論《世說(shuō)新語(yǔ)》的情興之美

張玉霞

（甘肅財(cái)貿(mào)職業(yè)學(xué)院，蘭州 730207）

《世說(shuō)新語(yǔ)》成書(shū)于中國(guó)南朝劉宋時(shí)代，是一部記載魏晉士族階層的言行風(fēng)貌、軼事趣聞與社會(huì)風(fēng)尚的重要文本。由于全書(shū)“為賞心而作”，并不以政治教化為目的，因此全書(shū)并不以儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人物進(jìn)行某種意義上的褒貶評(píng)斷，而是以反映當(dāng)時(shí)士族階層真實(shí)的生活、思想以及社會(huì)風(fēng)貌為要旨，這就使得“人自身得以成為它的中心”［1］，從而將人由內(nèi)而外散發(fā)的個(gè)性特點(diǎn)，諸如品性、修養(yǎng)、才智、趣味、乃至癖習(xí)等，都有了一個(gè)較全面的展示空間。從而，在這個(gè)追求率性與精神上的自由解放的時(shí)代，以其獨(dú)特的生命體驗(yàn)與任誕風(fēng)度，引發(fā)了后世學(xué)者對(duì)于中國(guó)人的美感形式和藝術(shù)精神的諸多研究?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》全書(shū)共36篇，計(jì)1000余則，從其所涉及的諸多方面中，筆者試圖以魏晉士人的“尚情”特性為切入點(diǎn)，并以一些生動(dòng)有趣的親切細(xì)節(jié)，再現(xiàn)那個(gè)時(shí)代士人的精神風(fēng)貌，以其獨(dú)具魅力的“情興之美”，建構(gòu)起與現(xiàn)代人的生活有所鏈接的審美橋梁。

一、魏晉風(fēng)流，必有深情

魏晉士人不滯于物，不拘禮法，在與他人的交往中形跡灑脫且率真有趣，他們異常敏感于“情”且重視與萬(wàn)物的“神交”。馮友蘭先生曾著文論述過(guò)魏晉士人的這種“名士風(fēng)流”，并指出其特點(diǎn)之一便是“必有深情”［2］。具體到魏晉士人的日常生活與生命特性之中，則體現(xiàn)為一種廣博的悲天憫人情懷，他們將生命視為最高的價(jià)值，并且對(duì)自然、萬(wàn)物都持有一種超乎功利色彩的關(guān)切與深情，充分展示了一種“一往情深”的人格美。

如《任誕》第42則記載：

桓子野每聞清歌，輒喚“奈何！”謝公聞之，曰：“子野可謂一往有深情。”［3］

桓子野具有相當(dāng)高妙的音樂(lè)才能，才名遠(yuǎn)播，可謂“江左第一”。面對(duì)不相識(shí)的人，聞其清歌則喚“奈何”幫腔相和，一是緣于知音之感，但這里的“每聞”一詞，更多還是顯示出桓伊此人本就對(duì)世間萬(wàn)物皆心存一份天真的歡喜，故而毫無(wú)恃才傲物的姿態(tài)。幫腔之舉，則盡顯其人率真可愛(ài)。

藝術(shù)家不拘形跡、真率不羈的交往唱和，體現(xiàn)出那個(gè)時(shí)代獨(dú)具魅力的精神風(fēng)貌。此類(lèi)故事在《世說(shuō)新語(yǔ)》大量存在，如接下來(lái)《任誕》第49則記載的“桓子野為王子猷吹笛”的故事，更加顯示出魏晉士人“知音之交”的深情：他們本是素不相識(shí)的陌生人，萍水相逢，竟單單以音樂(lè)為媒介而引出一番交往，且至終兩人都沒(méi)有交談一言，仿佛只留下音樂(lè)仍在這一片小洲邊久久回蕩。其交往的方式也風(fēng)流灑脫，不羈于禮儀常規(guī)，王子猷直接邀請(qǐng)桓伊為自己吹笛而不忌諱是否冒犯失禮，而桓伊也無(wú)架子，立即下車(chē)為初識(shí)者演奏，兩人均真性情相往來(lái)，單純坦率，讀來(lái)甚覺(jué)雅凈，只覺(jué)得魏晉士人的氣度和雅量余音裊裊。也許，恰恰是魏晉時(shí)期極其動(dòng)蕩的時(shí)代氛圍，讓士人們更多地意識(shí)到生命的本真，因而不屑囿于禮教中那些外在的姿態(tài)，而是將生命內(nèi)在的真情涌發(fā)直接投射到行為交往中，于是舉手投足之間別有一番曼妙風(fēng)度。

除上面的日常遭逢例子之外，出于對(duì)死亡的強(qiáng)烈意識(shí)，魏晉士人也喜以“一往情深”的方式訴說(shuō)他們的衷腸。從《世說(shuō)新語(yǔ)》里的《傷逝》一類(lèi)中，我們可以讀到專(zhuān)門(mén)記載生者寄托對(duì)逝者的悼念之情的段落，可以說(shuō)，在無(wú)可避免的死亡面前，魏晉士人呈現(xiàn)出來(lái)的深情與悲慟，尤為令人動(dòng)容。

《傷逝》第1則即記載的是“驢鳴送葬”，王仲宣是著名的“建安七子”之一，因其喜歡聽(tīng)驢鳴，所以在下葬之時(shí)，魏文帝曹丕提議前來(lái)吊唁者皆作一聲驢鳴為他送別。這一行為或許在今天的我們看來(lái)頗為怪誕，但這種不在乎他人眼光而追求感情的誠(chéng)摯行為，充滿(mǎn)了對(duì)友人的拳拳眷戀之情，成為魏晉風(fēng)流的時(shí)代符號(hào)之一?！痘竽纭返?則記載：“荀奉倩與婦至篤，冬月婦病熱，乃出中庭自取冷，還以身熨之。婦亡，奉倩后少時(shí)亦卒。”荀粲的故事充分凸顯出他對(duì)妻子的癡情。編撰者將之放在《惑溺》一篇，容易讓人解讀為其行為并不恰當(dāng)，為妻子治病而把自己凍成降溫工具，這一做法似乎顯得有些“造作”。但或許我們更應(yīng)從這個(gè)行為里的“感同身受”角度來(lái)理解，荀粲以這種方式分擔(dān)妻子的病痛，更顯這份情感之深，況且，感情之中本來(lái)就常有各式各樣的沖動(dòng)，常常沖破常理與禮法?！秱拧返?6則所記載的“人琴俱亡”這一歷史典故，更是具有感人至深的力量：王徽之與其弟感情甚篤，感知到子敬先于他去世時(shí)，王徽之不哭也不悲，從容平靜地前去奔喪。子敬愛(ài)琴，因此徽之彈琴送別，而怎么也調(diào)不好的琴弦卻泄露出他此刻內(nèi)心巨大的悲痛，進(jìn)而發(fā)出“子敬！子敬！人琴俱亡！”的悲號(hào)。這聲慟絕的悲號(hào)，與之前的平靜形成一種強(qiáng)烈對(duì)比，令聞?wù)邿o(wú)不感傷。

對(duì)死亡的強(qiáng)烈意識(shí)也引發(fā)魏晉士人對(duì)生命短暫易逝的感慨，這一生命意識(shí)促使他們對(duì)人生問(wèn)題有了更深入的思考。如《言語(yǔ)》第55則記載：

桓公北征，經(jīng)金城，見(jiàn)前為瑯邪時(shí)種柳，皆已十圍，慨然曰：“木猶如此，人何以堪！”攀枝執(zhí)條，泫然流淚。

桓溫待人豪爽，才略出眾，是東晉中葉一位梟雄式人物，曾三次北伐，如此雄豪人物，也有手執(zhí)柳條而下淚的多愁善感之時(shí)。桓溫執(zhí)柳落淚的故事，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)魏晉士人普遍的對(duì)時(shí)光易逝、壯志難酬的強(qiáng)烈感受以及其覺(jué)醒的生命意識(shí)。

《文學(xué)》第101則也記載了類(lèi)似的感概：

王孝伯在京，行散至其弟王睹戶(hù)前，問(wèn)：“古詩(shī)中何句為最？”睹思未答。孝伯詠“‘所遇無(wú)故物，焉得不速老？’此句為佳?！?/p>

王恭同樣感嘆生命何其有限，一切都在變化中消逝。“行散”的意思是人服寒食散后通過(guò)步行來(lái)發(fā)散藥力。服用寒食散是當(dāng)時(shí)魏晉上流階層的一個(gè)流行風(fēng)俗，據(jù)說(shuō)可以令人覺(jué)得神明開(kāi)朗，益壽延年。此時(shí)吟誦《古詩(shī)十九首》“所遇無(wú)故物，焉得不速老”一句，認(rèn)為最佳，似乎別有深味。魏晉人士對(duì)自然萬(wàn)物的觀(guān)照，常常引發(fā)他們對(duì)生命的獨(dú)特感悟與思考，并追尋生命的本真價(jià)值。所謂情不知所起，一往而深，王廞登茅山時(shí)的無(wú)端慟哭，更見(jiàn)其深情緬邈、至情至性?！艾樞巴醪洠K當(dāng)為情死！”（《任誕》第54則），這一堪稱(chēng)魏晉時(shí)代關(guān)于人生問(wèn)題的“最高宣言”，極具浪漫色彩，不僅是魏晉士人“尚情”的至高表現(xiàn)，也說(shuō)明古人對(duì)“情”的重視已逐漸由感性經(jīng)驗(yàn)躍遷至形而上層面，成為他們思考人生問(wèn)題的一個(gè)重要角度。

無(wú)論是魏晉士人對(duì)親朋好友的厚誼深情，對(duì)自然萬(wàn)物的喜悅感興，還是敏感于生命的短暫和死亡意識(shí)，往往都與他們所處時(shí)代戰(zhàn)亂不決的時(shí)代氛圍息息相關(guān)。人命危淺，促生了魏晉時(shí)代的個(gè)體覺(jué)醒，令他們從“入世求仕”的儒教傳統(tǒng)中抽離出來(lái)，直面生命本身，更加追求人的個(gè)性與本性，也進(jìn)而使得生命的珍貴更為凸顯。李澤厚總結(jié)魏晉士人的“尚情”，更是將之推衍到一種哲學(xué)高度：“魏晉時(shí)代的‘情’的抒發(fā)由于總與人生——生死——存在的意向、探詢(xún)、疑惑相交織，而常常達(dá)到一種哲理的高層。這倒正是以‘無(wú)’為寂然本體的老莊哲學(xué)以及它所高揚(yáng)著的思辨智慧，已活生生地滲透和轉(zhuǎn)化為熱烈的情緒、敏銳的感受和對(duì)生活的頑強(qiáng)執(zhí)著的原故?！保?］由此，魏晉士人的“情”也是人以自身有限的生命，向無(wú)限之宇宙的投射與深情，從而具有了異常美麗與智慧的光輝，它不僅是個(gè)體當(dāng)下的一種切實(shí)體驗(yàn)，一種生命的情調(diào)，更是人與世間萬(wàn)物的一種美麗聯(lián)結(jié)。

二、圣人無(wú)情，我輩有情

魏晉士人獨(dú)特的精神風(fēng)貌的形成，與他們?cè)谒枷肷蠌臐h代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向易、老、莊“三玄”之學(xué)有關(guān)，因此他們崇尚清談，任誕成風(fēng)。然而，把魏晉士人之“尚情”與老莊哲學(xué)及其思辨智慧作類(lèi)比，也有其矛盾之處。事實(shí)上，在儒道佛那里，他們對(duì)情感的態(tài)度主要是“滅情”或“無(wú)情”，如老子就在《道德經(jīng)》中明確提出：“天地?zé)o情，以萬(wàn)物為芻狗；圣人無(wú)情，以百姓為芻狗”；《莊子·德充符》篇中主張一種“不以好惡內(nèi)傷其身”的“無(wú)情”境界；在孟、荀以“善惡”辨人性之后，漢代儒家也大多持有“性善情惡”的觀(guān)點(diǎn)。老莊思想中的“圣人”形象，通常代表著理想的人格、完美的人生境界，為士人們樹(shù)立起道德人倫典范，而老莊思想一致認(rèn)為，應(yīng)順應(yīng)無(wú)欲無(wú)愛(ài)憎的天道自然，而“情”則往往迷亂人的心神，令其不能超然物外，達(dá)到理想的人格與境界。這顯然與《世說(shuō)新語(yǔ)》中士人們“尚情”與任誕的行為方式有所差異。

實(shí)際上，就魏晉士人對(duì)老莊玄學(xué)思想的具體接受情況來(lái)看，這種差異是必然的。正如有學(xué)者指出，“玄學(xué)思想”雖然帶有很多老莊的特征，但內(nèi)在地看，與先秦的老莊思想還有所不同，毋寧說(shuō)是它的一類(lèi)變種，是魏晉士人“在不完全背棄儒家封建倫理的基本觀(guān)念的條件下，吸收了漢以來(lái)名家、法家的學(xué)說(shuō)，以老莊思想為標(biāo)志的哲學(xué)思想”［5］。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)反映出當(dāng)時(shí)中國(guó)文化傳統(tǒng)中的各派思想之間的相互融合與吸收，但更值得注意的是，魏晉士人“玄學(xué)思想”的發(fā)展和新變之處，如玄學(xué)家關(guān)于“圣人有情與否”的辯論就是這一流變的一個(gè)集中體現(xiàn)?！度龂?guó)志·鐘會(huì)傳》的注解里，關(guān)于何晏、鐘會(huì)等的“圣人無(wú)情”論，王弼就給出他的反駁：“……以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無(wú)，五情同故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物?！保?］王弼認(rèn)為，圣人也是人，應(yīng)該與人持有同樣的情感。繼而，他解釋說(shuō)，圣人與一般人的區(qū)別在于，圣人的情不累于物，然而一般人卻因物所累，因此也無(wú)法再對(duì)萬(wàn)物有所感應(yīng)。王弼堅(jiān)持“圣人有情論”，有一定突破前人見(jiàn)識(shí)的地方，他試圖以此延續(xù)當(dāng)時(shí)的世風(fēng)人情與“圣人”這一理想人格之間的內(nèi)在認(rèn)同。

《世說(shuō)新語(yǔ)》中記敘的人物大多放蕩不羈，任心而行，“情”在他們精神世界里占有一個(gè)相當(dāng)主要的位置。也許，即使得出“圣人有情”的結(jié)論，也不一定能左右魏晉士人對(duì)情感的看法，讓他們?yōu)榱恕俺墒ァ倍艞墝?duì)情感的偏執(zhí)。在重視個(gè)體生命價(jià)值的立場(chǎng)上，生離死別時(shí)的刻骨銘心之痛如此真實(shí)，沒(méi)有什么理由能使魏晉士人們改變那一份對(duì)情感的真摯與執(zhí)著。如《傷逝》第4則所記載的王戎對(duì)“情”的態(tài)度：“圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩?！痹谶@里，王戎并沒(méi)有把“太上忘情”的圣人視為值得效仿的典范。在超越了人之為人的所謂“圣人”與尚沒(méi)有能力按照人之為人的方式生活所謂“最下”者之間，王戎認(rèn)為“情之所鐘，正在我輩”，道出了他所認(rèn)可的人所應(yīng)具備的生活原則。山簡(jiǎn)“服其言”，則意味著也對(duì)這一生活方式表示認(rèn)同。

在《傷逝》中處處可見(jiàn)人們?cè)趯?duì)待親人、朋友的死亡時(shí)的深情與悲痛，而對(duì)于身處亂世、生命岌岌可危的士人來(lái)說(shuō)，又該以怎樣的感情面對(duì)自身的死亡？《雅量》第2則關(guān)于“嵇康之死”的歷史記載，則為我們提供了一個(gè)人格優(yōu)美的范例：嵇康性情狂放曠達(dá)，是“竹林七賢”的精神領(lǐng)袖，頗受時(shí)人追慕，山濤就曾形容其為“巖巖若孤松之獨(dú)立。其醉也，巍峨若玉山之將崩”，似這般遺世獨(dú)立的綽約風(fēng)姿，的確不難為人想見(jiàn)。直到臨刑前，嵇康依然從容有度，撫一曲《廣陵散》，然后就戮，時(shí)年僅四十歲?！段菏洗呵铩酚涊d，“康臨刑自若，援琴而鼓”，《晉書(shū)》則說(shuō)他“顧視日影，索琴?gòu)椫?，這些材料為我們描繪出一個(gè)毫無(wú)妥協(xié)的不屈靈魂及其慷慨赴死的悲壯之美。面對(duì)死亡的脅迫，仍能保持從容鎮(zhèn)定，以琴曲奏出生命最后的絕響，此即“雅量”的最高境界。駱玉明先生評(píng)之曰，“人生漂泊在世，生命無(wú)根卻有八面來(lái)風(fēng)，只有堅(jiān)守對(duì)自我的期許，才能證明生命確然是高貴的。當(dāng)有強(qiáng)烈的情感在內(nèi)時(shí)，即使只是追求一種姿態(tài)，也會(huì)讓人感動(dòng)?！保?］事實(shí)上，嵇康絕不僅僅只是追求一種生命的姿態(tài)，他不依附權(quán)勢(shì)，而是選擇鍛鐵為生，以身體力行的方式，踐行著他對(duì)自由與尊嚴(yán)的追求?？梢哉f(shuō)，雖然《廣陵散》并非嵇康所創(chuàng)，但正是有了嵇康，才有了《廣陵散》在中國(guó)歷史上的永遠(yuǎn)引人追懷。

魏晉士人雖然身處亂世，卻勇敢地反抗禮教對(duì)性靈的桎梏，呈現(xiàn)出一種直面人生喜怒哀樂(lè)的真實(shí)之美，面對(duì)虛偽而黑暗的社會(huì)不肯妥協(xié)而從容就死的悲壯之美，正是這樣的美感賦予魏晉時(shí)代的獨(dú)特魅力，歷來(lái)為人們所欽慕。而生命的倏忽與短暫?jiǎn)拘蚜宋簳x士人對(duì)“情”的理性思考，最終改變了前人“性善情惡”“以性制情”的觀(guān)念，這無(wú)疑為魏晉六朝文學(xué)理論中的“情志”說(shuō)奠定了基礎(chǔ)，也在美感形式和藝術(shù)精神的傳統(tǒng)長(zhǎng)河里，時(shí)時(shí)對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生影響。

三、興之所至，詩(shī)意盎然

在藝術(shù)史上，先秦兩漢是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)與美學(xué)觀(guān)念的奠基時(shí)期。如《詩(shī)大序》言：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)?！贝思粗袊?guó)詩(shī)學(xué)“開(kāi)山的綱領(lǐng)”，奠定了“詩(shī)言志”說(shuō)在這一時(shí)期的核心地位。隨后，孔子提出“興觀(guān)群怨”說(shuō)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了詩(shī)的政教功能。也就是說(shuō)，在當(dāng)時(shí)的漢儒看來(lái)，詩(shī)歌須“吟詠情性，以風(fēng)其上”，其重要職能是政治教化等社會(huì)功用，而非僅僅抒發(fā)一己之私情?！霸?shī)言志”確立的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，也歷來(lái)為中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的主流。漢末至魏晉，時(shí)局十分動(dòng)蕩，皇朝政權(quán)頻繁更替，在風(fēng)雨飄搖的社會(huì)背景下，魏晉士人對(duì)政治的熱情逐漸消散，他們的處世態(tài)度進(jìn)一步反映在文學(xué)創(chuàng)作上，則表現(xiàn)為由社會(huì)政治主題逐漸轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)人內(nèi)心世界的抒發(fā)。錢(qián)穆先生在《國(guó)學(xué)概論》中曾指出：“今魏晉南北朝三百年學(xué)術(shù)思想，亦可以一言蔽之，曰‘個(gè)人自我之覺(jué)醒’是已。”［7］所謂“自我之覺(jué)醒”，則必然導(dǎo)致創(chuàng)作者轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體內(nèi)在性的關(guān)注，體現(xiàn)為對(duì)個(gè)人情感體驗(yàn)與性靈抒發(fā)的注重，并由此而走向“緣情”說(shuō)這一新的詩(shī)學(xué)觀(guān)念。

相較于“言志”說(shuō)，“緣情”說(shuō)讓詩(shī)歌開(kāi)始真正有了自我抒發(fā)的自覺(jué)。雖然“言志”說(shuō)也有自我抒發(fā)的成分，但這其中的差異是顯著的，“志”的抒發(fā)顯然有政教方面的主導(dǎo)意緒，事實(shí)上也必然是接受了“止乎禮義”的規(guī)訓(xùn)之后的情感抒發(fā)，而“緣情”說(shuō)卻是沖破禮教束縛后的自由性靈。由此，詩(shī)歌在一定程度上開(kāi)始擺脫經(jīng)學(xué)與禮教的規(guī)范，進(jìn)而顯現(xiàn)出獨(dú)立的形態(tài)與美學(xué)風(fēng)貌。如《文學(xué)》第72則記載，王武子以“情文相生”的角度來(lái)評(píng)價(jià)孫楚的詩(shī)作：“未知文生于情，情生于文？覽之凄然，增伉儷之重?！笨梢?jiàn)魏晉士人在詩(shī)歌鑒賞方面已有越出“詩(shī)教”范疇的跡象，更著重于其情思與文采的相互激發(fā)關(guān)系。這一朝向詩(shī)歌本體的轉(zhuǎn)向?qū)笫赖奈膶W(xué)理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，如余嘉錫箋疏中即認(rèn)為，劉勰《文心雕龍·情采》中對(duì)“情”和“文”的認(rèn)識(shí)就是受了王武子的啟發(fā)。

再如《文學(xué)》篇第69則記載：“劉伶著《酒德頌》，意氣所寄。”魏晉時(shí)期的劉伶嗜酒縱情，狂放不羈，并專(zhuān)門(mén)為此寫(xiě)了《酒德頌》一篇千古妙文來(lái)表達(dá)自己的豪放襟懷。“意氣所寄”則彰顯創(chuàng)作者的主體性，在司馬氏的嚴(yán)酷統(tǒng)治下，劉伶對(duì)酒的寄托與深情更是傾注了個(gè)人深刻的生命體驗(yàn)于其中，因情而文，以言達(dá)情。這份深切的情感體驗(yàn)正是魏晉士人所珍視的，他們普遍追求自由之精神與獨(dú)立之人格，無(wú)論是文學(xué)創(chuàng)作還是文學(xué)理論批評(píng)，個(gè)性都被擺在首位，且進(jìn)一步呈現(xiàn)為“深情”與“尚情”的美學(xué)特征。

“情”與魏晉名士獨(dú)特的、瀟灑自適的性格聯(lián)系起來(lái)，便生發(fā)了更微妙、更富有美學(xué)特征的“興”。興之所至，隨興而行，大抵是繪出了魏晉風(fēng)度里性靈自由飛翔的線(xiàn)條，故《世說(shuō)新語(yǔ)》里的“名士風(fēng)流”尤具詩(shī)的意味。如《任誕》第47則所記載的“雪夜訪(fǎng)戴”這一典故，已成為后世時(shí)常為人稱(chēng)頌的一段佳話(huà)，也成為中國(guó)古典藝術(shù)創(chuàng)作的一大素材。開(kāi)頭幾句均是極精妙的短句，“王子猷居山陰，夜大雪，眠覺(jué)，開(kāi)室，命酌酒。四望皎然”，以極簡(jiǎn)的白描風(fēng)格，營(yíng)造出一種詩(shī)意的氛圍，王子猷驟然蘇醒于茫茫雪夜，寂寞又清冷，對(duì)生命的孤獨(dú)體驗(yàn)是極致的。隨后因詠詩(shī)而思念故人，其情如皎皎白雪，夜乘小船前去，更致一種難言其妙的幽微境界?！敖?jīng)宿方至，造門(mén)不前而返”，則體現(xiàn)了一種深妙的美學(xué)境界，寄于其過(guò)程本身而不指涉外在的目的，其唯美的人生態(tài)度煞是動(dòng)人，正如小說(shuō)家凌濛初評(píng)云：“讀此每令人飄飄欲飛?！?/p>

從存在的角度思量，作為個(gè)體的生命說(shuō)到底揮不走孤獨(dú)的底色，而“雪夜訪(fǎng)戴”的故事卻證明這種永恒的孤獨(dú)感是可以化臻為一種詩(shī)意盎然的人生境界的，其描繪的正是靈魂獨(dú)立于天地間的一種極為自如的綻放狀態(tài)。因?yàn)檫@種突發(fā)的“興”純屬個(gè)人一種飄忽的情緒或念頭，與王弼所言圣人“應(yīng)物而不累與物”有異曲同工之妙。或許它因與被思念的對(duì)象保持了恰如其分的瀟灑自適，這讓“雪夜訪(fǎng)戴”與日常的社交活動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，成為一次帶有夢(mèng)幻意味和詩(shī)性?xún)?nèi)涵的行程，堪稱(chēng)魏晉士人趨于唯美的生活典范。

《世說(shuō)新語(yǔ)》以富于藝術(shù)性的語(yǔ)言為我們?cè)佻F(xiàn)那個(gè)遙遠(yuǎn)時(shí)代的獨(dú)特氣質(zhì)和精神風(fēng)貌，展現(xiàn)出一個(gè)趣味盎然、令人感懷至深的情理世界。魏晉士人對(duì)“情”的重視，體現(xiàn)出魏晉士人對(duì)人與世界之關(guān)系的思考的結(jié)果，“情之所鐘”則是其具體反映之一，它體現(xiàn)著士族階層的人生態(tài)度、生活趣味以及人格理想。誠(chéng)如宗白華先生在《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》所言：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！保?］魏晉士人以“深情”反叛儒家教條的迂腐陳規(guī)，“情之所鐘”正是他們生命風(fēng)華的具在，并由此指向一個(gè)更加廣闊也更加動(dòng)人的審美人生境界。