吳曉明

對(duì)于當(dāng)今中國(guó)的學(xué)術(shù)界而言，構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)乃是時(shí)代托付的一項(xiàng)重大任務(wù)。這項(xiàng)任務(wù)之所以重大，是因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代正在經(jīng)歷極其深刻的改變，以至于只有當(dāng)這樣的改變能夠在學(xué)術(shù)理論上被課題化并得到積極的探索時(shí)，我們才能深入地理解和把握這個(gè)時(shí)代。自黑格爾和馬克思以來(lái)，學(xué)術(shù)理論的本質(zhì)性已經(jīng)被決定性地引導(dǎo)到特定時(shí)代的現(xiàn)實(shí)狀況中去了：就像黑格爾把哲學(xué)稱為“把握在思想中的時(shí)代”一樣，馬克思把歷史科學(xué)或社會(huì)科學(xué)理解為特定時(shí)代的“理論表現(xiàn)”。在這樣的意義上，一方面，正是伴隨著時(shí)代的轉(zhuǎn)折才產(chǎn)生出學(xué)術(shù)理論上的重大需要，而這種需要對(duì)于我們今天來(lái)說(shuō)，就是構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)；另一方面，只有中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)才能將深入特定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)作為自身的第一要?jiǎng)?wù)，從而為我們把握這個(gè)時(shí)代開辟出學(xué)術(shù)理論上的廣闊道路和光明前景。本文試圖在這樣的立腳點(diǎn)上，對(duì)構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的時(shí)代任務(wù)做出性質(zhì)上的分析與闡明。

一

如果說(shuō)，學(xué)術(shù)的本質(zhì)性總是植根于特定的時(shí)代狀況，學(xué)術(shù)上的改弦更張總是因應(yīng)于歷史性實(shí)踐的重大轉(zhuǎn)折，那么，我們就有理由問：近代以來(lái)我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的一般態(tài)勢(shì)是怎樣的？當(dāng)今的時(shí)代狀況正在發(fā)生何種尺度的轉(zhuǎn)變？而相應(yīng)于這樣的轉(zhuǎn)變，我們的學(xué)術(shù)又面臨著怎樣的時(shí)代課題與時(shí)代任務(wù)？

由于現(xiàn)代性在特定階段上的絕對(duì)權(quán)力開辟出“世界歷史”，而進(jìn)入到世界歷史的進(jìn)程之中成為各民族不可避免的歷史性命運(yùn)，所以，近代以來(lái)的中國(guó)便以其自身的方式開啟了它的現(xiàn)代化探索。這樣一種具有世界歷史意義的現(xiàn)代化進(jìn)程（海德格爾稱之為“地球和人類的歐洲化”）所具有的必然性，誠(chéng)如馬克思所說(shuō)：資產(chǎn)階級(jí)把一切民族都卷入到文明中來(lái)了，“正像它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國(guó)家從屬于文明的國(guó)家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級(jí)的民族，使東方從屬于西方”。①《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京：人民出版社1995 年版，第277 頁(yè)。在這樣一種必然性的展開過(guò)程中，就像中國(guó)的歷史性實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)層面中所發(fā)生的情形一樣，中國(guó)的學(xué)術(shù)在思想理論上也開始了它的現(xiàn)代化步伐，并因而從總體上進(jìn)入到了對(duì)于外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”之中。在世界歷史的基本處境中，這樣一種學(xué)徒狀態(tài)不僅是必然的、必要的，而且是影響深遠(yuǎn)的和成果豐碩的。正是這樣的學(xué)徒狀態(tài)開啟了中國(guó)有史以來(lái)最廣泛也最深刻的對(duì)外學(xué)習(xí)進(jìn)程；沒有這樣一種大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)，就像中國(guó)自近代以來(lái)的歷史性實(shí)踐是不可思議的一樣，中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化以及由之而來(lái)的全部收獲也是完全不可能的。就此而言，中國(guó)學(xué)術(shù)從總體上進(jìn)入到對(duì)于外部學(xué)術(shù)的學(xué)徒狀態(tài)之中，不僅是積極的，而且是意義深遠(yuǎn)的；對(duì)于這樣的積極意義，無(wú)論怎樣評(píng)價(jià)都不會(huì)過(guò)高。

然而，一種學(xué)術(shù)的真正成熟，總意味著它在特定的階段上能夠擺脫其學(xué)徒狀態(tài)，并開始獲得它的“自我主張”。從不可避免的學(xué)徒狀態(tài)進(jìn)展到擺脫依傍的自我主張，可以說(shuō)是達(dá)到成熟的確切標(biāo)志——對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)是如此，對(duì)于一種學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)也是如此?？v觀學(xué)術(shù)史和思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過(guò)學(xué)徒狀態(tài)的醞釀發(fā)育而后在特定階段上取得其自我主張，乃是學(xué)術(shù)發(fā)展和思想理論發(fā)展的基本規(guī)律。舉例來(lái)說(shuō)，中世紀(jì)的哲學(xué)就曾長(zhǎng)期處在“哲理神學(xué)”的學(xué)徒狀態(tài)之中（哲學(xué)作為“神學(xué)的婢女”），而在這種學(xué)徒狀態(tài)中得到滋生成長(zhǎng)的理性觀點(diǎn)，逐漸為近代哲學(xué)做好了思想準(zhǔn)備，并在笛卡爾“我思故我在”這一首要命題中宣告了它的自我主張。所以笛卡爾被稱為近代哲學(xué)之父?！皬牡芽柶?，我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨(dú)立地從理性而來(lái)的，自我意識(shí)是真理的主要環(huán)節(jié)。（哲學(xué)在它自己的土地上與哲理神學(xué)分了家，按照它自己的原則，把神學(xué)撇到完全另外的一邊。）”②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4 卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1978 年版，第59 頁(yè)。同樣，西方近代以來(lái)的歷史科學(xué)也曾長(zhǎng)期處在自然科學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)之中，因而它在基本的理論方面總是模仿它的“長(zhǎng)姊”自然科學(xué)的方法。歷史科學(xué)擺脫其學(xué)徒狀態(tài)而獲得自我主張的轉(zhuǎn)折，是通過(guò)“歷史批判”來(lái)實(shí)現(xiàn)的?？铝治涞掳堰@一決定性轉(zhuǎn)折稱為“史學(xué)理論中的哥白尼革命”，它意味著： “……歷史學(xué)家遠(yuǎn)不是依賴自身以外的權(quán)威，使他的思想必須符合權(quán)威的陳述，而是歷史學(xué)家就是他自身的權(quán)威；并且他的思想是自律的、自我—授權(quán)的，享有一種他所謂的權(quán)威們必須與之相符的、并且據(jù)之而受到批判的標(biāo)準(zhǔn)?！雹劭铝治涞拢骸稓v史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986 年版，第268 頁(yè)。正是經(jīng)過(guò)所謂“歷史批判”，歷史科學(xué)才開始擺脫它對(duì)于自然科學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)，從而成為“自律的”“自我—授權(quán)的”（亦即具有“自我主張的”）學(xué)術(shù)。

不同的民族之間也有這樣的情形發(fā)生。例如，古希臘人一方面有自己的傳統(tǒng)，另一方面又受到當(dāng)時(shí)更為高超也更占優(yōu)勢(shì)的東方文化的強(qiáng)烈影響；這樣的影響是如此深刻，以至于彼時(shí)的希臘人很長(zhǎng)時(shí)間被看作是東方的“學(xué)徒”。按照尼采的描述，希臘人看來(lái)曾一度要被外來(lái)的文化壓垮了，他們的宗教幾乎就是東方諸神的一場(chǎng)混戰(zhàn)，而他們的文化乃是一大堆外來(lái)形式和觀念的混雜（包括閃族的、巴比倫的、呂底亞的、埃及的,等等）。但希臘人的文化終于沒有成為裝飾性的文化或機(jī)械性的文化，因?yàn)樗麄兝斡浿聽柗粕駨R“認(rèn)識(shí)你自己”這個(gè)箴言?！坝纱怂麄冎饾u學(xué)會(huì)了整理好這堆混雜物，這樣，他們又重新把握了自己，而沒有長(zhǎng)時(shí)間地背負(fù)著自己的遺產(chǎn)做整個(gè)東方的追隨者。”④尼采：《歷史的用途與濫用》，陳濤、周輝榮譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2005 年版，第98 頁(yè)。正是由于在文化整體上所達(dá)成的自我主張，希臘人——按黑格爾的話說(shuō)——才獲得了應(yīng)有的活力，并開創(chuàng)出他們“勝利和繁榮的時(shí)代”。

在中國(guó)文化的發(fā)展進(jìn)程中也有類似的情形發(fā)生，佛教（或佛學(xué)）的中國(guó)化就是顯著的一例。當(dāng)佛教剛剛從外部傳入時(shí)，中國(guó)的教徒和學(xué)者們無(wú)疑是進(jìn)入到了對(duì)于印度佛教（以及其他先行者）的學(xué)徒狀態(tài)之中；而當(dāng)佛教的中國(guó)化能夠真正開展出來(lái)之時(shí)，便意味著我們?cè)谶@個(gè)領(lǐng)域中突出地取得了自我主張。因?yàn)槿绻麤]有這樣的自我主張，佛教的大規(guī)?！爸袊?guó)化”就是根本不可能的。所以梁?jiǎn)⒊壬f(shuō)，在中國(guó)影響最為深遠(yuǎn)的佛教諸宗中，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗，尤其是禪宗，可以說(shuō)少有印度的淵源，幾乎全是中國(guó)人的創(chuàng)造；而唯識(shí)一宗，雖說(shuō)有甚深的印度源頭，但卻得以在中國(guó)學(xué)者手中造其極詣并大放異彩（例如玄奘）。在這樣的意義上，中國(guó)化的佛教乃是取得了文化上之自我主張的佛教，并因此成為中國(guó)文化傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分；而當(dāng)佛教在13 世紀(jì)的印度幾乎完全熄滅之際，中國(guó)化的佛教正方興未艾，并長(zhǎng)久地成為其世界性傳播的偉大中心之一。

由此可見，從“學(xué)徒狀態(tài)”進(jìn)展到“自我主張”而趨于成熟，不僅是學(xué)術(shù)、思想、理論等等發(fā)展的基本規(guī)律，而且是一般所謂教育、教化、精神性文化發(fā)育的基本法則。在這樣的過(guò)程中，自我主張的獲得無(wú)疑是達(dá)到成熟的真正標(biāo)志，但這樣的成熟絕不意味著要否定或取消學(xué)徒狀態(tài)的意義。恰恰相反，正是成熟了的自我主張才是對(duì)學(xué)徒狀態(tài)最積極的肯定：它使學(xué)徒狀態(tài)的潛在意義突出地彰顯出來(lái)，而始終滯留于學(xué)徒狀態(tài)之中卻只能使這樣的意義泯滅殆盡。因此，如果說(shuō)近代以來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)是從總體上進(jìn)入到了對(duì)于外部學(xué)術(shù)的學(xué)徒狀態(tài)之中，并且通過(guò)大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)取得了巨大的收獲，那么，中國(guó)學(xué)術(shù)要達(dá)到真正的成熟，就勢(shì)必要求它在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上能夠擺脫其長(zhǎng)期以來(lái)的學(xué)徒狀態(tài)并開始獲得自我主張。

“中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)”是何種性質(zhì)、何種意義上的學(xué)術(shù)呢？它是擺脫了學(xué)徒狀態(tài)并具有自我主張的學(xué)術(shù)。很顯然，這樣一種性質(zhì)的學(xué)術(shù)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)還是一項(xiàng)任務(wù)，是一項(xiàng)有待積極建設(shè)從而去完成的任務(wù)。正如習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話所指出的那樣：構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，要在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系等方面充分體現(xiàn)中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派?！拔覀兊恼軐W(xué)社會(huì)科學(xué)有沒有中國(guó)特色，歸根到底要看有沒有主體性、原創(chuàng)性。跟在別人后面亦步亦趨，不僅難以形成中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，而且解決不了我國(guó)的實(shí)際問題。”①習(xí)近平：《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日?qǐng)?bào)》2016 年5 月19 日。照此看來(lái)，我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)要具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派，絕不是就學(xué)術(shù)的某種形式或外表來(lái)說(shuō)的，而是就其性質(zhì)或立腳點(diǎn)來(lái)說(shuō)的。我們的學(xué)術(shù)必須擺脫其學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張，否則的話，它就不可能具有“主體性”“原創(chuàng)性”，就只能“跟在別人后面亦步亦趨”，因此也就“難以形成中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)”。如果我們把中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)僅僅理解為帶有點(diǎn)中國(guó)色彩、加入點(diǎn)中國(guó)元素或涉及點(diǎn)中國(guó)題材的學(xué)術(shù)，那就在性質(zhì)上完全誤解了中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。只有當(dāng)我們的學(xué)術(shù)能夠在大規(guī)模對(duì)外學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)之上贏得它的自我主張，也就是說(shuō)，能夠真正立足于自身之上時(shí)，才談得上所謂中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派。在這樣的意義上，構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)就是我們面臨的一項(xiàng)艱巨而長(zhǎng)期的任務(wù)。只有在學(xué)術(shù)本身發(fā)展到一定階段，并且只有當(dāng)歷史性實(shí)踐在特定轉(zhuǎn)折點(diǎn)上為之提供出現(xiàn)實(shí)的基地時(shí)，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)才開始獲得實(shí)現(xiàn)其巨大轉(zhuǎn)向的廣闊空間和積極動(dòng)力?！罢軐W(xué)社會(huì)科學(xué)的特色、風(fēng)格、氣派，是發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是成熟的標(biāo)志，是實(shí)力的象征，也是自信的體現(xiàn)。”②習(xí)近平：《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日?qǐng)?bào)》2016 年5 月19 日。如果說(shuō)，我們?cè)趯W(xué)術(shù)理論方面和歷史性實(shí)踐方面，都已推進(jìn)到了一定階段，并為進(jìn)一步的轉(zhuǎn)折性發(fā)展做好了準(zhǔn)備，那么，就像這種準(zhǔn)備會(huì)在實(shí)踐領(lǐng)域中繼續(xù)為自己開辟道路一樣，它也會(huì)在學(xué)術(shù)理論領(lǐng)域中把構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的任務(wù)明確地揭示出來(lái)，并將之托付給能夠承擔(dān)這一使命的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者。

二

從學(xué)術(shù)理論方面來(lái)講，構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的任務(wù)首先就意味著：我們的學(xué)術(shù)要能夠從長(zhǎng)期以來(lái)的學(xué)徒狀態(tài)中擺脫出來(lái)并獲得它的自我主張。雖說(shuō)學(xué)徒狀態(tài)對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代發(fā)展來(lái)說(shuō)絕對(duì)必要而且意義深遠(yuǎn)，但它也有自身的局限和固有的弱點(diǎn)——它是依賴的和因循的，并因而在思維方式上往往局限于所謂的“外在反思”之中。按黑格爾的說(shuō)法，“外在反思”（區(qū)別于思辨的反思），乃是一種忽此忽彼的推理能力，它從不深入事物自身的實(shí)體性內(nèi)容；但它知道一般原則，而且知道把一般原則抽象地運(yùn)用到任何內(nèi)容之上。這聽起來(lái)有點(diǎn)晦澀，但實(shí)際上也就是我們通常稱之為教條主義（哲學(xué)上更多地稱為形式主義）的東西。因?yàn)榻虠l主義就是不顧事物自身的實(shí)際內(nèi)容，而僅僅把作為抽象原則的教條施加到任何事物、任何內(nèi)容之上。照此看來(lái)，外在反思的本質(zhì)特征就突出地表現(xiàn)為： （1）把作為抽象普遍性的原則或教條當(dāng)作“絕對(duì)”； （2）將這樣的原則或教條先驗(yàn)地強(qiáng)加到任何對(duì)象、任何內(nèi)容之上。處于學(xué)徒狀態(tài)中的學(xué)術(shù)之所以易于并且慣于采用這樣的思維方式，是因?yàn)樗鼜膸煾的抢铿F(xiàn)成地學(xué)來(lái)了原則或原理，然后就不假思索地將之當(dāng)作永遠(yuǎn)正確的公式強(qiáng)加到任何對(duì)象上去了。我們很熟悉的一個(gè)例證是：在中國(guó)革命時(shí)期就有一部分被稱為“教條主義的馬克思主義者”，他們大多從蘇聯(lián)留學(xué)回來(lái)，操著一口流利的俄語(yǔ)，對(duì)馬恩的經(jīng)典倒背如流，對(duì)俄國(guó)的經(jīng)驗(yàn)佩服到五體投地，于是就有了“中心城市武裝起義”的革命綱領(lǐng)。由之而來(lái)的結(jié)果同樣是我們很熟悉的：中國(guó)革命因此遭遇到了嚴(yán)重的挫折，付出了慘痛的代價(jià)。這里的問題究竟在哪里？是馬克思主義的原理錯(cuò)了，還是俄國(guó)的經(jīng)驗(yàn)錯(cuò)了？看來(lái)都不是，是教條主義錯(cuò)了。如果說(shuō)，當(dāng)時(shí)中國(guó)的一部分馬克思主義者還完全處在學(xué)徒狀態(tài)之中因而習(xí)慣于外在反思，那么，這里的問題恰恰就在于：被教條主義者用抽象的原則排除掉并取消掉的東西，正是當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，是這一現(xiàn)實(shí)本身所具有的實(shí)體性內(nèi)容。只有當(dāng)中國(guó)共產(chǎn)黨人終于意識(shí)到中國(guó)革命的道路不是這樣的，中國(guó)革命的道路不是“中心城市武裝起義”而是“農(nóng)村包圍城市”時(shí)，他們才在武裝革命的主題上從外在反思中解放出來(lái)，才開始將馬克思主義的原理與中國(guó)革命的實(shí)際相結(jié)合，也就是說(shuō)，他們才逐漸擺脫其學(xué)徒狀態(tài)而開始獲得了自我主張，并由此開啟了馬克思主義中國(guó)化的宏偉歷程。

如果以為這里所說(shuō)的只是遙遠(yuǎn)的故事而與我們今天的學(xué)術(shù)并無(wú)關(guān)系，那么可以用賀拉斯的名言來(lái)給出回應(yīng)： “這里說(shuō)的正是閣下的事情！”對(duì)于當(dāng)今中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)，外在反思的思維方式依然在很大程度上占據(jù)著統(tǒng)治地位，甚至在有些場(chǎng)合比教條主義的馬克思主義有過(guò)之而無(wú)不及；只不過(guò)彼時(shí)的教條主要來(lái)自蘇聯(lián)，而今天的抽象原則大多來(lái)自西方罷了。然而，無(wú)論這樣的教條來(lái)自何方，也無(wú)論這樣的抽象普遍性看起來(lái)多么清楚明白而且理所當(dāng)然，只要它們僅僅適合于外在反思的運(yùn)用，那么它們?cè)谛再|(zhì)上就既是主觀主義的（就其無(wú)法通達(dá)“事物自身”而言），又是形式主義的（就其無(wú)關(guān)乎“實(shí)體性內(nèi)容”而言） 。我們知道，黑格爾思辨哲學(xué)最具特色之處就是對(duì)外在反思的持續(xù)批判。在《歷史哲學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中，黑格爾甚至多次對(duì)他特別崇仰的拿破侖提出批評(píng)說(shuō)：這位偉大的軍事天才和政治天才想要把法國(guó)的自由制度先驗(yàn)地強(qiáng)加給西班牙人，結(jié)果他把事情弄得一塌糊涂并且最終是不可避免地失敗了。①參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1961 年版，第291 頁(yè)；黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006 年版，第423 頁(yè)。很顯然，在黑格爾看來(lái)，當(dāng)時(shí)法國(guó)自由制度所代表的新原則確實(shí)是“真的”，并且是“合乎理性的”，但拿破侖的失敗意味著這一原則的外在使用恰恰撇開了西班牙社會(huì)本身的實(shí)體性內(nèi)容。所以《精神現(xiàn)象學(xué)》這樣寫道： “一個(gè)所謂哲學(xué)原理或原則，即使是真的，只要它僅僅是個(gè)原理或原則，它就已經(jīng)也是假的了；要反駁它因此也就很容易?！雹诤诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1979 年版，第14 頁(yè)。在這樣的意義上，黑格爾很正確地把外在反思稱為“詭辯論的現(xiàn)代形式”，把僅僅知道外在反思的人叫做“門外漢”。

如果說(shuō)學(xué)徒狀態(tài)的基本缺陷乃是外在反思，而外在反思的實(shí)質(zhì)乃是主觀主義和形式主義，那么，從學(xué)徒狀態(tài)中擺脫出來(lái)，就首先要求批判地脫離外在反思，亦即批判地脫離學(xué)術(shù)上的主觀主義和形式主義。只有在這樣的前提下，具有自我主張的中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)才開始成為可能。在這樣一種意義深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)“轉(zhuǎn)向”過(guò)程中，學(xué)習(xí)的任務(wù)固然無(wú)可置疑地保持著，但思想的任務(wù)會(huì)變得尤為突出，尤為重要?？鬃诱f(shuō)： “學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”意思是說(shuō)，“學(xué)”與“思”要互相支撐拱衛(wèi)，彼此不可相失。局限于外在反思中的學(xué)術(shù)往往不是失之于學(xué)，而是失之于思；失之于思的學(xué)術(shù)便是“罔”，也就是犯糊涂、受蒙蔽。當(dāng)年那些教條主義的馬克思主義者不可謂知識(shí)不豐學(xué)問不大，但他們的缺點(diǎn)卻突出地表現(xiàn)為“無(wú)頭腦”。難道飽學(xué)之士居然會(huì)無(wú)頭腦嗎？確實(shí)如此——將抽象的普遍性先驗(yàn)地強(qiáng)加給任何對(duì)象就是“不思”，而且無(wú)需乎思。因此，如果說(shuō)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)乃是具備了自我主張的學(xué)術(shù)，那么，這樣的學(xué)術(shù)就勢(shì)必要成為能思的、批判的學(xué)術(shù)，一句話，要成為有自己頭腦的學(xué)術(shù)。在這樣的意義上，中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)就將不僅繼續(xù)致力于“學(xué)”，而且尤其致力于“思”，它的自我主張就在于“能思”。所以，習(xí)近平總書記在“5?17”講話中就引用了毛澤東的名言： “我們中國(guó)人必須用自己的頭腦進(jìn)行思考，并決定什么東西能在我們自己的土壤里生長(zhǎng)起來(lái)?！辈⑶疫€通過(guò)“為學(xué)之道，必本于思”的警句，來(lái)揭示并強(qiáng)調(diào)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)所必須承擔(dān)起來(lái)的思想任務(wù)。①習(xí)近平：《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日?qǐng)?bào)》2016 年5 月19 日。

局限于外在反思的學(xué)術(shù)突出地表現(xiàn)為形式主義的學(xué)術(shù)，而形式主義的學(xué)術(shù)乃是不思的學(xué)術(shù)，因?yàn)樗鼉H僅局限于抽象的普遍性之中并將之無(wú)條件地派送給任何對(duì)象、任何內(nèi)容。用恩格斯的話說(shuō)，這樣的做法實(shí)際上“就會(huì)比解一個(gè)最簡(jiǎn)單的一次方程式更容易了”。②《馬克思恩格斯選集》第4 卷，北京：人民出版社1995 年版，第696 頁(yè)。而深諳黑格爾哲學(xué)的赫爾岑在《科學(xué)中華而不實(shí)的作風(fēng)》中這樣寫道： “華而不實(shí)作風(fēng)和形式主義是浮在抽象普遍性之中的，因此它們并不具有真實(shí)的知識(shí)，所具有的只是影子?！雹酆諣栣骸犊茖W(xué)中華而不實(shí)的作風(fēng)》，李原譯，北京：商務(wù)印書館1962 年版，第65 頁(yè)。如果說(shuō)具有自我主張的學(xué)術(shù)乃是能思的學(xué)術(shù)，那么，這樣的思想任務(wù)將從何處開始呢？它從超出抽象普遍性并因而能夠深入具體的現(xiàn)實(shí)開始，換句話說(shuō)，它從超出外在反思并因而能夠深入事物本身的實(shí)體性內(nèi)容開始。正是黑格爾和馬克思的學(xué)說(shuō)最為清晰也最為深刻地闡明了這一點(diǎn)。在黑格爾看來(lái)，外在反思的根本缺陷就在于它從不觸動(dòng)現(xiàn)實(shí)因而完全無(wú)能把捉事物的實(shí)體性內(nèi)容，而哲學(xué)的任務(wù)——作為思想的任務(wù)——就在于持續(xù)不斷地?cái)[脫抽象，就在于堅(jiān)持不懈地深入現(xiàn)實(shí)，因而哲學(xué)乃是同知性反思（即外在反思）的“持久戰(zhàn)”。這意味著：除非我們能夠真正超出外在反思，否則的話，深入現(xiàn)實(shí)的思想任務(wù)就根本不可能完成。在這里，“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit）這個(gè)概念尤為重要：它并不像我們通常想象的那樣輕而易舉，相反，它意味著很高的理論要求。“現(xiàn)實(shí)”是指“實(shí)存”中的本質(zhì)（一般所謂“事實(shí)”只是單純的實(shí)存，亦即通過(guò)知覺可以直接給予我們的東西），是指展開過(guò)程中的必然性。因而在黑格爾的《邏輯學(xué)》中，現(xiàn)實(shí)概念不屬于“有論”，而屬于“本質(zhì)論”。如果說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)”不僅是實(shí)存而且是本質(zhì)，不僅是展開過(guò)程而且是必然性，那么，通達(dá)“現(xiàn)實(shí)”并且把握“現(xiàn)實(shí)”，難道不是我們面臨的一項(xiàng)具有原則高度的思想理論任務(wù)嗎？

當(dāng)黑格爾將“現(xiàn)實(shí)”的本質(zhì)性最終歸結(jié)為“絕對(duì)精神”時(shí)，馬克思則將這種本質(zhì)性導(dǎo)回到“人們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”之中。盡管馬克思在本體論上徹底顛覆了黑格爾的絕對(duì)觀念論，但他們兩人在反對(duì)抽象的普遍性，并以“現(xiàn)實(shí)”的名義要求決定性地超出外在反思的主觀主義和形式主義方面，卻是非常一致的。這種一致性可以名之為辯證法，而現(xiàn)代辯證法首先就意味著超出抽象的普遍性，超出外在反思，并通過(guò)這種超出而通達(dá)社會(huì)-歷史之現(xiàn)實(shí)。我們可以用一句耳熟能詳?shù)亩陶Z(yǔ)——“從抽象到具體”——來(lái)表示這種方法的要義：真正的普遍性絕不停留于單純的抽象之中，絕不分離隔絕于事物的實(shí)體性內(nèi)容，它只有通過(guò)社會(huì)-歷史之全面的具體化才能展示自身，從而在這種具體化的立腳點(diǎn)上開啟出進(jìn)一步的思想理論任務(wù)。正是在這樣的意義上，恩格斯說(shuō)，黑格爾劃時(shí)代的歷史觀乃是新唯物主義觀點(diǎn)的“直接的理論前提”；也是在這樣的意義上，恩格斯批評(píng)那些手握抽象原理而不能深入現(xiàn)實(shí)的“馬克思主義者”說(shuō)： “唯物史觀現(xiàn)在也有許多朋友，而這些朋友是把它當(dāng)做不研究歷史的借口的。正像馬克思就70 年代末的法國(guó)‘馬克思主義者’所曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的： ‘我只知道我自己不是馬克思主義者。’”④《馬克思恩格斯選集》第4 卷，第691 頁(yè)；并參見《馬克思恩格斯選集》第2 卷，北京：人民出版社1995 年版，第42 頁(yè)。

自從黑格爾和馬克思對(duì)立足于抽象觀念的主觀主義和形式主義開展出決定性的批判以來(lái)，繼續(xù)拘執(zhí)于外在反思的學(xué)術(shù)理論就已經(jīng)是時(shí)代錯(cuò)誤了。因?yàn)樵谶@種批判中本質(zhì)重要地出現(xiàn)的，乃是進(jìn)一步的思想任務(wù)，即深入到社會(huì)-歷史的現(xiàn)實(shí)之中。雖說(shuō)黑格爾最終將思辨的普遍性（完全不同于抽象的普遍性）神秘化了，但他卻史無(wú)前例地將社會(huì)-歷史之現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)深刻地置入哲學(xué)之中，置入真正的哲學(xué)思考之中。如果說(shuō)，這樣一種劃時(shí)代觀點(diǎn)所形成的積極動(dòng)力在費(fèi)爾巴哈手中是令人惋惜地丟失了，那么，正是馬克思的本體論變革才批判地拯救了黑格爾的偉大遺產(chǎn)，從而將局限于抽象普遍性及其外在反思的思維方式牢牢地歸入過(guò)去的范圍之中，從而為能思的歷史科學(xué)或社會(huì)科學(xué)注入了強(qiáng)大的生機(jī)與活力。在這樣的意義上，海德格爾說(shuō)，馬克思在體會(huì)到“異化”的時(shí)候是深入“歷史的本質(zhì)性一度”中去了，所以馬克思的歷史觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)來(lái)得優(yōu)越。①參見《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯(lián)書店1996 年版，第383 頁(yè)。如果說(shuō)，異化現(xiàn)象乃是現(xiàn)代世界最常見的實(shí)存，那么，深入到“歷史的本質(zhì)性一度”就是要求去觸動(dòng)現(xiàn)代世界的現(xiàn)實(shí)并且把握住這一現(xiàn)實(shí)。“現(xiàn)今的哲學(xué)滿足于跟在科學(xué)后面亦步亦趨，這種哲學(xué)誤解了這個(gè)時(shí)代的兩重獨(dú)特現(xiàn)實(shí)：經(jīng)濟(jì)發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構(gòu)。馬克思主義懂得這（雙重）現(xiàn)實(shí)。”②F.費(fèi)迪耶：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘譯，《哲學(xué)譯叢》2001 年第3 期。

因此，從理論方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的構(gòu)建就意味著在學(xué)術(shù)上實(shí)現(xiàn)這樣一種決定性的轉(zhuǎn)變：擺脫其學(xué)徒狀態(tài)并開始獲得自我主張；而這樣一種學(xué)術(shù)姿態(tài)上的轉(zhuǎn)變?cè)趯?shí)質(zhì)上是要求：從外在反思的思維方式中解放出來(lái)，從而能夠深入社會(huì)-歷史的現(xiàn)實(shí)之中，尤其是深入當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)之中。中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在繼續(xù)其學(xué)習(xí)任務(wù)的同時(shí)，必須能夠更加有力地承擔(dān)起它所面臨的思想任務(wù)：切中現(xiàn)實(shí)并且把握現(xiàn)實(shí)。

三

學(xué)術(shù)在思想理論上的重大轉(zhuǎn)變并不是憑空而來(lái)的，它是和時(shí)代的轉(zhuǎn)變密切地聯(lián)系著的，是在特定時(shí)代的歷史性實(shí)踐抵達(dá)其轉(zhuǎn)折點(diǎn)時(shí)才決定性地發(fā)生的。因此，如果說(shuō)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的構(gòu)建意味著學(xué)術(shù)理論上的重大轉(zhuǎn)變，那么，這種轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和強(qiáng)大動(dòng)力恰恰是由我們正在開展的歷史性實(shí)踐本身提供出來(lái)的?！爱?dāng)代中國(guó)正經(jīng)歷著我國(guó)歷史上最為廣泛而深刻的社會(huì)變革，也正在進(jìn)行著人類歷史上最為宏大而獨(dú)特的實(shí)踐創(chuàng)新。這種前無(wú)古人的偉大實(shí)踐，必將給理論創(chuàng)造、學(xué)術(shù)繁榮提供強(qiáng)大動(dòng)力和廣闊空間。這是一個(gè)需要理論而且一定能夠產(chǎn)生理論的時(shí)代，這是一個(gè)需要思想而且一定能夠產(chǎn)生思想的時(shí)代?！雹哿?xí)近平：《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日?qǐng)?bào)》2016 年5 月19 日。

在通常情況下，就像時(shí)代總在變化一樣，學(xué)術(shù)也總在發(fā)生某種程度的變遷。但一般所謂變化或變遷，是和意義重大且影響深遠(yuǎn)的轉(zhuǎn)變非常不同的，后者只有在歷史性實(shí)踐的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上才會(huì)真正發(fā)生，并且通過(guò)這一轉(zhuǎn)折來(lái)為自己取得意義上的規(guī)定。因此，必須去充分了解當(dāng)今的時(shí)代，去深入把握當(dāng)今的歷史性實(shí)踐正在發(fā)生何種尺度的轉(zhuǎn)變。只有這樣，我們才能意識(shí)到基礎(chǔ)領(lǐng)域的改變將在何種程度上要求學(xué)術(shù)上的改變，亦即意識(shí)到我們的歷史性實(shí)踐將把怎樣的思想理論任務(wù)托付給中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。關(guān)于當(dāng)今時(shí)代正在發(fā)生的格局轉(zhuǎn)變，有兩個(gè)基本的描述：一是“世界百年未有之大變局”，一是“中華民族偉大復(fù)興的戰(zhàn)略全局”。很明顯，這兩個(gè)大局是異常緊密地交織在一起的；同樣很明顯，在這兩者的緊密交織中，后者對(duì)于前者來(lái)說(shuō)乃是最重要的“自變量”。如果說(shuō)，百年前世界歷史的基本標(biāo)志乃是第一次世界大戰(zhàn)和俄國(guó)革命，那么，百年未有的世界變局就意味著要根據(jù)這樣的標(biāo)志來(lái)衡量的——巨大尺度的——轉(zhuǎn)變；如果說(shuō)，中華民族的復(fù)興乃是當(dāng)今世界變局中最重要的自變量，那么，我們對(duì)于時(shí)代轉(zhuǎn)變的把握，就尤須去理解當(dāng)今中國(guó)的歷史性實(shí)踐正在顯露出來(lái)的世界歷史意義。

當(dāng)今中國(guó)的歷史性實(shí)踐是“中國(guó)特色社會(huì)主義”，它是承續(xù)著新中國(guó)的發(fā)展脈絡(luò)、并以40 多年前的改革開放為起點(diǎn)而開辟出來(lái)的道路。這條道路在今天具有怎樣的意義呢？回顧往事，最為深刻的歷史性記憶是：當(dāng)我們剛剛踏上漫漫的改革之路時(shí)，世界社會(huì)主義卻遭遇到了前所未有的、災(zāi)難性的挫折：蘇東解體，許多社會(huì)主義國(guó)家紛紛改旗易幟，一場(chǎng)又一場(chǎng)的“顏色革命”（有些顏色革命是如此地輕而易舉，以至于被稱為“天鵝絨革命”） 。在這樣一種時(shí)代處境中，一般的意識(shí)形態(tài)以及知識(shí)界的普遍氛圍都認(rèn)定，馬克思主義這一次最終被送進(jìn)了墳?zāi)?，《共產(chǎn)黨宣言》的結(jié)論最終破產(chǎn)了。最能代表這種意識(shí)形態(tài)氛圍的乃是福山的著作《歷史的終結(jié)與最后的人》。按照這部著作的觀點(diǎn)，隨著眼前出現(xiàn)的巨大事變，“世界歷史”是終結(jié)了、完成了，它終結(jié)于現(xiàn)代性之中，它完成在現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和文化的建制之中，也就是說(shuō)，“世界歷史”已不再具有其他可以期待的可能性了。這部輕佻的、偽黑格爾主義的著作之所以風(fēng)行一時(shí)，僅僅是因?yàn)樗貏e迎合了一般意識(shí)形態(tài)以及知識(shí)界的普遍氛圍罷了。正是由于被這種氛圍的膚淺和無(wú)頭腦所激怒，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家德里達(dá)以其著名的演講《馬克思的幽靈》猛烈抨擊了以福山為代表的流行觀點(diǎn)。在他看來(lái)，由于馬克思主義同現(xiàn)代-資本主義世界具有最本質(zhì)的聯(lián)系，所以馬克思的名字及其所代表的思想在這個(gè)世界中乃是不可避免的命運(yùn)性的存在。在經(jīng)歷了20 世紀(jì)末的歷史性事變之后，馬克思主義也許不再具有“現(xiàn)實(shí)的存在” “肉體的存在”，但它不能不存在——它是一個(gè)“幽靈般的存在”。德里達(dá)指證說(shuō)，1847 年的歐洲確實(shí)還沒有共產(chǎn)主義的“肉體的存在”，但《共產(chǎn)黨宣言》已將它揭示為一個(gè)“幽靈般的存在”了；而“馬克思的幽靈”，就像《哈姆雷特》一劇中的幽靈（哈姆雷特已死父親的亡魂）一樣，是以“告知真相”“發(fā)出指令”和“敦促行動(dòng)”來(lái)表明自身的存在和活動(dòng)，并且以這樣的存在和活動(dòng)來(lái)積極地起作用的。

毫無(wú)疑問，德里達(dá)的觀點(diǎn)要比福山所代表的流俗意見正確得多也深刻得多，但是，德里達(dá)也沒能看到（事實(shí)上我們也不應(yīng)苛求他當(dāng)時(shí)就能看到），有一支馬克思主義——它是現(xiàn)實(shí)的、有肉體的馬克思主義——正在逐漸成長(zhǎng)起來(lái)，正在生機(jī)勃勃地發(fā)展起來(lái)：這就是當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義，就是中國(guó)特色社會(huì)主義。在經(jīng)歷了數(shù)十年的發(fā)展之后，我們現(xiàn)在能對(duì)這條道路的歷史性實(shí)踐做出充分的估量了；而我們之所以能做出這樣的估量，不僅是因?yàn)槲覀円涯塬@取相當(dāng)?shù)臍v史縱深，而且尤其是因?yàn)槲覀円颜镜搅诵碌摹皻v史方位”之上。當(dāng)今中國(guó)的歷史性實(shí)踐所具有的意義，正須在新的“歷史方位”上去加以把握。中國(guó)特色社會(huì)主義在新的歷史方位上展現(xiàn)出三重的意義領(lǐng)域： （1）它對(duì)于中華民族來(lái)說(shuō)所具有的歷史性意義——近代以來(lái)久經(jīng)磨難的中華民族迎來(lái)了從站起來(lái)、富起來(lái)到強(qiáng)起來(lái)的偉大飛躍； （2）它對(duì)于世界社會(huì)主義來(lái)說(shuō)所具有的歷史性意義——科學(xué)社會(huì)主義在21 世紀(jì)的中國(guó)煥發(fā)出強(qiáng)大生機(jī)活力； （3）它對(duì)于人類整體發(fā)展來(lái)說(shuō)所具有的歷史性意義——為解決人類問題貢獻(xiàn)了中國(guó)智慧和中國(guó)方案。①參見習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義偉大勝利——在中國(guó)共產(chǎn)黨第十九次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》，北京：人民出版社2017 年版，第10 頁(yè)。這些方面歸結(jié)起來(lái)表明： “中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，在中華人民共和國(guó)發(fā)展史上、中華民族發(fā)展史上具有重大意義，在世界社會(huì)主義發(fā)展史上、人類社會(huì)發(fā)展史上也具有重大意義?！雹诹?xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義偉大勝利——在中國(guó)共產(chǎn)黨第十九次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》，第12 頁(yè)。因此我們可以說(shuō)，中國(guó)特色社會(huì)主義歷史性實(shí)踐的當(dāng)代發(fā)展，已開始呈現(xiàn)出它的“世界歷史意義”。所謂“世界歷史意義”，我們大體上是在黑格爾所規(guī)定的那種意義上來(lái)說(shuō)的，它意味著：一個(gè)特定的世界歷史民族，在特定的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上承擔(dān)起“世界歷史任務(wù)”；由于這一任務(wù)在世界歷史中具有更高的普遍性，所以就具有“世界歷史意義”。

因此，構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的任務(wù)，是一個(gè)需要在新的歷史方位上去加以認(rèn)識(shí)和領(lǐng)受的任務(wù)，是一個(gè)需要對(duì)當(dāng)今時(shí)代正在呈現(xiàn)出來(lái)的世界歷史意義去加以理解和把握的任務(wù)。如果說(shuō)，當(dāng)今中國(guó)的歷史性實(shí)踐已經(jīng)抵達(dá)新的歷史方位，并通過(guò)這樣一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)開始展現(xiàn)出它的世界歷史意義，那么，以這樣一種歷史性實(shí)踐為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)就勢(shì)必或早或遲地發(fā)生相應(yīng)的改變，就勢(shì)必由于現(xiàn)實(shí)本身的歷史性改變而產(chǎn)生巨大的思想理論需要，從而將構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的任務(wù)指派給傾聽時(shí)代呼聲的一代學(xué)者。正是在這樣的意義上，習(xí)近平總書記說(shuō)： “觀察當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，需要有一個(gè)寬廣的視角，需要放到世界和我國(guó)發(fā)展大歷史中去看。人類社會(huì)每一次重大躍進(jìn)，人類文明每一次重大發(fā)展，都離不開哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)變革和思想先導(dǎo)。”①習(xí)近平：《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》（2016 年5 月17 日），《人民日?qǐng)?bào)》2016 年5 月19 日。就我們今天立足其上的歷史方位來(lái)說(shuō)，只有把構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的任務(wù)放到時(shí)代的重大轉(zhuǎn)折中去看，放到世界和中國(guó)發(fā)展的“大歷史”中去看，這一任務(wù)的性質(zhì)和意義才能夠充分地顯現(xiàn)出來(lái)。

當(dāng)今中國(guó)的歷史性實(shí)踐之所以展示出它的“世界歷史意義”，是因?yàn)橹腥A民族的偉大復(fù)興不僅在于中國(guó)將成為一個(gè)現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)，而且還在于它在完成現(xiàn)代化任務(wù)的同時(shí)，在積極占有現(xiàn)代文明成果的同時(shí)，正在開啟一種人類文明的新形態(tài)。如果說(shuō)中華民族的復(fù)興僅僅是成為一個(gè)如英、美、德、法等的現(xiàn)代強(qiáng)國(guó)，那么這一發(fā)展就不具有新的世界歷史意義（毋寧說(shuō)它只是作為某種表征從屬于現(xiàn)代-資本主義文明及其被規(guī)定的意義范圍）；只有當(dāng)這一復(fù)興進(jìn)程在消化吸收現(xiàn)代性成果的特定轉(zhuǎn)折點(diǎn)上能夠超越現(xiàn)代性本身時(shí)，它所具有的世界歷史意義才開始積極地展現(xiàn)出來(lái)。人類文明的新形態(tài)具有兩個(gè)基本規(guī)定： （1）完成現(xiàn)代化任務(wù)從而充分占有現(xiàn)代文明的積極成果。按照馬克思的觀點(diǎn)，如果缺失這一規(guī)定，那就只會(huì)有貧窮的普遍化并使一切陳腐的東西死灰復(fù)燃。 （2）超越現(xiàn)代性（現(xiàn)代-資本主義文明的本質(zhì)根據(jù)）本身。同樣按照馬克思的觀點(diǎn)，如果沒有這一規(guī)定，它就不意味著人類文明的新形態(tài)，從而不具有新的世界歷史意義。當(dāng)今中國(guó)歷史性實(shí)踐的戰(zhàn)略目標(biāo)是：全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家，而“社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家”無(wú)非意味著：第一，它是高度現(xiàn)代化的；第二，它是以社會(huì)主義為定向的，也就是說(shuō)，它是以超越現(xiàn)代性本身為定向的。不僅在目標(biāo)方面是如此，而且在中國(guó)特色社會(huì)主義的當(dāng)代實(shí)踐中，新文明形態(tài)的可能性正在到處涌現(xiàn)出來(lái)：例如，“以人民為中心的發(fā)展”“共同富裕”“文明互鑒”“新型大國(guó)關(guān)系”“人類命運(yùn)共同體”等等——所有這一切，都不可能在現(xiàn)代性本身的范圍內(nèi)得到充分的理解和實(shí)現(xiàn)，而中國(guó)特色社會(huì)主義的當(dāng)代發(fā)展則不僅使這樣一些新的可能性積極地展現(xiàn)出來(lái)，而且在自己的歷史性實(shí)踐中使這樣的可能性不斷地轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。

構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的任務(wù)正是在這樣一種時(shí)代處境和歷史方位的基礎(chǔ)上被提出來(lái)的。我們由此將清楚地意識(shí)到，這既是一項(xiàng)艱巨而繁重的任務(wù)，又是一個(gè)由歷史所指派的使命。中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)必須真正領(lǐng)受這一使命，否則的話，它就承擔(dān)不了這項(xiàng)任務(wù)。因此，根據(jù)這項(xiàng)任務(wù)本身的性質(zhì)，我們的學(xué)術(shù)必須擺脫它的學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張，也就是說(shuō)，必須超出抽象普遍性的外在反思而深入當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)之中，從而使思想理論能夠在社會(huì)-歷史的具體化中去把握特定的現(xiàn)實(shí)。如果說(shuō)，抽象普遍性的外在反思早已成為學(xué)術(shù)進(jìn)展的一般障礙，那么，它對(duì)于處在重大轉(zhuǎn)折時(shí)代的學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)就尤其是致命的障礙。因?yàn)閹缀跛斜豢醋魇抢硭?dāng)然的抽象普遍性都從屬于現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)及其知識(shí)樣式，而對(duì)于正在性質(zhì)上急劇改變的時(shí)代來(lái)說(shuō)，抽象普遍性的外在反思根本就不是使通達(dá)現(xiàn)實(shí)成為可能，而是使這種通達(dá)成為不可能。就此而言，我們尤其需要馬克思這位老師，就像馬克思在《資本論》的跋中承認(rèn)黑格爾這位老師一樣。對(duì)于構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)，唯物史觀的引領(lǐng)作用首先就在于給出這樣一種思想理論的基本前提：從一切超歷史的抽象普遍性中擺脫出來(lái)，從而深入我們所處的時(shí)代狀況和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中。當(dāng)這一主旨得以在中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中深深扎根時(shí)，我們的學(xué)術(shù)便能夠真正立足于自身之上并開拓出前所未有的研究前景。正如恩格斯所說(shuō)： “必須重新研究全部歷史，必須詳細(xì)研究各種社會(huì)形態(tài)存在的條件，然后設(shè)法從這些條件中找出相應(yīng)的政治、私法、美學(xué)、哲學(xué)、宗教等等的觀點(diǎn)。在這方面，到現(xiàn)在為止只做了很少的一點(diǎn)工作，因?yàn)橹挥泻苌俚娜苏J(rèn)真地這樣做過(guò)。在這方面，我們需要很大的幫助，這個(gè)領(lǐng)域無(wú)限廣闊，誰(shuí)肯認(rèn)真地工作，誰(shuí)就能做出許多成績(jī)，就能超群出眾?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第4 卷，第692 頁(yè)。