高 源

“沖動(dòng)”或曰“初動(dòng)”（προπ?θεια）①?zèng)_動(dòng)是古希臘情感倫理哲學(xué)中的重要概念，希臘文寫為προπ?θεια 或προπ?θο?，而拉丁文常以primus motus 稱之。中文一般翻譯為“初動(dòng)”或“前性情”。奧古斯丁雖然敏銳地察覺(jué)到了沖動(dòng)現(xiàn)象，但卻很少使用希臘術(shù)語(yǔ)，而是更多采用“建議”（suggestio）與“干擾”（perturbatio）等術(shù)語(yǔ)。筆者傾向于用“沖動(dòng)”來(lái)指稱“初動(dòng)”“前性情”等非自控的心理狀態(tài)，因?yàn)椤皼_動(dòng)”（preliminary impulses）這個(gè)術(shù)語(yǔ)在用法上更加中立。關(guān)于沖動(dòng)（初動(dòng)）倫理及其術(shù)語(yǔ)問(wèn)題，參見(jiàn)Risto Saarinen,“Appendix A: Moderation of Emotion”,The Pastoral Epistles with Philemon ＆ Jude, Grand Rapids, Michigan: Brazons Press, 2008,pp. 233–242; Simo Knuuttila,Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp. 47–70。是古希臘倫理哲學(xué)中描述理性尚未抵達(dá)時(shí)的心靈波動(dòng)或非自控行為現(xiàn)象。關(guān)于這種心靈波動(dòng)現(xiàn)象是否意味著情感的起源以及個(gè)人是否需要負(fù)道德倫理責(zé)任，古典流派莫衷一是。希臘情感哲學(xué)的兩大主流柏拉圖主義與斯多亞學(xué)派均崇尚不為情所動(dòng)的美德，②值得注意的是，早期柏拉圖秉持身心二分論與禁欲主義主張，其主要情感哲學(xué)觀點(diǎn)呈現(xiàn)于《斐多篇》中。這種禁欲主義靈肉觀對(duì)斯多亞學(xué)派的創(chuàng)始人芝諾有較大影響。芝諾曾在雅典學(xué)園跟隨柏拉圖的繼承者色諾克拉底與帕勒蒙學(xué)習(xí)，可見(jiàn)斯多亞主義與早期柏拉圖主義在源頭上有所交匯。然而，隨著柏拉圖在《理想國(guó)》中發(fā)展出心靈三分結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)，其主要情感觀與后來(lái)的斯多亞主義有了較大分野。但兩派在追求英雄式不動(dòng)情的立場(chǎng)上始終相契。關(guān)于柏拉圖與斯多亞學(xué)派情感哲學(xué)立場(chǎng)的異同及其對(duì)奧古斯丁情感觀的影響，筆者將另文予以專題探討。認(rèn)為沖動(dòng)的本質(zhì)是心靈的攪擾，建議這種紊亂狀態(tài)應(yīng)該盡快被理智控制，以免沖擊頭腦使人淪為情緒或情欲的奴隸。然而，在如何處理沖動(dòng)的問(wèn)題上，兩派詮釋不盡相同。成熟期柏拉圖秉持心靈結(jié)構(gòu)三分說(shuō)（即“理性-勇氣-情感/沖動(dòng)欲望”③關(guān)于柏拉圖成熟期發(fā)展出的心靈三分論，見(jiàn)《理想國(guó)》第四卷431C—442B。參見(jiàn)柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館2019 年版，第153—172 頁(yè)。），視情感為心靈底層部分的運(yùn)動(dòng)，建議用理性來(lái)調(diào)控。與之相反，芝諾與克律西普斯等斯多亞主義哲學(xué)家則認(rèn)為情感并非靈魂中的任何固有部分，智者可將其完全剔除于心靈之外而實(shí)現(xiàn)不動(dòng)情的理想狀態(tài)。然而，奧古斯丁卻無(wú)視這兩個(gè)古典流派關(guān)于沖動(dòng)現(xiàn)象的心理學(xué)詮釋差異，他認(rèn)為斯多亞派同柏拉圖學(xué)派的分歧“只是言詞上的，不是實(shí)質(zhì)的”。①奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中冊(cè)，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書店2008 年版，第4 頁(yè)。該評(píng)述在奧古斯丁學(xué)研究中曾引起較大的爭(zhēng)議。主要批評(píng)觀點(diǎn)認(rèn)為，奧古斯丁把斯多亞所謂的神經(jīng)沖動(dòng)誤解為一種情感，導(dǎo)致了其錯(cuò)誤地指責(zé)古典哲學(xué)家缺乏正義、憐憫等情感道德責(zé)任擔(dān)當(dāng)，從而混淆了斯多亞學(xué)派與柏拉圖學(xué)派等希臘古典情感倫理哲學(xué)的基本立場(chǎng)。圍繞奧古斯丁關(guān)于沖動(dòng)的古典倫理學(xué)詮釋問(wèn)題，我們首先看學(xué)界的討論及研究進(jìn)展，進(jìn)而回歸奧古斯丁與古代倫理哲學(xué)原始文獻(xiàn)，對(duì)其進(jìn)行綜合分析，以探察奧古斯丁評(píng)論的深層動(dòng)機(jī)及理論貢獻(xiàn)。

一、奧古斯丁沖動(dòng)問(wèn)題詮釋及研究新進(jìn)展

沖動(dòng)是否表征情感以及個(gè)人是否需承擔(dān)道德責(zé)任是西方古代倫理哲學(xué)中的重要問(wèn)題。斯多亞諸多經(jīng)典哲學(xué)家如芝諾、克律西普斯、塞涅卡、愛(ài)比克泰德、格里烏斯等對(duì)此均有深入探討。這些希臘哲學(xué)家的倫理學(xué)觀點(diǎn)通過(guò)西塞羅拉丁文著作的介紹，影響了奧古斯丁對(duì)心靈沖動(dòng)現(xiàn)象的思考。②Marcia Colish,The Stoic Tradition from Antiquity to The Early Middle Ages, Leiden: Brill, 1985, pp. 166–167.然而，奧古斯丁對(duì)這些古典情感哲學(xué)中的沖動(dòng)概念的詮釋，在歐洲學(xué)界的研究中受到較大爭(zhēng)議。其中，較早對(duì)此產(chǎn)生質(zhì)疑的是研究斯多亞哲學(xué)傳統(tǒng)的英國(guó)古典學(xué)家索拉吉。索拉吉在20 世紀(jì)90 年代訪問(wèn)芬蘭之際與芬蘭學(xué)派重要學(xué)者西蒙?科努提拉（Simo Knuuttila）等③一個(gè)重要的互動(dòng)平臺(tái)是西蒙?科努提拉院士領(lǐng)導(dǎo)的芬蘭科學(xué)院心智史研究中心。該平臺(tái)在推動(dòng)歐洲心智主題（Mind）及其相關(guān)機(jī)能的研究方面起到了引領(lǐng)作用。平臺(tái)的爭(zhēng)鳴性研究成果可參見(jiàn)Simo Knuuttila Juha Sihvola, ed.,Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind:Philosophical Psychology from Plato to Kant, Dordrecht: Springer, 2014; Sara Hein?maa, Vili L?hteenm?ki and Pauliina Remes, ed.,Consciousness:From Perception to Reflection in the History of Philosophy, Dordrecht: Springer, 2007; Vesa Hirvonen, Toivo Holopainen, Miira Tuominen,Mind and Modality:Studies in the History of Philosophy in Honour of Simo Knuuttila,ed., Brill, 2006.對(duì)心靈沖動(dòng)問(wèn)題進(jìn)行了深入探討。其中爭(zhēng)論的一個(gè)核心問(wèn)題是奧古斯丁是否誤解了斯多亞沖動(dòng)觀。④除了奧古斯丁與斯多亞學(xué)派的關(guān)系，索拉吉與科努提拉也就柏拉圖學(xué)派與斯多亞哲學(xué)家克律西普斯、波西底烏斯、塞涅卡等古典情感哲學(xué)主張進(jìn)行了重要討論。從中可知，兩者關(guān)于心靈沖動(dòng)問(wèn)題的立場(chǎng)不盡相同。相關(guān)討論背景參見(jiàn)Simo Knuuttila,Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp. 63–67; Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, New York: Oxford University Press, 2000, pp. 343–345.索拉吉指出，奧古斯丁在引述“暴風(fēng)雨中斯多亞哲學(xué)家產(chǎn)生了恐懼”⑤參見(jiàn)《上帝之城》卷九第四章與《論舊約首七卷的問(wèn)題》卷一第三十節(jié)。該故事原收錄于愛(ài)比克泰德的第五部書《對(duì)話》（已遺失），但經(jīng)格里烏斯《阿提卡之夜》的轉(zhuǎn)述而保存下來(lái)。這個(gè)故事揭示了圖景建議與大腦評(píng)估間的初動(dòng)“反應(yīng)差”。此“反應(yīng)差”究竟是“沖動(dòng)”還是“情感”，構(gòu)成了奧古斯丁與斯多亞哲學(xué)家理解情感起源問(wèn)題的基本爭(zhēng)論點(diǎn)。情節(jié)時(shí)，以為斯多亞派也會(huì)經(jīng)歷“情感”的沖擊；然而，格里烏斯原文僅僅是說(shuō)斯多亞哲學(xué)家愛(ài)比克泰德的臉色變得“蒼白”。⑥Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, New York: Oxford University Press, 2000, p. 10.也即，斯多亞哲學(xué)家經(jīng)歷的僅僅是一種神經(jīng)沖動(dòng)，而非“情感”。基于這種混淆，奧古斯丁指責(zé)古典哲學(xué)家缺乏同情、憐憫等情感倫理。⑦Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, 2000, pp. 10–11.索拉吉與芬蘭學(xué)派哲學(xué)家間的討論構(gòu)成了關(guān)于心靈沖動(dòng)倫理哲學(xué)爭(zhēng)論的早期學(xué)術(shù)背景。

事實(shí)上，“沖動(dòng)”或“初動(dòng)”概念的重要性不僅反映于古希臘情感哲學(xué)的討論中，也存在于更早的希伯來(lái)文獻(xiàn)中。在兩希文明相遇過(guò)程中，希臘化猶太哲學(xué)家亞歷山大城的斐羅（Philo of Alexandria）將此概念進(jìn)一步引入早期教父關(guān)于靈肉問(wèn)題的討論。通過(guò)對(duì)斯多亞心靈道德哲學(xué)以及早期教父原始文獻(xiàn)的比對(duì)，索拉吉提出，奧古斯丁對(duì)沖動(dòng)問(wèn)題的理解存在調(diào)適與誤解的過(guò)程。影響奧古斯丁了解正統(tǒng)斯多亞沖動(dòng)觀的途徑有許多，如路福努斯（Rufinus）對(duì)希臘哲學(xué)著作的拉丁文轉(zhuǎn)譯、埃及沙漠修士安東尼（St. Antony the Egyptian hermit）的教導(dǎo)等。⑧Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 372. 關(guān)于圣安東尼埃及修道運(yùn)動(dòng)對(duì)奧古斯丁的影響，亦見(jiàn)Simo Knuuttila,Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, pp. 136–139。除此之外，索拉吉還認(rèn)為，如下渠道成為奧古斯丁隔閡于斯多亞沖動(dòng)心靈學(xué)及倫理觀的重要原因：

首先，沖動(dòng)概念自斐羅傳入亞歷山大城希臘教父群后產(chǎn)生了意義扭曲，這構(gòu)成了奧古斯丁誤解希臘古典沖動(dòng)哲學(xué)的源頭。在科努提拉等芬蘭學(xué)者的提示下，索拉吉發(fā)現(xiàn)，原初沖動(dòng)概念經(jīng)早期亞歷山大教父如盲人狄迪莫斯（Didymus）、奧利金等過(guò)濾產(chǎn)生了價(jià)值轉(zhuǎn)變。①關(guān)于芬蘭學(xué)派對(duì)索拉吉觀點(diǎn)的影響，見(jiàn)Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 343。特別是在奧利金那里，他已將斯多亞所謂的心靈沖動(dòng)解讀為情欲“魔鬼”的襲擊。這構(gòu)成了奧古斯丁混淆“沖動(dòng)”與“情感”的重要源頭。②奧利金與奧古斯丁關(guān)于沖動(dòng)思想的關(guān)聯(lián)，見(jiàn)Joseph W. Trigg, “Origen”, inAugustine through the Ages:An Encyclopedia, ed., Allan D. Fitzgerald, Michigan/Cambridge: Eerdmans, 1999, pp. 603–605。奧利金把“沖動(dòng)”稱作“淫邪思慮”，即強(qiáng)調(diào)沖動(dòng)已涉入了理性判斷，這與斯多亞學(xué)派將情感定義為“理性錯(cuò)誤價(jià)值判斷”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)吻合。索拉吉據(jù)此推斷，亞歷山大教父將沖動(dòng)視為“錯(cuò)誤思慮（情感）”的觀點(diǎn)成為奧古斯丁混淆這兩個(gè)概念的重要原因。③Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 382.

其次，奧古斯丁并未接觸到真正斯多亞哲學(xué)家關(guān)于“沖動(dòng)/情感”區(qū)分的討論，他對(duì)此的理解也并非基于希臘文原始文獻(xiàn)。古代希臘語(yǔ)言的隔閡構(gòu)成奧古斯丁誤解的一個(gè)重要因素。④奧古斯丁不擅長(zhǎng)希臘文。在其《懺悔錄》記錄中，奧古斯丁坦言：“讀外國(guó)文字真的非常艱苦，甜蜜的希臘神話故事上面好像上了一層苦膽。我一個(gè)字也不識(shí)，人們便用威嚇責(zé)罰來(lái)督促我讀。”奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，北京：商務(wù)印書館2017 年版，第17 頁(yè)。奧古斯丁與希臘哲學(xué)原文文獻(xiàn)關(guān)系的討論，亦參見(jiàn)Peter Brown,Augustine of Hippo:A Biography, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2000, pp. 29–30。索拉吉留意到，在奧古斯丁對(duì)暴風(fēng)雨情節(jié)的拉丁文轉(zhuǎn)述中，他改動(dòng)了其中的字母而使“變蒼白”（pallescere）這種生理沖動(dòng)變成了“緊張”（pavescere）這個(gè)情感動(dòng)詞，從而誤以為斯多亞學(xué)派避免不了“情感”的襲擊。因此，索拉吉認(rèn)為，假如奧古斯丁讀過(guò)塞涅卡等斯多亞學(xué)者關(guān)于“蒼白”（沖動(dòng)）與“緊張”（情感）相區(qū)分的原始希臘文獻(xiàn)的話，便不會(huì)混淆古典沖動(dòng)倫理學(xué)立場(chǎng)，更不會(huì)得出斯多亞哲學(xué)家偽善與狂妄的結(jié)論。⑤Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 10, pp. 375–384. 關(guān)于傳統(tǒng)斯多亞心靈倫理哲學(xué)的立場(chǎng)，參見(jiàn)Juha Sihvola and Troels Engberg-Pedersen, ed.,The Emotions in Hellenistic Philosophy, Dordrecht: Kluwer Academic Publisher, 1998, pp. 153–159。

進(jìn)一步地，奧古斯丁乃是從教父的視角來(lái)臆斷希臘不動(dòng)情倫理觀，從而得出此生根本無(wú)法避免“情感沖動(dòng)”的結(jié)論。索拉吉發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁在晚期著作中多次提及斯多亞智者非意愿神經(jīng)沖動(dòng)如海上驚恐、生理不自覺(jué)的反應(yīng)、受驚后眨眼睛、呼吸加快等案例，這些皆是從罪的角度來(lái)解釋情感作為心靈低級(jí)層面運(yùn)動(dòng)而不易永遠(yuǎn)剔除的觀點(diǎn)。⑥Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, p. 166.在索拉吉看來(lái)，這實(shí)質(zhì)上是用信仰療法替代了斯多亞的道德哲學(xué)，從而將斯多亞所謂的“心靈攪動(dòng)”切換到教父“誘惑”的預(yù)設(shè)理論中。⑦在此背景下，索拉吉將其著作《情感與心靈的寧?kù)o》副標(biāo)題擬為“從斯多亞的侵?jǐn)_到基督教的誘惑”（Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation）。

在與芬蘭學(xué)者的討論中，索拉吉分別從思想源流、文獻(xiàn)基礎(chǔ)、視角心理等方面剖析了奧古斯丁將“沖動(dòng)”混同為“情感”的原因，其主要觀點(diǎn)與論據(jù)引起了較多學(xué)者的響應(yīng)。如新柏拉圖主義研究者彼得金認(rèn)為，奧古斯丁所用的主要是二手轉(zhuǎn)述文獻(xiàn)，而非塞涅卡的原始文本，從而導(dǎo)致其將斯多亞的“沖動(dòng)”混淆為“情感”；而且，其他的沖動(dòng)現(xiàn)象如愛(ài)朋友、怒罪惡、喜美善等都展示了原初情感波動(dòng)的正義性，使得奧古斯丁認(rèn)為情感沖動(dòng)不可或缺。⑧Peter King, “Dispassionate Passions”,Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp. 17–18.此外，德國(guó)奧古斯丁學(xué)語(yǔ)境中的一些重要學(xué)者如巴赫騰朵夫、歐達(dá)理與祖凱樂(lè)等也作了重要補(bǔ)充，認(rèn)為奧古斯丁背離斯多亞心靈沖動(dòng)立場(chǎng)的主要因素是受到了道成肉身教義的影響，神圣受難所遭受的情感波動(dòng)刷新了奧古斯丁關(guān)于情感沖動(dòng)正義性的基本觀點(diǎn)。⑨Johannes Brachtendorf, “Cicero and Augustine on the Passions”,Revue des études Augustiniennes, Vol. 43, 1997, p.296 ,p.304;Johannes Brachtendorf, “‘Et lacrymatus est Jesus’ (John 11:35): The Sorrow of Jesus in the Teaching of Augustine and Aquinas on the Affections”,Augustinian Studies, Vol. 48, No. 1, 2017, pp. 225–245; G. O’Daly, A. Zumkeller, “Affectus (passio, perturbatio)”,Augustinus-Lexikon,Vol.1, ed. C. Mayer, Basel: Schwabe, 1986, pp. 174–175.在索拉吉等一批學(xué)者影響下，奧古斯丁關(guān)于古典沖動(dòng)倫理哲學(xué)詮釋問(wèn)題逐漸凸顯。

基于傳統(tǒng)沖動(dòng)理論的爭(zhēng)論背景，近些年中文學(xué)界的研究取得了頗有建樹的進(jìn)展。如吳天岳在其著作《意愿與自由》中對(duì)索拉吉等學(xué)者的論斷進(jìn)行了反思，指出一些非意愿的心靈運(yùn)動(dòng)如肉體沖動(dòng)（性欲/concupiscentia carnis）指向的乃是一種罪，而這種罪在奧古斯丁看來(lái)是自動(dòng)的、經(jīng)過(guò)初期思慮的、享受肉體沖動(dòng)的精神愉悅。①吳天岳：《意愿與自由：奧古斯丁意愿概念的道德心理學(xué)解讀》，北京：北京大學(xué)出版社2010 年版，第29—54 頁(yè)。因而，吳天岳認(rèn)為，奧古斯丁并未錯(cuò)解斯多亞的立場(chǎng)。吳飛亦撰文《奧古斯丁論“前性情”》質(zhì)疑索拉吉的誤讀論： “我們沒(méi)有理由認(rèn)為他（指奧古斯丁——引者注）誤解了斯多亞派對(duì)初動(dòng)（即沖動(dòng)——引者注）和三動(dòng)的區(qū)分。我們反駁索拉吉的一個(gè)重要證據(jù)是，奧古斯丁雖然在此處反對(duì)斯多葛的區(qū)分，但他并不是簡(jiǎn)單地反對(duì)斯多葛主義，反而是在相當(dāng)欣賞斯多葛主義的基礎(chǔ)上，又不同意他們的最終結(jié)論?！雹趨秋w：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學(xué)》2010 年第1 期。吳飛敏銳地指出，奧古斯丁在《論登山寶訓(xùn)》（12.34–5）等作品中所描述的“建議-喜愛(ài)-同意”實(shí)際上與斯多亞主義者塞涅卡在《論憤怒》（2.4.4）中所闡述的“性情三階段說(shuō)”非常相似。③吳飛：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學(xué)》2010 年第1 期。同時(shí)，吳飛也強(qiáng)調(diào),奧古斯丁與塞涅卡這三階段說(shuō)存在著重要差別，即奧古斯丁把“罪”引入了這三階段，形成了“心里的罪（意愿的罪）-行動(dòng)的罪-習(xí)慣的罪”。④吳飛：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學(xué)》2010 年第1 期。吳飛引用初人墮落的例子來(lái)比較奧古斯丁與塞涅卡之“三階段”的關(guān)聯(lián)性：首先，撒旦對(duì)夏娃的誘惑是第一階段的建議；其次，夏娃受到誘惑而喜愛(ài)是第二階段；亞當(dāng)用理性去贊同女人而犯罪是第三階段。⑤吳飛：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學(xué)》2010 年第1 期。由于第三階段形成的“意愿之罪”付諸行動(dòng)，造成了人類始祖需承擔(dān)責(zé)任而被趕出伊甸園的結(jié)局。這形成了從初動(dòng)（沖動(dòng)）到犯罪再到懲罰的完整鏈條。在此基礎(chǔ)上，吳飛得出結(jié)論：“我認(rèn)為，原罪觀是使奧古斯丁的前性情說(shuō)（即初動(dòng)——引者注）區(qū)別于斯多葛的根本原因……他指（奧古斯丁——引者注）對(duì)性情的重新理解，是對(duì)斯多葛派的基督教式解讀，絕不是僅僅因?yàn)閷?duì)斯多葛派的誤解；他的這一重新理解，對(duì)西方哲學(xué)中的性情觀產(chǎn)生了重大影響，但也不能說(shuō)成是一大進(jìn)步。”⑥吳飛：《奧古斯丁論“前性情”》，《世界哲學(xué)》2010 年第1 期。在此，吳飛評(píng)論,索拉吉的一個(gè)重要思想來(lái)源乃是白雅斯的觀點(diǎn)。為更加清楚地厘清問(wèn)題實(shí)質(zhì)，我們進(jìn)一步聚焦白雅斯的立場(chǎng)及其論證。

白雅斯認(rèn)為，奧古斯丁的闡述非但沒(méi)有誤解斯多亞學(xué)派，而且與古典哲學(xué)家始終一致。她指出，奧古斯丁認(rèn)為“沖動(dòng)”既不是“情感”，也不是個(gè)人道德上的罪，因此不需為“沖動(dòng)”承擔(dān)倫理責(zé)任。⑦Sarah C. Byers, “Augustine and the Cognitive Cause of Stoic ‘Preliminary Passions (Propatheiai)’”,Journal of the History of Philosophy,Vol. 41, No. 4, 2003, pp. 433–448.因?yàn)?，奧古斯丁與斯多亞哲學(xué)家都強(qiáng)調(diào)情感的實(shí)質(zhì)乃是心智的判斷?！皼_動(dòng)”是情感的準(zhǔn)備階段，而非“情感”本身。據(jù)此，白雅斯提出了反誤讀論的依據(jù)：首先，奧古斯丁不僅了解克律西普斯等斯多亞經(jīng)典哲學(xué)家將“情感”視為心智判斷的傳統(tǒng)定義，而且也熟悉塞涅卡與西塞羅將“沖動(dòng)”詮釋為心靈“印象”的教導(dǎo)。特別是塞涅卡的“憤怒”與“憐憫”等觀念，被奧古斯丁納入其《駁摩尼教徒福斯圖斯》等著作。其次，奧古斯丁并非將“沖動(dòng)”與“情感”混同，而是較清晰地看到兩者的差異，其心理學(xué)依據(jù)是塞涅卡的“心靈-理智”區(qū)分論。再次，奧古斯丁更多地將“沖動(dòng)”視為軟弱的表征，一個(gè)突出的表現(xiàn)即是奧古斯丁將塞涅卡《論憤怒》中有關(guān)“雷暴”與“敵人突襲”的例子拿來(lái)解釋沖動(dòng)過(guò)程中的“遲疑”現(xiàn)象，反映了心靈的虛弱。⑧如上三點(diǎn)的主要論據(jù)，見(jiàn)Sarah C. Byers, “Augustine and the Cognitive Cause of Stoic ‘Preliminary Passions (Propatheiai)’”,Journal of the History of Philosophy, Vol. 41, No. 4, 2003, pp. 434–438。

白雅斯從奧古斯丁、塞涅卡、西塞羅與格里烏斯觀點(diǎn)比對(duì)的角度敏銳地指出了索拉吉誤讀論的偏頗，然而她的關(guān)注點(diǎn)大多局限于奧古斯丁早中期作品。在最新的研究中，楊小剛對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行了扎實(shí)的討論并對(duì)白雅斯的論點(diǎn)作了進(jìn)一步修訂。在《奧古斯丁的二階情感理論》一文中，楊小剛整體上同意白雅斯對(duì)情感作為認(rèn)知主義的判斷，并提出奧古斯丁的情感觀內(nèi)在包含“二階情感的框架”，即純粹無(wú)理性的最初感知作為一階情感，心靈高級(jí)部分的判斷（心智）對(duì)最初波動(dòng)的認(rèn)可或否決作為二階情感。⑨楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。這種二階情感結(jié)構(gòu)也同時(shí)與意愿的二階性相吻合。在楊小剛看來(lái)，“奧古斯丁關(guān)于情感和意愿的論述可以勾勒出一個(gè)從感性表象到行為的完整的行動(dòng)理論框架。按照這個(gè)框架，人不僅要對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，也要為自己的傾向性情感和欲求負(fù)責(zé)，這樣的心靈圖景完全繼承了斯多亞派源自芝諾的理智主義立場(chǎng)”。①楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。因此，楊小剛也不認(rèn)為奧古斯丁誤解了斯多亞派的立場(chǎng)，因?yàn)槿ㄒ彩菉W古斯丁情感理論的“最重要文本來(lái)源”。②楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。楊小剛認(rèn)為，奧古斯丁《論登山寶訓(xùn)》與《論創(chuàng)世記》中所說(shuō)的“暗示-喜愛(ài)-認(rèn)可”其實(shí)蘊(yùn)含了塞涅卡-斯多亞式的“誘惑-感官-理性”結(jié)構(gòu)。③楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。然而，在白雅斯將沖動(dòng)或初動(dòng)釋為“遲疑”的結(jié)論上，楊小剛提出了不同的意見(jiàn)，認(rèn)為“遲疑”本身即是一種認(rèn)知的判斷，它只可能存在于心靈更高級(jí)的部分中，白雅斯將這種高級(jí)心智機(jī)能放置于“沖動(dòng)/初動(dòng)”階段值得商榷。④楊小剛：《奧古斯丁的二階情感理論》，《世界宗教研究》2018 年第6 期。

從以上關(guān)于“沖動(dòng)”與“情感”關(guān)系問(wèn)題的爭(zhēng)論可以看到，學(xué)者們都強(qiáng)調(diào)《上帝之城》與《阿提卡之夜》文獻(xiàn)的重要性，但卻得出了不盡相同的結(jié)論：索拉吉等認(rèn)為，奧古斯丁錯(cuò)誤地把斯多亞學(xué)派所謂的“沖動(dòng)”理解為“情感”，且將其視作道德與倫理上的“罪”，從而對(duì)斯多亞沖動(dòng)道德心理學(xué)的基本立場(chǎng)產(chǎn)生了誤讀；而中文學(xué)界的不少學(xué)者則認(rèn)為，奧古斯丁并非是對(duì)斯多亞派的曲解，而是把“沖動(dòng)”釋為“心靈的非意愿運(yùn)動(dòng)”，此時(shí)尚未涉入理性與意愿等高級(jí)官能，故而不能算是“情感”，更不是道德上的過(guò)錯(cuò)。兩種立場(chǎng)似均有合理之處。我們接下來(lái)深入奧古斯丁晚期著作中有關(guān)沖動(dòng)的描述，留意其關(guān)于斯多亞心靈沖動(dòng)概念的確切解釋。

二、奧古斯丁對(duì)古典學(xué)派心靈沖動(dòng)概念的偷換

在晚年之作《上帝之城》卷九第四章中，奧古斯丁轉(zhuǎn)述了旅行家格里烏斯所提供的關(guān)于斯多亞哲學(xué)家遇到暴風(fēng)雨時(shí)心靈沖動(dòng)的情節(jié)。內(nèi)容如下：

斯多亞學(xué)派關(guān)于沖動(dòng)的觀點(diǎn)乃相信“頭腦經(jīng)歷某些圖景”，也就是他們所謂的“感官印象”，但不是我們的能力可以決定是否以及何時(shí)這些圖景會(huì)侵襲心靈。當(dāng)這些圖景作為恐怖事情的結(jié)果發(fā)生時(shí)，這些必然的心靈運(yùn)動(dòng)甚至攪擾了智者的心靈。因此，斯多亞哲學(xué)家的臉變蒼白并恐懼了片刻，抑或?yàn)楸瘋兀@些情感（passionibus）運(yùn)作于心智與理性抵達(dá)之前；但他否認(rèn)某些壞的意愿襲入頭腦，亦非大腦接受或贊同這些情感。對(duì)于這些贊同，斯多亞認(rèn)為乃能力可控范圍……愚者常屈服于這些情感并為情所困，而智者盡管會(huì)必然經(jīng)歷這些，然而頭腦可以保持不動(dòng)搖。⑤中文為筆者譯。筆者翻譯時(shí)部分參閱了吳飛的譯法（參見(jiàn)奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中冊(cè)，第5—6 頁(yè)）。若無(wú)特別說(shuō)明，本文中奧古斯丁《上帝之城》的譯文，均來(lái)自吳飛譯本。

奧古斯丁剛開始說(shuō)“沖動(dòng)”是一種“頭腦經(jīng)歷某些圖景”或“感官印象”。這些“感官印象”對(duì)大腦的沖擊超出了我們意愿的把控范圍。也就是說(shuō)，這些沖動(dòng)不僅僅是外在的刺激，而是已經(jīng)引起了心靈的觸動(dòng)，形成了被動(dòng)的感官印記。這與塞涅卡關(guān)于“沖動(dòng)”作為偶然推動(dòng)心靈的大腦被動(dòng)接受狀態(tài)的描述非常相似。由此可見(jiàn)，奧古斯丁所說(shuō)的“沖動(dòng)”不再完全是外在的身體刺激，而是已在頭腦中產(chǎn)生了初步反應(yīng)。⑥在筆者看來(lái)，奧古斯丁所說(shuō)的頭腦經(jīng)歷的某些圖景即已意味著“靈魂的觸動(dòng)”，并不簡(jiǎn)單是外在的神經(jīng)刺激或肉體不由自主的反應(yīng)。故而，奧古斯丁與塞涅卡關(guān)于“沖動(dòng)/初動(dòng)”作為觸及心靈之圖景的解釋（若不考慮“罪”的因素），其實(shí)是非常相似的。因而，奧古斯丁對(duì)“沖動(dòng)”作為侵襲心靈的印象的解釋與塞涅卡等斯多亞觀點(diǎn)并無(wú)二致。換言之，奧古斯丁此處對(duì)斯多亞心靈沖動(dòng)概念的把握是準(zhǔn)確的。

然而，奧古斯丁接下來(lái)卻用“這些情感”來(lái)取代之前所說(shuō)的頭腦“圖景”的沖擊。這樣，斯多亞所謂的先于心智判斷而侵襲頭腦的“圖景”，在奧古斯丁這里被偷換成了“情感”。這種偷換與《阿提卡之夜》原文的描述有較大距離。斯多亞學(xué)派所謂的沖動(dòng)乃是指頭腦對(duì)圖景的反應(yīng)，僅僅是面部表情的變化而非情感。因?yàn)檎軐W(xué)家可以完全避免心靈不自主的運(yùn)動(dòng)。在理性完全控制下，生理反應(yīng)如沖動(dòng)等，并非是道德上的罪。換言之，智者所經(jīng)歷的僅是波動(dòng)，而只有當(dāng)意愿涉入時(shí)，才有可能升級(jí)為一種“情感”。

由此可見(jiàn)，奧古斯丁晚年對(duì)“沖動(dòng)”的描述其實(shí)與斯多亞立場(chǎng)已經(jīng)有較大距離了。這其中存在如下偷換概念的情況：奧古斯丁首先沿用格里烏斯的解釋，將“沖動(dòng)”稱為不可避免的“心靈運(yùn)動(dòng)”，但很快將這些“心靈運(yùn)動(dòng)”改稱為“情感”。將“心靈運(yùn)動(dòng)”偷換為“情感”，其故意之嫌明顯。緊接著，奧古斯丁在拉丁文轉(zhuǎn)述中將字母“l(fā)l”偷寫為“v”，從而“變蒼白”被描述為了“緊張”。①Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind, pp. 375–384.這些微小改動(dòng)已實(shí)質(zhì)性地改變了斯多亞派關(guān)于沖動(dòng)心理學(xué)與倫理學(xué)的基本主張。為深入剖析奧古斯丁偷換概念的動(dòng)機(jī)，我們進(jìn)一步切入原文來(lái)考察其詮釋路徑。

三、奧古斯丁對(duì)沖動(dòng)問(wèn)題的詮釋路徑

奧古斯丁于396 年接替了瓦勒瑞烏斯成為希波大主教。在這之前，他對(duì)沖動(dòng)的認(rèn)知深受斯多亞倫理哲學(xué)的影響，把沖動(dòng)視為非意愿的心靈運(yùn)動(dòng)。在他看來(lái)，“情感”形成的一個(gè)必要條件是肉體感官建議與大腦判斷的結(jié)合。感官反應(yīng)襲擊心靈而產(chǎn)生的沖動(dòng)如感覺(jué)韻律或刺激等，都不能算是“情感”。這些感官反應(yīng)使心靈產(chǎn)生了對(duì)肉體的圖景或印象，形成了“沖動(dòng)”。同時(shí)，在心靈沖動(dòng)和注意力抵達(dá)間存在著一個(gè)時(shí)間差。一旦“意識(shí)”介入，則到了察覺(jué)階段。察覺(jué)官能對(duì)肉體建議的“判斷”，是情感起源的關(guān)鍵因素。這些表述與塞涅卡、西塞羅及斯多亞學(xué)派關(guān)于“沖動(dòng)-情感”區(qū)分的觀點(diǎn)一致。我們來(lái)看奧古斯丁早年的一些作品：

（a）所有這些圖像，稱為幻象，我認(rèn)為可以更便捷、更恰切地將其分為三部分：第一部分是對(duì)印象的感官；第二部分是對(duì)圖像的認(rèn)知判斷；第三部分是理智……因此，我不相信心靈在肉體驅(qū)動(dòng)之前或在肉體感覺(jué)之前，可以產(chǎn)生墮落的錯(cuò)誤(指情感)。②《書信》卷七第四節(jié)。中文為筆者譯。

（b）肉體驅(qū)動(dòng)的反應(yīng)是一種情況，察覺(jué)主動(dòng)地驅(qū)動(dòng)肉體是另一種情況。在第二種情況中，心靈的運(yùn)動(dòng)作為這些肉體運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，是一種記憶。其中也包含同意或不同意這些肉體運(yùn)動(dòng)……也即理性判斷的作用。③《論音樂(lè)》卷六第二十四節(jié)。中文為筆者譯。

（c）當(dāng)我們的欲望不為肉體建議所動(dòng)而趨向罪，魔鬼引誘之戰(zhàn)即已發(fā)生。如果心動(dòng)，女人(夏娃)即會(huì)被勸服，但是有時(shí)候如果理性強(qiáng)有力地叫停這些欲望運(yùn)動(dòng)并摧毀之，我們就不會(huì)陷入罪，而是戰(zhàn)勝之。④《論創(chuàng)世記》卷二第十四章第二十一節(jié)。中文為筆者譯。

這些表述顯示，由感官刺激引起的心靈非意愿運(yùn)動(dòng)并非情感，也不是墮落的結(jié)果。因此，人們自然不需為心靈的不良沖動(dòng)承擔(dān)道德責(zé)任。即便是在一些中期著作中，奧古斯丁依然承繼斯多亞式的心靈沖動(dòng)觀。如在《論三位一體》中，奧古斯丁就將“身體的印象”描述為大腦對(duì)肉體建議的贊同或拒絕，顯示出斯多亞心靈沖動(dòng)觀的影響。他說(shuō)： “我們通過(guò)身體的感覺(jué)來(lái)體察物體的圖景……這些圖景作為幻覺(jué)亦被發(fā)送到心智的掌管之下……憑借懸置于頭腦之上的永恒不變的法則，我們可以贊同或否決這些圖景的建議。”⑤《論三位一體》卷九第六章第十節(jié)。中文為筆者譯。那么，在意識(shí)尚未抵達(dá)的情況下，一些沖動(dòng)如睡夢(mèng)中肉體對(duì)“色情幻象”做出的不良反應(yīng)，是否也算道德上的罪呢？在《〈創(chuàng)世記〉字義注》中，筆者發(fā)現(xiàn)了如下有意思的闡述，其中奧古斯丁對(duì)肉體隨幻象誘惑而激起的“沖動(dòng)”作了無(wú)罪辯護(hù)： “在夢(mèng)中，我們不能區(qū)分喜愛(ài)的幻象以及聯(lián)系它的肉體，肉體立即激起了運(yùn)動(dòng)并隨之產(chǎn)生結(jié)果。這些運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生無(wú)罪，只要他醒著說(shuō)無(wú)罪或毫無(wú)懷疑地認(rèn)其為無(wú)罪?！雹蕖丁磩?chuàng)世記〉字義注》卷十二第十五章第三十一節(jié)。中文為筆者譯。在中期奧古斯丁看來(lái)，沖動(dòng)乃是一種自然，只要意志加以控制，那么這些沖動(dòng)就不算一種道德上的罪，而頂多是一種軟弱；只有在意志贊同的情況下，才產(chǎn)生了道德倫理層面的責(zé)任。這表明，此時(shí)奧古斯丁的解釋依然與塞涅卡、西塞羅及傳統(tǒng)斯多亞哲學(xué)家的描述是一致的。由此可見(jiàn)，所謂奧古斯丁誤解斯多亞沖動(dòng)哲學(xué)及其倫理學(xué)立場(chǎng)的觀點(diǎn)是不能成立的。

雖然我們看到奧古斯丁的早中期著作顯示出與古典學(xué)派較密切的關(guān)系，但這并非意味著他對(duì)斯多亞沖動(dòng)觀無(wú)批判性反思。如在《上帝之城》卷一中，奧古斯丁再次復(fù)述了《〈創(chuàng)世記〉字義注》與《論三位一體》等有關(guān)睡眠者肉體沖動(dòng)的案例，但卻修訂了之前的立場(chǎng)，改稱肉體沖動(dòng)作為一種不服從的初動(dòng)乃是“情感/情欲”，這些情感代表了罪的境遇，并時(shí)刻誘使人贊同并墮入行為上的犯罪。他說(shuō)： “那不守規(guī)矩的情欲畢竟依然寄居在我們可朽的身體里，并時(shí)常依照自己的私欲運(yùn)行，而不是依照我們的意志?！雹賷W古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》上冊(cè)，第36 頁(yè)。雖然身體可朽，但肉體本身不應(yīng)被譴責(zé)。因?yàn)殂y的乃是意愿。換言之，肉體自身作為一種被造的自然，并不涉入罪惡，罪惡的形成取決于意愿的指向。如果意愿指向善好，人的情感沖動(dòng)則可以展示出良善與美德來(lái)。此時(shí)，憐憫、同情、感動(dòng)等情感不但不應(yīng)被譴責(zé)，而且具有相當(dāng)?shù)恼x性。可見(jiàn)，意愿的指向構(gòu)成了人是否需要為此行為負(fù)責(zé)的關(guān)鍵指標(biāo)，而奧古斯丁偷換概念的背后，則隱藏著他對(duì)沖動(dòng)與意愿關(guān)系的考量以及更深層次的多維生命價(jià)值域的系統(tǒng)反思。

四、沖動(dòng)現(xiàn)象背后的多維生命價(jià)值域的反思

奧古斯丁晚年對(duì)“沖動(dòng)”的術(shù)語(yǔ)偷換與觀念修訂反映出其目光已轉(zhuǎn)入多維哲學(xué)人類學(xué)的價(jià)值評(píng)估系。其中，伊甸園先驗(yàn)生命場(chǎng)中意愿完全控制的不動(dòng)情狀態(tài)、墮落后塵世非意愿沖動(dòng)的騷動(dòng)與悖亂、未來(lái)之城中圣化精神生命構(gòu)成了奧古斯丁思考情感沖動(dòng)之道德倫理問(wèn)題的內(nèi)在思維框架。奧古斯丁對(duì)斯多亞沖動(dòng)理論的反思展現(xiàn)出多維棱鏡的包容視角，透射出不同生命價(jià)值域中“意愿”與“情感沖動(dòng)”關(guān)系的不同特質(zhì)。

（一）伊甸園先驗(yàn)生命場(chǎng)中的不動(dòng)情狀態(tài)

作為被造的重要生命域，伊甸園反映了初始人類生活的美好方式。這種良善而美好的生存狀態(tài)遠(yuǎn)離情緒或情欲沖動(dòng)的干擾，而完全按照神圣誡命與意愿生活，呈現(xiàn)出一幅安寧祥和的生命圖景。其中，心靈結(jié)構(gòu)平和寧?kù)o、意愿身心協(xié)調(diào)等要素構(gòu)成了該生命價(jià)值域中的重要特征。奧古斯丁如此來(lái)描述此時(shí)“意愿”與“不動(dòng)情”（無(wú)情感沖動(dòng)）的關(guān)系： “初人在伊甸園里確實(shí)是按照意志生活的，只要他的意志合乎上帝的命令……他活著沒(méi)有任何匱乏……身體沒(méi)有腐敗，也不會(huì)有什么身體的煩擾刺激他的感覺(jué)……肉體最為健康，靈魂中完全平靜。伊甸園里沒(méi)有熱，也沒(méi)有冷，那里的居民無(wú)欲無(wú)懼，好的意志不受冒犯。沒(méi)有哀，也沒(méi)有不健康的樂(lè)。”②奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中冊(cè)，第223 頁(yè)。也就是說(shuō)，在伊甸園先驗(yàn)生命場(chǎng)的預(yù)設(shè)中，身體或心靈的沖動(dòng)都處于意愿的完全控制之下。原初的靈與肉遵從誡命與自然法則，因此沒(méi)有煩擾、沒(méi)有騷亂，也沒(méi)有情感沖動(dòng)。為了防止任何關(guān)于情緒波動(dòng)或激情沖擊頭腦現(xiàn)象存在的可能性，奧古斯丁甚至不惜筆墨地描繪了伊甸園中初人交媾生育過(guò)程： “沒(méi)有淫邪的激情刺激，心靈平靜，身體不腐……當(dāng)身體的這些部位不受卑下的沖動(dòng)催動(dòng)，而是隨時(shí)能按需要任意控制……男女結(jié)合是為了生產(chǎn)和孕育，不需要淫欲，只要自然運(yùn)用意志就可以?！雹蹔W古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中冊(cè)，第223—224 頁(yè)。奧古斯丁關(guān)于伊甸園中是否有情感心靈波動(dòng)的描述非常有趣，這也涉及到了本體論是否存有情感以及情感/ 欲望何以產(chǎn)生的根本問(wèn)題。從柏拉圖的“理相”論與靈魂回憶說(shuō)到斯多亞學(xué)派的不動(dòng)情觀，再到奧古斯丁關(guān)于伊甸園無(wú)情無(wú)欲的描述，我們可以看到希臘古典情感哲學(xué)對(duì)奧古斯丁情感沖動(dòng)觀的形成具有重要影響。然而筆者認(rèn)為，奧古斯丁對(duì)于本體論域中情感特質(zhì)的思考，已超越了古希臘哲學(xué)的思維框架。其不僅涉及人的層面，也涉及三位一體至善中的精神狀態(tài)，三位一體內(nèi)在的情感狀態(tài)及其天人精神互動(dòng)是奧古斯丁洞察人心人性并試圖扭轉(zhuǎn)塵世情感墮落傾向的重要理論出發(fā)點(diǎn)?？梢钥闯?，奧古斯丁關(guān)于先驗(yàn)世界中意愿官能的完全控制與身心和諧的描述，與斯多亞尚智主義沖動(dòng)觀及不動(dòng)情理論非常相似，一定程度上反映出奧古斯丁對(duì)斯多亞不動(dòng)情境界的某種向往。然而，這種排除情感沖動(dòng)的不動(dòng)情狀態(tài)，直至夏娃受撒旦誘惑時(shí)才被打破。在接受建議而偷吃禁果的過(guò)程中，欲望升起的那一刻成為了僭越開啟的重要標(biāo)志，④De civitate Dei14.10.從而造成了心靈的失序、身體的朽壞、意愿的悖亂以及罪責(zé)的形成。

（二）塵世墮落生命場(chǎng)中非意愿沖動(dòng)的騷動(dòng)與悖亂

在奧古斯丁看來(lái)，情感沖動(dòng)現(xiàn)象表征著人類始祖的僭越，其實(shí)質(zhì)乃是心靈中的意愿高級(jí)官能背離了愛(ài)神圣至善而“轉(zhuǎn)向”愛(ài)自我的權(quán)力。這種愛(ài)的“轉(zhuǎn)向”本身就是“驕傲” （superbia），也就是所有“罪”的根源。①De civitate Dei12.1–6; 14.13.雖然說(shuō)第一次的“驕傲”源于意愿本身的自由選擇，但在無(wú)恩典療治的持續(xù)性墮落的塵世心靈中，奧古斯丁仍然把這種“驕傲”本身視作一種悖亂的情欲。當(dāng)亞當(dāng)與夏娃遠(yuǎn)離了愛(ài)至善與愛(ài)和諧的生活時(shí)，其以自我為中心的有罪秩序便成為了心靈的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這種敗壞的心靈結(jié)構(gòu)形成了塵世悖亂的情感沖動(dòng)、不自控的情緒波動(dòng)以及自私自利的欲望指向。這些負(fù)面的情感沖動(dòng)現(xiàn)象乃是“罪”在塵世之演成。正因?yàn)椤白铩敝畹俟绦?，心靈中的情感才常常不由自主地偏離對(duì)至善的追求，而陷入物欲與情欲的誘惑。

此時(shí)，奧古斯丁更傾向于將“沖動(dòng)”看作一種情感，因?yàn)樗庾R(shí)到這些沖動(dòng)常伴隨著遲疑，呈現(xiàn)一種不確定的心理狀態(tài)。遲疑并非一定意味著理智的參與，也可表現(xiàn)為理性抵達(dá)前的“反應(yīng)時(shí)間差”。奧古斯丁的真實(shí)用意是：指稱這些初動(dòng)的“遲疑”特質(zhì)乃是遠(yuǎn)離了對(duì)永恒、穩(wěn)定的終極至善的信任，從而落入動(dòng)蕩的、不確定的墮落生存境遇；其實(shí)質(zhì)是對(duì)至善存在之恩典缺乏足夠的信任。②Serm.76.6:Ergo ambulavit Petrus super aquas in iussu Domini, sciens hoc se a se habere non posse. Fide valuit quod humana infirmitas non valeret.這些初動(dòng)所展示的情感不安全狀態(tài)與非意愿的欲望沖動(dòng)反映著人類心靈的軟弱處境。造成這些非意愿情感的軟弱的根源乃是初人的悖亂和僭越，遠(yuǎn)離了至善。在墮落情境下，如果理性果斷克制悖亂情欲并將其轉(zhuǎn)向正義，則它們不代表個(gè)人道德上的新罪。在此基礎(chǔ)上，奧古斯丁將道成肉身作為重要的價(jià)值參照，強(qiáng)調(diào)因其軟弱和受難而展示了真正情感初動(dòng)的美德、大愛(ài)與責(zé)任。與此相比照，奧古斯丁才說(shuō)“沖動(dòng)/初動(dòng)”是一種情感，而斯多亞所謂的剛硬的、沒(méi)有情感波動(dòng)的圣哲境界，實(shí)質(zhì)上是一種沒(méi)有恩典的惡。

（三）未來(lái)之城中情感圣化的永恒喜悅沖動(dòng)

奧古斯丁并非在未來(lái)生命域中拒斥所有沖動(dòng)的正義性，而是將其納入“不動(dòng)情”與參與三位一體內(nèi)在精神生命的框架中加以審視?！安粍?dòng)情”意味著遠(yuǎn)離塵世的心靈失序運(yùn)動(dòng)，其中的“意愿”與“悖亂情感沖動(dòng)”在圣愛(ài)恩典力量提攜下加以修復(fù)，而且展現(xiàn)出更加完善的特質(zhì)。晚年奧古斯丁如此描述圣民的“意愿”與“情感沖動(dòng)”特質(zhì)： “在那個(gè)城里，所有人都有一個(gè)共同的、不可分的自由意志，解脫了所有的壞，充斥了所有的好，毫無(wú)缺陷地安享永恒快樂(lè)的喜悅，罪忘記了，懲罰忘記了。”③奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》下冊(cè)，第345 頁(yè)。我們可以發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁此處的說(shuō)法聚合了多種情感元素如“毫無(wú)缺陷”“安享”“永恒快樂(lè)”“喜悅”等，這些展示了一種不動(dòng)情但卻永恒喜悅的沖動(dòng)。這種“圣化沖動(dòng)”正是參與到至善內(nèi)在精神生命中所體現(xiàn)的成神之境。在奧古斯丁看來(lái)，未來(lái)之城中的圣民不僅脫離了塵世情感的各種悖亂，而且安享著永不再犯罪的意愿自由。其情感本質(zhì)則超越了“不動(dòng)情”的局限，而更多地在圣愛(ài)光照下與三位一體精神生命結(jié)合了起來(lái)。④De civitate Dei22.30. 關(guān)于奧古斯丁情感成神論的最新研究，參見(jiàn)Gao Yuan, “Augustine’s Doctrine of the Deification of Emotions:A Confrontation with the Eastern Orthodox View of Theōsis”,Augustiniana, Vol. 68, No. 2, 2018, pp. 209–227。這種不動(dòng)情“沖動(dòng)”與“圣愛(ài)”的聯(lián)合，成為成神狀態(tài)中的重要情感特征。由此可見(jiàn)，奧古斯丁將圣愛(ài)作為情感心靈療愈的終極力量，不僅使“意愿”與“情感沖動(dòng)”脫離了朽壞的境遇，而且在神圣至愛(ài)的綁定下進(jìn)行了實(shí)質(zhì)性的成神轉(zhuǎn)化，這種神圣綁定已經(jīng)超越了斯多亞學(xué)派、柏拉圖學(xué)園派、亞里士多德逍遙派等希臘古典情感倫理學(xué)范式與思維框架。

至此，奧古斯丁對(duì)沖動(dòng)現(xiàn)象的詮釋已呈現(xiàn)出一幅動(dòng)態(tài)的多維生命圖景，其中不僅有意愿完全掌控下伊甸園先驗(yàn)不動(dòng)情的精神生活，也有塵世中悖亂動(dòng)蕩的情感沖動(dòng)，也涉及未來(lái)永恒喜悅的圣化沖動(dòng)。這種多維棱鏡展示出內(nèi)在的邏輯張力，使奧古斯丁對(duì)斯多亞等古典倫理哲學(xué)流派的情感主張有了批判性思考并作了創(chuàng)新性的理論貢獻(xiàn)。在晚年奧古斯丁看來(lái)，斯多亞學(xué)派摒除一切情感沖動(dòng)的不動(dòng)情狀態(tài)固然值得向往，也是原初人類始祖在伊甸園先驗(yàn)世界中的重要精神特征，但在塵世境遇下這些回避沖動(dòng)的情感狀態(tài)，既不可能，亦不長(zhǎng)久，更不健康。恰恰相反，拒斥憐憫同情等情感沖動(dòng)的做法，與其說(shuō)是剛毅與節(jié)制，毋寧說(shuō)是道德的缺陷與社會(huì)倫理責(zé)任的缺失。①De civitate Dei9.5.

結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)以上對(duì)奧古斯丁沖動(dòng)倫理學(xué)的詮釋分析，我們已經(jīng)看到，奧古斯丁晚年著述中存在一些偷換概念的情況。這種偷換包括將斯多亞所言的沖動(dòng)性“心靈運(yùn)動(dòng)”替換為“情感”，將“ （臉色）變蒼白/pallescere”寫為“緊張/pavescere”，同時(shí)也將“神經(jīng)沖動(dòng)”過(guò)程描述為恐懼、欲望、憤怒等情感波動(dòng)。這種偷換現(xiàn)象被索拉吉等古典學(xué)家敏銳地捕捉到了，并從思想源流、文獻(xiàn)基礎(chǔ)、視角心理等多方面分析了奧古斯丁背離斯多亞等古典沖動(dòng)倫理學(xué)的原因。雖然索拉吉對(duì)奧古斯丁沖動(dòng)觀的研究貢獻(xiàn)頗多且具重要學(xué)術(shù)影響，但也受到了不少學(xué)者的質(zhì)疑。然而，筆者認(rèn)為，奧古斯丁情感沖動(dòng)思想的研究不僅應(yīng)該追溯其人生不同階段的觀點(diǎn)變遷，更需透過(guò)他所呈現(xiàn)的生命的多維棱鏡來(lái)綜合考量。晚年的奧古斯丁已超越了斯多亞將沖動(dòng)視為道德中立的理論范式，不再單純地從傳統(tǒng)教父習(xí)慣性的罪的單向度來(lái)看待情感的本質(zhì)問(wèn)題，而是代之以一種動(dòng)態(tài)的多維生命價(jià)值論域，從優(yōu)勢(shì)性的多棱視角來(lái)揭示心靈的墮落傾向與塵世情感的軟弱性。奧古斯丁著作中存在的概念置換現(xiàn)象，與其說(shuō)是他對(duì)斯多亞立場(chǎng)的所謂曲解，不如說(shuō)是對(duì)沖動(dòng)現(xiàn)象背后所隱藏的墮落人性的悖亂狀態(tài)與傲慢心理的深刻洞察。這不應(yīng)簡(jiǎn)單停留于其是否誤讀斯多亞暨希臘古典哲學(xué)流派層面的討論，而需以超越性的視角來(lái)透射奧古斯丁動(dòng)態(tài)觀念修訂軌跡以及情感復(fù)合價(jià)值思維框架。總而言之，奧古斯丁晚年更多地是從生命的多維棱鏡來(lái)重新審視情感沖動(dòng)現(xiàn)象，其發(fā)展出的集伊甸園先驗(yàn)幸福生活、塵世情感波動(dòng)處境以及未來(lái)精神神圣狀態(tài)于一體的動(dòng)力生命價(jià)值域場(chǎng)，使古典沖動(dòng)倫理學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的革新，為我們探索塵世情感沖動(dòng)本質(zhì)及其道德倫理責(zé)任提供了豐富的思維空間與寶貴的精神遺產(chǎn)。