本主義的終結(jié)，相應(yīng)地，與工業(yè)社會(huì)及其資本主義聯(lián)系在一起的社會(huì)性設(shè)置也都會(huì)逐漸地變成歷史遺跡。如果說(shuō)對(duì)于后發(fā)展國(guó)家和地區(qū)，在特定的時(shí)段中需要補(bǔ)上發(fā)展資本主義這一課，那么在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在遭遇了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，就不應(yīng)執(zhí)著于所建構(gòu)起來(lái)的資本主義制度了。

我們認(rèn)識(shí)世界的活動(dòng)在思維中可以回溯到遙遠(yuǎn)古代的某個(gè)點(diǎn)，甚至可以思考從地球變冷開(kāi)始的歷史，或追溯到生命的源頭。但是，實(shí)際前行的歷史則是無(wú)法回轉(zhuǎn)的，盡管科幻電影會(huì)展示給我們某個(gè)戲劇性的情節(jié)，說(shuō)我們?cè)谖磥?lái)的某個(gè)時(shí)點(diǎn)重回了洪荒時(shí)代，而達(dá)爾文的進(jìn)化論歷史觀卻告訴我們，從自然史到社會(huì)史的進(jìn)化過(guò)程只有走向未來(lái)一維，而且從來(lái)也不愿稍稍回頭張望，更不會(huì)掉轉(zhuǎn)頭來(lái)行走。人類社會(huì)在數(shù)百年前開(kāi)啟了告別農(nóng)業(yè)社會(huì)的行程，經(jīng)歷過(guò)工業(yè)社會(huì)的闊步前進(jìn)，現(xiàn)在走向后工業(yè)社會(huì)，這應(yīng)視為歷史的必然。雖然自然意義上的人并不表現(xiàn)出對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化論的亦步亦趨的證明，但社會(huì)的發(fā)展卻處在不停歇的進(jìn)化過(guò)程中。農(nóng)業(yè)社會(huì)的制度、生活方式、人際關(guān)系模式等漸行漸遠(yuǎn)；工業(yè)社會(huì)的制度、生活方式、人際關(guān)系模式等也必將在社會(huì)前行的過(guò)程中被拋棄。我們已走在全球化、后工業(yè)化的道路上，18世紀(jì)的人們所設(shè)計(jì)出的偉大方案只應(yīng)被當(dāng)作正在失去現(xiàn)實(shí)意義的歷史豐碑，而不是今日降臨的雨露陽(yáng)光。把18世紀(jì)的觀念和社會(huì)建構(gòu)方案搬到今天的任何一個(gè)地方，都肯定是不合適的。

當(dāng)然，在偉大的歷史性社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)刻，也會(huì)向人們呈現(xiàn)出某種新舊制度并存的狀況。在兩種制度以及兩種生活方式并存的條件下，實(shí)證的研究就會(huì)基于不同的經(jīng)驗(yàn)得出不同的結(jié)論。如果這些研究結(jié)論重新作用于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐安排，就會(huì)走向截然相反的方向。所以，在歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期，科學(xué)研究定位在對(duì)歷史趨勢(shì)的分析和把握上尤顯重要。如果不能實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史發(fā)展的基本趨勢(shì)的把握，那么科學(xué)研究無(wú)論有著什么樣的科學(xué)形式，都會(huì)形成反科學(xué)的結(jié)論。這對(duì)于社會(huì)發(fā)展而言是有害的。我們正處在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，這是人類歷史上的一場(chǎng)偉大的歷史性社會(huì)轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)。在這種背景下開(kāi)展科學(xué)研究，必須從現(xiàn)實(shí)中去把握那些正在生成的新的社會(huì)因素，必須在人類當(dāng)前所遇到的問(wèn)題中去解讀屬于這個(gè)時(shí)代的特殊原因?？傊仨殢娜祟悮v史從過(guò)去走向未來(lái)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中去形成研究結(jié)論。我們所遭遇的現(xiàn)實(shí)就是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，歷史呈現(xiàn)給我們的趨勢(shì)就是告別工業(yè)社會(huì)以及與它相伴生的資本主義社會(huì)。所以，我們沒(méi)有理由捍衛(wèi)工業(yè)社會(huì)中所建構(gòu)起來(lái)的制度以及生活方式、交往方式和行為模式。

馬克思和涂爾干都不對(duì)社會(huì)革命的歷史作用給予過(guò)高的評(píng)價(jià)，或者說(shuō)，都把社會(huì)革命看作是發(fā)生在歷史表層的震動(dòng)。但是，在歷史進(jìn)步的驅(qū)動(dòng)力的問(wèn)題上，他們卻有著不同的認(rèn)識(shí)。馬克思所看重的是生產(chǎn)力的發(fā)展，所以，在馬克思看來(lái)，如果社會(huì)革命能夠帶來(lái)生產(chǎn)關(guān)系的改善，就會(huì)打破約束生產(chǎn)力的因素，就會(huì)為生產(chǎn)力的發(fā)展開(kāi)拓出新的空間。涂爾干則認(rèn)為，歷史進(jìn)步是一個(gè)緩慢的制度變遷過(guò)程，社會(huì)革命有可能打亂制度變遷的節(jié)奏和進(jìn)程，從而使歷史進(jìn)步的腳步出現(xiàn)停滯。所以，涂爾干表達(dá)了對(duì)任何形式和性質(zhì)的社會(huì)革命的排斥。但是，如果把社會(huì)作為一個(gè)擁有結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)來(lái)看，把歷史進(jìn)步看作是社會(huì)結(jié)構(gòu)調(diào)整和變動(dòng)的過(guò)程，情況就不同了。也就是說(shuō)，只要社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化處在一個(gè)行進(jìn)的過(guò)程中，是否選取社會(huì)革命的方式并不重要。除非固守某種社會(huì)結(jié)構(gòu)而反對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)調(diào)整的力量處在了強(qiáng)勢(shì)的和支配性的地位，以至于不得不通過(guò)社會(huì)革命去削弱這種力量。

自覺(jué)地對(duì)社會(huì)進(jìn)行結(jié)構(gòu)調(diào)整，是理性的做法，因?yàn)槟菍?huì)大大地減少社會(huì)震蕩。積極的行動(dòng)每日每時(shí)都會(huì)促動(dòng)社會(huì)變革，日積月累地改變著社會(huì)結(jié)構(gòu)，以至于社會(huì)革命已經(jīng)在無(wú)形中完成而不再需要采取爆發(fā)式的行動(dòng)。由此推斷，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在尋求風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的生存之道時(shí)，如果維護(hù)工業(yè)社會(huì)、資本主義社會(huì)的保守力量不陷入非理性的狀態(tài)，那么社會(huì)變革并不一定以革命的形式出現(xiàn)，而是能夠在“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的追求中以極小的社會(huì)震蕩實(shí)現(xiàn)變革?？墒?，從全球的情況看，以美國(guó)為首的西方發(fā)達(dá)國(guó)家，因?yàn)樵诠I(yè)社會(huì)中獵獲了霸權(quán)以及與這種霸權(quán)相對(duì)應(yīng)的利益，不愿意接受社會(huì)變革的現(xiàn)實(shí)要求，致使全球性震蕩將不可避免。這樣的話，人類在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的命運(yùn)就會(huì)不樂(lè)觀。所以，如何讓更多的人接受社會(huì)變革的現(xiàn)實(shí)要求，如何讓更多的人參與到構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的行動(dòng)中來(lái)，則是我們陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)所要解決的首要問(wèn)題。