白照杰

中晚唐江南地區(qū)存在“上清道南岳天臺(tái)系”的觀點(diǎn)，經(jīng)劉咸炘、陳國(guó)符等前輩發(fā)微及之后各類道教史著作反復(fù)強(qiáng)調(diào)而成為學(xué)界常識(shí)。①劉咸炘：《道教征略》，杭州：浙江古籍出版社2012 年版，第23—24 頁(yè)；陳國(guó)符：《道經(jīng)傳授表》，《道藏源流考》，北京：中華書局2012 年版，第28—29 頁(yè)；卿希泰主編：《中國(guó)道教史》第2 卷，成都：四川人民出版社1996 年版，第398—414 頁(yè)。又有學(xué)者以“天臺(tái)桐柏派”稱之，參見任林豪、馬曙明：《臺(tái)州道教考》第六章，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009 年版。此道教團(tuán)體大致發(fā)展歷程如下：司馬承禎在衡山傳法薛季昌，薛傳法田虛應(yīng)，田攜弟子?xùn)|赴天臺(tái)，繼承早年司馬承禎在天臺(tái)山建立的桐柏觀等上清道場(chǎng)，從而以天臺(tái)為根基開創(chuàng)江南道教新局面；此后，這個(gè)道教團(tuán)體代不乏人，如徐靈府、應(yīng)夷節(jié)、葉藏質(zhì)、杜光庭、閭丘方遠(yuǎn)等均為一時(shí)人杰，分別與大唐及五代十國(guó)統(tǒng)治者建立密切聯(lián)系。是以，此江南道教團(tuán)體的發(fā)展歷程一定程度上反映著“經(jīng)教道教”在中古末期的走向。與這一道教團(tuán)體的重要性和知名度相比，相關(guān)研究卻長(zhǎng)期處于滯后狀態(tài)，諸如此教團(tuán)與附近地區(qū)其他教團(tuán)之關(guān)系、教團(tuán)對(duì)中央和地方政權(quán)的歸屬與認(rèn)同，甚至核心人物的生平經(jīng)歷等問題，均未獲得充分討論。為準(zhǔn)確透視中古末期道教的轉(zhuǎn)向和變遷情況，有必要對(duì)此道教團(tuán)體做一更詳實(shí)的考察。

《洞玄靈寶三師記并序》（簡(jiǎn)稱《三師記》）包含序文及田虛應(yīng)、馮惟良、應(yīng)夷節(jié)“三師”傳記，是記述“上清道南岳天臺(tái)系”情況的核心著作，自司馬承禎至陸甚夷、杜光庭的法脈傳承譜系在書中得到凸顯。此文獻(xiàn)及其記載的“三師”已引起學(xué)界重視，其中以小林正美和羅爭(zhēng)鳴的討論最為集中。小林正美曾追溯“三師說”的起源，并圍繞《三師記》探討唐代上清經(jīng)箓的傳授譜系，繼而將此譜系與李渤《真系》所述茅山上清單傳譜系相對(duì)比，得出頗具啟發(fā)性但尤有疑問的結(jié)論。①小林正美：《經(jīng)箓傳授中的三師說與上清經(jīng)箓傳授譜系的形成》，載小林正美《唐代的道教與天師道》，王皓月、李之美譯，濟(jì)南：齊魯書社2013 年版，第101—129 頁(yè)。羅爭(zhēng)鳴曾撰文探討《三師記》的編纂情況，②羅爭(zhēng)鳴：《〈洞玄靈寶三師記并序〉作者歸屬及相關(guān)的會(huì)昌滅佛問題考論》，《宗教學(xué)研究》2013 年第1 期。然文中主要觀點(diǎn)仍有商榷的余地。近來，張鵬試圖糾正小林正美有關(guān)“三師說”發(fā)展源流的觀點(diǎn)，其文中屢次強(qiáng)調(diào)《三師記》的重要性，并稱將撰專文探討。③張鵬：《中古道教“三師”考》，《中國(guó)本土宗教研究》2019 年總第2 輯。至本文定稿（2022 年3 月8 日），未見張鵬關(guān)于《三師記》的專文。雖然以上學(xué)者對(duì)《三師記》的研究已做出重要貢獻(xiàn)，但此書的編纂情況及所涉人物之經(jīng)歷依舊疑問重重。因此，筆者嘗試對(duì)《三師記》的編纂情況進(jìn)行考證，在了解此書編纂過程的基礎(chǔ)上，可對(duì)書中所述“三師”的生平經(jīng)歷進(jìn)行重新考訂，并由此梳理出中晚唐“上清道南岳天臺(tái)系”的真實(shí)發(fā)展軌跡，修訂已為學(xué)界接受多年但實(shí)際卻頗值得商榷的一些認(rèn)識(shí)。

一、論《洞玄靈寶三師記》之編纂、性質(zhì)與價(jià)值

《三師記》系某甲為自己的度師、籍師（度師之師）、經(jīng)師（籍師之師）所立之傳記。對(duì)《三師記》的作者歸屬和編纂過程的認(rèn)識(shí)，影響對(duì)此書性質(zhì)及價(jià)值的判斷，但一直以來學(xué)界并未對(duì)此做出令人信服的解釋。

《道藏》所收《三師記》署名“廣成先生劉處?kù)o撰”。④《洞玄靈寶三師記并序》，《道藏》，北京：文物出版社、上海：上海書店出版社、天津：天津古籍出版社1988 年版，第6 冊(cè)，第752a 頁(yè)。本文所引《三師記》文字，均為此《道藏》本，后不再出注。然“廣成先生”者一般認(rèn)為指杜光庭，其在前蜀政權(quán)王建治下獲此師號(hào)。以廣成先生冠劉處?kù)o之名，存在疑問。羅爭(zhēng)鳴指出，《三師記》題署上的問題是誤將正文中出現(xiàn)的“廣成先生”“廣成先生劉君”（羅爭(zhēng)鳴考為劉元/玄靖）“劉君處?kù)o”混而為一的結(jié)果，當(dāng)為后世編者的誤題，這一觀點(diǎn)當(dāng)無疑問。然羅爭(zhēng)鳴并不同意《道藏提要》及Taoist Canon中將“廣成先生”判定為杜光庭的做法，并根據(jù)《三師記》序文提出以下論據(jù)：

（1）序文末尾紀(jì)年“有唐龍集庚辰，中元日甲辰序”。羅爭(zhēng)鳴認(rèn)為“庚辰年有公元860 年和920年兩種可能”，前者杜光庭僅10 歲，后者杜光庭“已是71 歲患眼疾的老人”。以后一時(shí)間而論，已是前蜀時(shí)期，系年稱“有唐”不妥。

（2）杜光庭在公元920 年撰寫的《道德真經(jīng)元德纂序》題為“乾德二年庚辰降圣節(jié)戊申日，廣成先生光祿大夫、上述戶部侍郎、上柱國(guó)、蔡國(guó)公杜光庭”，較之同年所寫《三師記》的題署要詳細(xì)很多。

（3）有關(guān)《三師記?應(yīng)夷節(jié)傳》中出現(xiàn)“門人廣成先生制贊”的情況，羅爭(zhēng)鳴復(fù)認(rèn)為： “杜光庭‘廣成先生’號(hào)為前蜀王建賜號(hào)，如果某位道士以此自居，恐有自大之嫌，當(dāng)不多見。所以此經(jīng)編撰者，‘門人廣成先生’與杜光庭或不無干系，或是造構(gòu)者假托杜光庭之號(hào)編纂此經(jīng)，后人又誤為‘劉處?kù)o’。”⑤羅爭(zhēng)鳴：《〈洞玄靈寶三師記并序〉作者歸屬及相關(guān)的會(huì)昌滅佛問題考論》，第46—50 頁(yè)。

羅爭(zhēng)鳴揭示的以上問題確實(shí)存在，但卻無法否定《三師記》是經(jīng)杜光庭之手完成的著作?！褒埣健北貫楣?20 年而非具有兩種可能?！褒埣奔础皻q在”之意，公元920 年為庚辰年，當(dāng)年七月朔庚寅，中元（七月十五）干支恰為甲辰，與題署干支完全相符；公元860 年七月朔己酉，十五癸亥，與題署日期干支不合。⑥陳垣：《二十史朔閏表》，北京：古籍出版社1956 年版，第107、113 頁(yè)。公元920 年的杜光庭既能以年邁有疾之軀創(chuàng)作《道德真經(jīng)元德纂序》，則另撰篇幅不長(zhǎng)的《三師記》也不無可能。署名繁簡(jiǎn)之異確然存在，然《道藏》本《三師記》題署既確定為后世編者誤寫，而非杜光庭自署，則原本就無比較價(jià)值。退一步講，就題署繁簡(jiǎn)而判某書作者歸屬存疑，恐怕也嫌牽強(qiáng)。上述第三項(xiàng)論據(jù)猜測(cè)性過強(qiáng)，更無實(shí)據(jù)?？紤]到《三師記》所述為作者先師之光輝事跡和法脈源流，其書榮耀師承的目的非常明顯，若托名旁人便是“為他人做嫁衣裳”，情理上也很難解釋?？傮w來看，羅爭(zhēng)鳴懷疑杜光庭或非《三師記》作者最關(guān)鍵的證據(jù)當(dāng)為“有唐”的使用——序文系年的公元920 年距大唐亡國(guó)已有時(shí)日，不論作者是誰都不當(dāng)再使用“有唐”一詞。然筆者懷疑，“有唐”一詞恐怕也經(jīng)歷過后世編者的妄改。正如上文所述，《道藏》本《三師記》署名“劉處?kù)o”，而在《三師記》正文中此人明確出現(xiàn)，系杜光庭之師應(yīng)夷節(jié)的同門，且較應(yīng)夷節(jié)（卒于唐昭宗乾寧元年）去世為早，是徹徹底底的“有唐”之人。故后世佚名編者既依《三師記》內(nèi)容將作者誤定為劉處?kù)o，則再依《三師記》敘述而將題署加上符合劉處?kù)o生平之“有唐”，便是順理成章之事。綜上所述，在對(duì)羅爭(zhēng)鳴的質(zhì)疑進(jìn)行一一回應(yīng)后，考慮到杜光庭確為度師應(yīng)夷節(jié)之弟子，又號(hào)廣成先生，且生平與題署系年相合，接受杜光庭是《三師記》的最終作者仍是最合理的選擇。

《三師記》是經(jīng)杜光庭之手完成的著作，但此書卻并非一蹴而就，其中《應(yīng)夷節(jié)傳》的主要內(nèi)容便非杜光庭的手筆。這一影響文獻(xiàn)解讀的情況一直未被闡明，但《三師記?序》和《應(yīng)夷節(jié)傳》末尾處卻早已直白呈現(xiàn)：

《序》：欽為三君煥有明德，追仰尊稟，瞻慕無階，粵自上賓，未列圖紀(jì)。雖貞猷茂范，刊勒于名山，而后學(xué)門人，難披于真奧。敢條實(shí)錄，昭示將來。輒陳小序，仍為頌述。道弟吳興陸甚夷已敘道元先生休烈，但繼裁短贊，以紀(jì)德風(fēng)。庶劫歷有終，而清規(guī)不泯。

《應(yīng)夷節(jié)傳》：拾遺張穎述院記，衡陽(yáng)羅隱撰真贊。鴻筆鑠石，麗藻清詞，皆當(dāng)朝偉才，垂之不朽。然而化仙之跡昭昭，然未在賢儒之筆。顧惟孱眇，輒紀(jì)大猷，颙佇英才，別加潤(rùn)色。后學(xué)弟子吳郡陸甚夷，稽首煙霞，直書其事。門人廣成先生制贊曰①《道藏》本《三師記》排版三師“贊曰”均重起一行，但應(yīng)夷節(jié)的贊明顯應(yīng)與上一句相連，即“門人廣成先生制贊曰”。：……

綜合以上兩段材料，不難獲得以下信息： （1） “道元先生”即應(yīng)夷節(jié)，《三師記?應(yīng)夷節(jié)傳》為應(yīng)之弟子陸甚夷所撰（羅爭(zhēng)鳴亦執(zhí)此觀點(diǎn)） ； （2）應(yīng)夷節(jié)贊文為弟子廣成先生所制； （3）在陸甚夷所撰《應(yīng)夷節(jié)傳》之前，曾有記述和贊美應(yīng)夷節(jié)的作品，但出自當(dāng)?shù)厝寮抑郑囱约吧芍?，故門人弟子方“別加潤(rùn)色”，重新撰作。陸甚夷的創(chuàng)作目的非常明確，可推測(cè)《應(yīng)夷節(jié)傳》當(dāng)完成于應(yīng)夷節(jié)死后不久； （4）陸甚夷是廣成先生的同門“道弟”。

在這幾則信息的基礎(chǔ)上，可發(fā)現(xiàn)《三師記》至少分兩步才最終成書： （1）陸甚夷撰寫應(yīng)夷節(jié)傳；（2）杜光庭晚年繼續(xù)向上追溯兩代祖師，合應(yīng)夷節(jié)而成“三師”，并在陸甚夷《應(yīng)夷節(jié)傳》之后續(xù)寫贊文。搞清楚這些細(xì)節(jié)后，對(duì)《三師記》的理解便可大大邁進(jìn)。

首先，《三師記》給出詳細(xì)的“上清道南岳天臺(tái)系”譜系，故小林正美等學(xué)者將之作為杜光庭自持正統(tǒng)的歷史敘述。②小林正美：《經(jīng)箓傳授中的三師說與上清經(jīng)箓傳授譜系的形成》，第112—117 頁(yè)。然而，陸甚夷所撰《應(yīng)夷節(jié)傳》所列述的“上清大法”傳嗣脈絡(luò)，才是《三師記》中最詳細(xì)的“南岳天臺(tái)系”譜系。杜光庭親撰的經(jīng)師、籍師傳記中的譜系，則像是對(duì)《應(yīng)夷節(jié)傳》相應(yīng)內(nèi)容的節(jié)抄。因此，從某種程度上講，整個(gè)《三師記》是以應(yīng)夷節(jié)為中心展開的歷史追溯。由此便可將《三師記》的宗派正統(tǒng)性認(rèn)識(shí)措置在應(yīng)夷節(jié)羽化時(shí)期的天臺(tái)山教團(tuán)中，而不應(yīng)將之僅視為久居蜀地的杜光庭對(duì)自身顯赫譜系的強(qiáng)調(diào)。

其次，《應(yīng)夷節(jié)傳》成文時(shí)代較早，系“當(dāng)時(shí)人記當(dāng)時(shí)事”，內(nèi)容較為可靠，篇幅也較其余二師長(zhǎng)得多。 《田虛應(yīng)傳》和《馮惟良傳》是杜光庭晚年的追憶之作，文字頗為簡(jiǎn)略，可靠性也很值得懷疑，尤需細(xì)細(xì)考索。

基于以上對(duì)文本生成過程的新認(rèn)識(shí)，接下來筆者便圍繞《三師記》的記述，對(duì)“三師”的生平進(jìn)行重新考證。下文的瑣碎考證將呈現(xiàn)出與現(xiàn)有認(rèn)識(shí)非常不同的觀點(diǎn)，由此可重構(gòu)“南岳天臺(tái)系”的部分真實(shí)發(fā)展歷程。

二、經(jīng)師田虛應(yīng)新考

田虛應(yīng)對(duì)道教學(xué)界來說早不陌生，但其實(shí)際生平卻并不如《三師記》等材料看上去那么清晰可靠。據(jù)筆者所考，晚唐開始出現(xiàn)的田虛應(yīng)傳記混合了兩位“田尊師”生平，后人不察，貽誤至今。

《三師記?田虛應(yīng)傳》概要如下： “田君，諱虛應(yīng)，字良逸，齊國(guó)人也。隋開皇中侍親而居攸縣之西數(shù)里。”田虛應(yīng)為避煩擾，攜母遷于衡山，于紫蓋峰東南巖下居住?！爸吗B(yǎng)于親五十余年。” “唐龍朔年中，與隱仙何君相遇，默傳其道?！焙蟮胤焦偬锖钣锾搼?yīng)于衡岳觀，并于殿東構(gòu)降真堂，“田千乘、諸葛黃述贊于壁”。“上清大洞”由司馬承禎傳薛季昌，薛再傳田虛應(yīng)。田君“涉歷云水二百余年，雖寒暑遷貿(mào)而受紀(jì)莫窮，至今諸峰游人往往有見之者”。田君經(jīng)歷當(dāng)十分豐富，“但塵凡夐隔，不可得而詳焉”?！跋壬T弟子達(dá)者四人”，有馮惟良、陳寡言、徐靈府等?！霸椭袞|入天臺(tái)山”，“憲宗皇帝詔征不起”?！皬V成先生劉君尤居岳下。武宗皇帝征為天師，入國(guó)傳道。今江浙三洞之法，以先生田君為祖師焉。”①引號(hào)內(nèi)為《三師記》原文，其他文字為筆者概述。

此段看似清晰的記述，實(shí)際上問題重重。 （1）這段記事明顯分為兩段，前者為田尊師在衡山的活動(dòng)，較為詳細(xì)；后者自“上清大洞”始，僅給出田尊師師承和東入天臺(tái)的記載，但對(duì)田尊師此段時(shí)間具體經(jīng)歷完全不提，唯言“不可得而詳焉”。越早事跡越詳，越晚事跡越略，不免使人心生疑竇。 （2）接受這段敘述，就必須接受田虛應(yīng)活躍于隋開皇（580—600）至唐元和（806—820）年間的說法——換言之，田虛應(yīng)當(dāng)“涉歷云水二百余年”，且較其師祖司馬承禎（639—727）更為年長(zhǎng)。（3）此段文字中最晚紀(jì)事是田虛應(yīng)東入天臺(tái)。陪同田虛應(yīng)赴天臺(tái)的弟子徐靈府在《天臺(tái)山記》中指出幾人于“元和十年（815），自衡岳移居臺(tái)嶺”。②徐靈府：《天臺(tái)山記》，收入陸心源編《唐文拾遺》卷50，載董誥等編《全唐文》第11 冊(cè)，北京：中華書局1983 年版，第10948a 頁(yè)?？芍词故谴俗钔砑o(jì)事，也遠(yuǎn)在杜光庭出生前35 年，杜光庭不可能親見田尊師行事，因此其在晚年撰寫田虛應(yīng)傳記時(shí)只能依靠其他材料（書面抑或口傳）進(jìn)行創(chuàng)作。根據(jù)以上情況，可知杜光庭的這段記述既不是原始資料，也未必是秉筆直書。因此，有必要追尋更根本的田良逸、田虛應(yīng)材料，而后再返回《三師記?田虛應(yīng)傳》對(duì)之進(jìn)行檢討。

在對(duì)田良逸、田虛應(yīng)的研究中，李沖昭《南岳小錄》和陳田夫《南岳總勝集》是非常值得重視的材料。對(duì)這些材料的細(xì)讀，將帶來顛覆性的認(rèn)識(shí)。 《南岳總勝集》完成于隆興元年（1163），遠(yuǎn)晚于杜光庭《三師記》，對(duì)這部著作的關(guān)注并不在于其中保存了田虛應(yīng)或田良逸的更原始記述，而在于此書著錄了彼時(shí)衡岳觀（宋為銓德觀）中的六方碑刻信息，其中與本文相關(guān)者有四：

《何尊師得道碑》，唐衡陽(yáng)太守蘇務(wù)廉撰。③蘇務(wù)廉系蘇踐義之子，蘇踐義為高宗時(shí)宰相蘇良嗣之子。歐陽(yáng)修、宋祁等：《新唐書》卷74 上，北京：中華書局1975 年版，第3147—3148 頁(yè)。

《廣成先生神道碑》，翰林承旨蕭鄴撰，太子少傅致仕盧璠書。

《隱真巖田先生記》。

《廣成先生內(nèi)傳》，吏部侍郎趙櫓撰。④陳田夫：《南岳總勝集》卷2，光緒丙午長(zhǎng)沙葉氏影宋本，第6 頁(yè)。

何尊師即《三師記?田虛應(yīng)傳》中“默傳其道”于田虛應(yīng)的隱仙何君。據(jù)《南岳總勝集》《歷世真仙體道通鑒》（后簡(jiǎn)稱《仙鑒》）記載，何尊師于“龍朔中居衡岳”，天寶二年下元日登仙。何尊師隱居衡山期間，“張?zhí)?、田虛?yīng)、鄧虛中師事之”。⑤陳田夫：《南岳總勝集》卷3，第4 頁(yè)；趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷32，《道藏》第5 冊(cè)，第282a 頁(yè)。《南岳小錄》的何尊師得道時(shí)間為“天寶二年十月十五日”（《道藏》第6 冊(cè)，第865c 頁(yè)），與此相合。有關(guān)廣成先生劉玄靖的情況雷聞曾做過詳細(xì)探討，認(rèn)為引文碑題中《廣成先生內(nèi)傳》的“內(nèi)”字為衍文。⑥《南岳總勝集》記載，《廣成先生內(nèi)傳》為張堅(jiān)白撰，《廣成先生傳》為趙櫓撰（卷2，第15—16 頁(yè)）。雷聞的意見，參見雷聞：《山林與宮廷之間：中晚唐道教史上的劉玄靖》，《歷史研究》2013 年第6 期。《南岳總勝集》記載的“石室隱真巖”，大中年間成為劉玄靖常住之所。①陳田夫：《南岳總勝集》卷2，第15 頁(yè)。劉玄靖是“田先生”弟子，結(jié)合《隱真巖田先生記》篇題或可推測(cè)這位田先生亦曾長(zhǎng)住于此。

接著來看《南岳小錄》有關(guān)田先生的記載。李沖昭自序稱《南岳小錄》完成于“兵火之后”的壬戌歲；書中所記最晚事件發(fā)生于公元869 年，推此壬戌當(dāng)為唐昭宗天復(fù)二年（902）。②Kristofer M. Schipper, Franciscus Verellen,The Taoist Canon, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2004, p. 436.李沖昭稱自身長(zhǎng)居衡山，為撰此書“遍閱古碑及《衡山圖經(jīng)》《湘中說》，仍致詰于師資長(zhǎng)者、岳下耆年”。③李沖昭：《南岳小錄》，第869c 頁(yè)。由前揭《南岳總勝集》記載可知前述四碑南宋時(shí)仍存，故晚唐時(shí)“遍閱古碑”的李沖昭必能參考。因此，《南岳小錄》當(dāng)具有較可靠的史料來源，值得重視——當(dāng)然，這并不是說此書對(duì)田先生的記述完全正確。 《南岳小錄》中有一個(gè)非常值得注意的現(xiàn)象，即其中出現(xiàn)的田先生，只稱“諱良逸”而不稱名“虛應(yīng)”。同樣重要的是，《南岳小錄》所記“唐朝得道人”中，“田先生良逸，元和六年（811）正月七日在降真院得道”。④李沖昭：《南岳小錄》，第865c 頁(yè)。此處之得道，就是指羽化辭世。若這一記載無誤，則田良逸無論如何都不可能在元和十年?yáng)|赴天臺(tái)。根據(jù)這些分歧，懷疑田良逸與田虛應(yīng)并非一人便絕非炫人耳目之說。 《南岳小錄》所載之《田先生寫真贊》，為這一懷疑提供了更多支持：

《田先生寫真贊》，蒙谷子諸葛黃撰

田先生實(shí)衡之攸民，世間所出，天然真氣，生而知道，醇孝養(yǎng)親。得混樸自然之理，言貌不飾，裘褐垢弊。侯王禮重，我亦不榮；甿隸紿輕，我亦不陋。驅(qū)逸鬼神，意往即至。一入衡岳，逾五十年。九百門人，皆是軒冕。請(qǐng)為法主，一作帝師廣成先生是也。即先生之道，其可知也。儀形可質(zhì)，圖寫存焉。自始及今，未有稱述。黃承其闕，序以贊云：

靈根讀秀，真人間生。仙非積學(xué)，道乃天成。

汪汪德貌，落落神情。茲形如在，尤可作程。⑤李沖昭：《南岳小錄》，第866a 頁(yè)。

據(jù)杜光庭《三師記?田虛應(yīng)傳》所述，衡岳觀降真堂內(nèi)有“田千乘、諸葛黃述贊于壁”。《南岳小錄》所記贊文確署諸葛黃所作，且由贊序可知此贊之前有田先生寫真，推測(cè)《三師記》提到的田千乘可能就是創(chuàng)作田先生寫真的畫師或贊助人。田千乘、諸葛黃二人可能與田先生及其弟子關(guān)系密切，故圖壁、書贊時(shí)間當(dāng)不會(huì)太晚。諸葛黃的贊給出田先生的一些重要信息，如出身衡山附近的攸縣、醇孝養(yǎng)親、弟子中有“帝師”廣成先生（劉玄靖）、待人接物瀟灑混樸、門人多軒冕等，均與《三師記》所述相合。然《田先生寫真贊》的另外一些信息則與《三師記》存在嚴(yán)重分歧，包括：（1）田先生是“生而知道”“道乃天成”，未言其擁有上清法脈，又不言師從何尊師； （2）在衡山居住五十年。 《三師記》稱田先生在龍朔（661—663）至元和（806—820）間居于衡岳，則其當(dāng)在衡山居住一百五十年之久——顯然，贊文所述更合常理。結(jié)合《南岳小錄》所述田良逸于元和六年得道的說法，繼而上推50—60 年，可得田良逸約于玄宗天寶十年（751）至肅宗上元二年（761）間始居衡山。結(jié)合這些情況，判定《三師記?田虛應(yīng)傳》混合兩位田尊師生平，當(dāng)不失道理。

然而，最早混淆田良逸與田虛應(yīng)者并非杜光庭，更早的《因話錄》即出現(xiàn)如是現(xiàn)象?！兑蛟掍洝烦蓵鴷r(shí)間不詳，但據(jù)作者趙璘于公元834 年中進(jìn)士而論，其書必早于《南岳小錄》（902）和《三師記》（920）。趙璘記載稱，田良逸是元和間南岳著名道士，居衡岳觀，與相繼擔(dān)任潭州刺史、湖南觀察使的呂渭、楊憑友善。⑥郁賢皓考證，呂渭貞元十三年至十六年（797—800）擔(dān)任潭州刺史、湖南觀察使，楊憑繼之于貞元十八年至永貞元年間（802—805）擔(dān)任此職。二人仕履衡岳均不及《因話錄》所謂之元和初。參見郁賢皓：《唐刺史考》，南京：江蘇古籍出版社1987 年版，第2132—2133 頁(yè)。楊憑曾請(qǐng)其祈雨、祈晴，頗有效驗(yàn)。田良逸預(yù)言楊憑升官，“楊果移杭州長(zhǎng)史”。⑦趙璘：《因話錄》（與李肇《唐國(guó)史補(bǔ)》合刊）卷4，上海：上海古籍出版社1979 年版，第92 頁(yè)。后呂渭之子呂溫為衡州刺史，⑧呂溫于元和五年至六年（810—811）擔(dān)任潭州刺史，參見郁賢皓：《唐刺史考》，第2153—2154 頁(yè)。田良逸待之親切。據(jù)趙璘記載，田良逸母為喜王寺尼，寺眾稱田良逸為小師，曾有令虎為母送薪的神跡。 《因話錄》此后所述轉(zhuǎn)向蔣含弘和歐陽(yáng)平，最后提及三人相繼而逝，田之弟子有桐柏山陳寡言、徐靈府、馮云翼（即馮惟良）。 《因話錄》中有關(guān)田良逸母親為比丘尼的說法，《南岳小錄》《三師記》等均未采用。但后兩者為道教之書，有刪略佛教信息的可能，故田良逸母親的情況尚難落實(shí)。 《因話錄》所列田良逸弟子無劉玄靖，而唯有田虛應(yīng)弟子徐靈府等三人，實(shí)際上是混淆了兩位田尊師。

將《因話錄》與《三師記》對(duì)照，可發(fā)現(xiàn)二者之間存在明顯共通之處，杜光庭有可能正是承襲了趙璘的錯(cuò)誤。然而，與《因話錄》相比，《三師記》又提及田先生寫真及贊文情況，顯示杜光庭撰寫田虛應(yīng)傳記時(shí)還參考了其他資料。杜光庭捏合不同材料的情況，從其所錄田尊師弟子的敘事語(yǔ)言中亦能窺見。如前文引述，《田虛應(yīng)傳》稱田尊師門下達(dá)者“四人”，繼而只給出馮、徐、陳三人姓名，而后繼續(xù)講述田尊師在天臺(tái)的活動(dòng)。在此之后才出現(xiàn)“廣成先生劉君尤居岳下”，卻忘言劉君也是田尊師的弟子，致使小林正美懷疑此“四人”當(dāng)為“三人”之誤。①小林正美：《經(jīng)箓傳授中的三師說與上清經(jīng)箓傳授譜系的形成》，第117 頁(yè)。由此敘事上的斷裂和失誤，或可推知馮、徐、陳與劉君為兩撥弟子，來源于兩種不同的原始記述。至此已可確定，田良逸與田虛應(yīng)均曾于元和年間修道衡山，自公元9 世紀(jì)中期開始便被不明其事者混而為一。《因話錄》尤其是《三師記》的出現(xiàn)及影響，使這樁張冠李戴的公案獲得權(quán)威，成為“史實(shí)”。

最后，何尊師與“田先生”之師徒關(guān)系仍需辨析。雖然《三師記》系目前最早提及田先生與何尊師間存在師徒關(guān)系的材料，但據(jù)《南岳總勝集》所錄銓德觀碑刻可知，蘇務(wù)廉所撰之《何尊師得道碑》宋時(shí)尚存，而《南岳總勝集》中何尊師傳記明確承認(rèn)何、田為師徒，且傳尾提到蘇務(wù)廉所撰之碑刻，②陳田夫：《南岳總勝集》卷3，第5 頁(yè)。則二人師徒關(guān)系當(dāng)非向壁虛構(gòu)。需分辨者，唯何尊師的徒弟到底是哪位田先生。據(jù)前文考述，田良逸約于公元751—761 年間始居衡山，而《南岳小錄》記載何尊師于天寶二年（743）升仙，此二人無法相逢于一時(shí)。田虛應(yīng)卒年不詳，但其居天臺(tái)期間并未留下活動(dòng)跡象，恐東赴天臺(tái)時(shí)已介暮年。田虛應(yīng)元和十年赴天臺(tái)，距何尊師升仙72 年，盡管時(shí)間較遠(yuǎn)，但若以田虛應(yīng)享壽八九十歲而論，則其青少年時(shí)師侍何尊師仍可成立。故何尊師弟子田先生，只能是田虛應(yīng)。

至此已可重新梳理田良逸及田虛應(yīng)之主要經(jīng)歷：

田良逸，攸縣人，約在玄宗后期至肅宗時(shí)期始居衡山。奉親至孝，師承不詳。居于隱真巖，衡州刺史延之于衡岳觀。田良逸為人淳樸自然，與衡州、潭州地方官呂渭、楊憑、呂溫等關(guān)系甚篤。居衡岳觀期間，受楊憑等所請(qǐng)祈雨、祈晴；預(yù)言楊憑升遷有驗(yàn)。田良逸居衡岳五十年，元和六年于衡岳觀降真堂羽化，衡陽(yáng)太守蘇務(wù)廉為之撰碑。田千乘、諸葛黃于降真堂壁上為之圖形、書贊。據(jù)信田良逸傳弟子數(shù)百人，以廣成先生劉玄靖最為出眾，在唐武宗時(shí)成為“帝師”。

田虛應(yīng)，年少時(shí)學(xué)于衡山隱仙何尊師，后從學(xué)于薛季昌，從而成為江南上清法脈傳人。田虛應(yīng)在衡山時(shí)有可能于中宮旁的藥巖修道。門下弟子達(dá)者三人，分別為陳寡言、徐靈府、馮惟良。元和十年，田虛應(yīng)攜三人離開衡山，去往天臺(tái)。入天臺(tái)后，憲宗征召，不赴，不久當(dāng)即辭世。

三、籍師馮惟良新考

《三師記?馮惟良傳》稱馮惟良為長(zhǎng)樂人。唐時(shí)以“長(zhǎng)樂”為名者不止一處，如武德六年（623）分隋閩縣所置之福州長(zhǎng)樂縣；③李吉甫撰，賀次君點(diǎn)校：《元和郡縣圖志》卷29，北京：中華書局1983 年版，第716 頁(yè)。又如天寶初于蘭州地區(qū)所置之臨州安樂縣，乾元后改以長(zhǎng)樂為名；④李吉甫：《元和郡縣圖志》卷39，第1003 頁(yè)。等等。⑤臧勵(lì)龢等編：《中國(guó)古今地名大辭典》，上海：上海書店出版社2015 年版（影印上海商務(wù)印書館版），第558—559 頁(yè)。故馮惟良所屬之長(zhǎng)樂，仍需考索。 《南岳總勝集》稱馮惟良“字云翼，湘人也”。⑥陳田夫：《南岳總勝集》卷3，第21 頁(yè)。筆者暫未查到唐代湘地以長(zhǎng)樂為名之郡縣，不詳陳田夫此說依據(jù)。 《仙鑒》記馮惟良為“相人”，⑦趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第327c 頁(yè)。“相”當(dāng)即相州，在今河南安陽(yáng)至河北章丘一帶。查《元和郡縣圖志》獲悉相州所轄之堯城縣，“本漢內(nèi)黃縣地，晉于此置長(zhǎng)樂縣，高齊省長(zhǎng)樂入臨漳縣。隋開皇十年分臨漳、洹水二縣于此重置長(zhǎng)樂縣；十八年改為堯城”。①李吉甫：《元和郡縣圖志》卷16，第454 頁(yè)。相與長(zhǎng)樂二說，于此冥會(huì)。然據(jù)《太平寰宇記》之梳理可知，相州長(zhǎng)樂縣自隋改堯城后，唐末又改永定，朱梁再改長(zhǎng)平，后唐復(fù)為永定，此名延之于宋。②樂史撰，王文楚等點(diǎn)校：《太平寰宇記》卷55，北京：中華書局2007 年版，第1141 頁(yè)。對(duì)于《馮惟良傳》的作者杜光庭而言，相州之“長(zhǎng)樂”早為陳跡，以此指稱馮惟良之地望殊為奇怪。故疑趙道一或知“湘”中無長(zhǎng)樂，而相州堯城古為長(zhǎng)樂，故以“湘”為“相”之訛而徑改。然就目前所見，亦無法排除《仙鑒》和《總勝集》之說別有淵源，暫列歧說，以俟來考。

《三師記》稱馮惟良最初于衡岳中宮修道。陳田夫《南岳總勝集》指出中宮在岳廟東北七里處，為衡山重要修道場(chǎng)所，“元和中，馮惟良亦修行于此”。③陳田夫：《南岳總勝集》卷2，第16 頁(yè)?！度龓熡洝酚涊d，彼時(shí)馮惟良與陳寡言、徐靈府結(jié)為“煙蘿之友。各葺靜室于中宮之側(cè)，相去二三里焉”?！赌显揽倓偌芳啊断设b》稱三人“香火之外，琴/瑟酒自?shī)省?。④陳田夫：《南岳總勝集》?，第21 頁(yè)；趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第328a 頁(yè)?！度龓熡洝方又涊d馮惟良“其后于降真堂詣先生田君，師稟真訣，三洞幽奧，咸得傳授”。然根據(jù)前文考證，衡岳觀降真堂是田良逸晚年常住之所，而馮惟良之師實(shí)則是田虛應(yīng)。因此，馮惟良從師就學(xué)之地不應(yīng)是杜光庭所謂之降真堂?！赌显佬′洝酚嘘P(guān)“田先生藥巖”的記載引人注意，稱“在中宮東面百余步。先生諱良逸，元和中修行于此，后得道”。⑤李沖昭：《南岳小錄》，第864c 頁(yè)。馮、陳、徐三人均為田虛應(yīng)弟子，且三人修道居所均圍繞中宮，故筆者深疑修煉于藥巖的田先生更可能是田虛應(yīng)而非田良逸。師徒四人居住在方圓二三里之內(nèi)，當(dāng)較合情理。 《南岳小錄》記載藥巖田先生為田良逸，有可能是犯了類似《三師記》般張冠李戴之誤。⑥以下情況或許能為這一判斷增加可信度?！赌显佬′洝分型耆珱]有出現(xiàn)過田虛應(yīng)的名字，所有的“田先生”均指田良逸。而李沖昭在“唐朝得道人”中稱田先生的三位弟子陳、馮、張（不詳，或誤）在天臺(tái)山得道（第866a 頁(yè)）。這里有三位得道弟子的田先生的“原型”應(yīng)該是田虛應(yīng)，而非田良逸。因此，筆者懷疑，隨著田虛應(yīng)的弟子徒孫在天臺(tái)山的成功運(yùn)作，在李沖昭撰寫《南岳小錄》時(shí)（902），田虛應(yīng)在元和年間修道衡山一事已廣為人知。然元和年間在衡山風(fēng)頭更盛的田良逸，在當(dāng)?shù)亓粝赂氐臍v史記憶，以至衡山人士回溯往事時(shí)，誤將田虛應(yīng)的事跡歸并為田良逸的作為。倘如是，則馮惟良拜師之處當(dāng)即藥巖，而非降真堂。

《三師記》稱元和年間田虛應(yīng)攜弟子馮、陳、徐入天臺(tái)。據(jù)《仙鑒》所述，徐靈府入天臺(tái)后不久即獨(dú)居于云蓋峰虎頭巖石室，而陳寡言則常年隱居于玉霄峰華林，⑦趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第328a 頁(yè)。徐靈府先于天臺(tái)山云蓋修道，后轉(zhuǎn)赴方瀛。陳寡言修道華林的情況，《天臺(tái)山記》中亦有記載。三人似并未生活在同一道觀。鑒于《三師記》中將馮惟良稱為“天臺(tái)山桐柏觀上清大洞三征君馮君惟良”，故疑馮惟良晚年遷居華林谷之前，一直常住桐柏觀。杜光庭筆下，馮惟良等三人在天臺(tái)山最重要的活動(dòng)就是重修桐柏觀?！度龓熡洝酚涊d：

會(huì)稽廉察河南元稹，聞其風(fēng)而悅之，敘懇緘詞，望云致敬，執(zhí)弟子之禮。時(shí)桐柏觀自真一先生繕修之后，綿歷百年，華殿層樓，榛蕪翳薈。三君記元戎之力，再加興構(gòu)，作上清閣、降真堂、白云亭、修閑院，以復(fù)貞一先生之跡。

馮惟良等人重修桐柏觀的意義，需放在唐代桐柏觀變遷史的背景下來理解。

據(jù)《天臺(tái)山記》等材料記載，景云二年（711）唐睿宗召見司馬承禎，后司馬承禎堅(jiān)請(qǐng)還天臺(tái)，睿宗于是為之建造桐柏觀。⑧徐靈府：《天臺(tái)山記》，第10947a 頁(yè)。有關(guān)天臺(tái)山修道場(chǎng)域早期歷史的想象和真實(shí)情況，魏斌做過極好的論述，值得參考。⑨魏斌：《“不死之福庭”：天臺(tái)山的信仰想象與寺館起源》，載《“山中”的六朝史》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2019 年版，第138—176 頁(yè)。以司馬承禎定居天臺(tái)為契機(jī)，此地的道教情況又發(fā)生一些變化。10司馬承禎試圖將天臺(tái)山塑造為上清圣地，參見Thomas Jülch,Der Orden Sima Chengzhen und des Wang Ziqiao:Untersuchungen zur Geschichte des Shangqing-Daoismus in den Tiantai-Bergen, München: Utz Verlag Gmbh, 2011。司馬承禎至馮惟良之間桐柏觀的變遷情況，突出呈現(xiàn)在幾方紀(jì)念性碑刻上?！遁浀乇浤俊返炔牧嫌幸韵卤痰挠涊d：景云二年《桐柏觀敕》、天寶元年（742）《桐柏頌》、大和四年（830）《重修桐柏宮碑》。①王象之：《輿地碑記目》卷1，影印《文淵閣四庫(kù)全書》第682 冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書館1986 年版，第525b 頁(yè)。四庫(kù)本《輿地碑記目》將《重修桐柏宮碑》誤系為元和四年，考《元稹集》等可知為“大和四年”?！锻┌赜^敕》顯然就是睿宗敕建桐柏觀的文書，全文錄于《天臺(tái)山全志》《全唐文》等。②唐睿宗：《復(fù)建桐柏觀敕》，《全唐文》卷19，第224b 頁(yè)；張聯(lián)元輯：《天臺(tái)山全志》卷5，清康熙刻本，“愛如生”中國(guó)基本古籍庫(kù)，尾題“景云二年十月七日”。文稱睿宗敕臺(tái)州始封縣修復(fù)“廢桐柏觀”，據(jù)言當(dāng)時(shí)桐柏觀附近已有“學(xué)道壇宇連接者，十余所”。然始封縣百姓多于山中樵采修墓，觸犯神靈，以至災(zāi)禍不斷。故命當(dāng)?shù)毓俑召?gòu)地畝，“仍置一小觀，還其舊額。更于當(dāng)州取道士三五人，選擇精進(jìn)道業(yè)者，并聽將侍者供養(yǎng)”。同時(shí)令州縣長(zhǎng)官與司馬承禎“相知于天臺(tái)山中，辟封四十里”為長(zhǎng)生福庭，禁止樵采捕獵。③唐睿宗：《復(fù)建桐柏觀敕》，第224b 頁(yè)。四十里禁樵采的戒令，可能來源于“金庭有不死之鄉(xiāng)，在桐柏山中，方圓四十里”的道教觀念。④吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》卷14，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006 年版，第465 頁(yè)。敕文顯示這次復(fù)建的只是一座“小觀”，其中道士?jī)H數(shù)人，且入住者既為當(dāng)?shù)鼐M(jìn)卓越且得侍者隨從之輩，恐不易成為司馬承禎的法嗣傳人。這也為司馬承禎離去后，此地?zé)o人承繼其學(xué)、昌盛此觀埋下伏筆。恰因這一情況，田虛應(yīng)師徒幾人方有東入天臺(tái)紹續(xù)祖業(yè)的可能。在天臺(tái)山居住廿八年后，司馬承禎受玄宗之召，遷居王屋山陽(yáng)臺(tái)觀，時(shí)在開元十二年（724）。⑤司馬承禎遷居王屋山陽(yáng)臺(tái)觀的時(shí)間存在開元十二年和十五年兩種說法，朱越利進(jìn)行辨析，認(rèn)為十二年之說較合理。參見朱越利：《解讀司馬承禎傳記（上）》，《中國(guó)道教》2016 年第4 期；《解讀司馬承禎傳記（下）》，《中國(guó)道教》2016 年第5 期。立于桐柏觀的第二方碑刻是《桐柏頌》。 《寶刻叢編》《輿地碑記目》均錄此碑為天寶元年所立，⑥陳思：《寶刻叢編》卷3，《石刻史料叢編》第一輯，臺(tái)北：新文豐出版社1977 年版，第24 冊(cè)，第18291 頁(yè)；王象之：《輿地碑記目》卷1，第525b 頁(yè)。碑文今存，尾題“天寶元年太歲壬午三月二日丁未”，干支吻合。⑦陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補(bǔ)：《道教金石略》，北京：文物出版社1988 年版，第133—134 頁(yè)。徐靈府《天臺(tái)山記》提及此碑，但記為天寶六年，當(dāng)系后世抄刻訛誤。⑧查《天臺(tái)山記》有道藏本、大正藏本、唐文拾遺本（即本文所使用者）、日本國(guó)會(huì)圖書館本等多個(gè)版本，均有此誤。結(jié)合《天臺(tái)山記》《寶刻類編》《輿地碑記目》的描述及《道家金石略》所整理之碑文，⑨陳垣：《道家金石略》，第134 頁(yè)。《全唐文》本給出的篇題是《唐天臺(tái)山新桐柏觀之頌并序》，《全唐文》卷304，第3090b 頁(yè)。可獲得以下信息：此碑立于天寶元年三月二日，碑文為守大中大夫尚書祠部郎中上柱國(guó)清河崔尚所撰，翰林院學(xué)士慶王府屬韓擇木所書（八分書），玄宗親書碑額。此碑本由時(shí)任朝請(qǐng)大夫使持節(jié)臺(tái)州諸軍事受臺(tái)州刺史上柱國(guó)的賈長(zhǎng)源首發(fā)倡議，目的在于贊頌司馬承禎造桐柏觀之功，司馬承禎弟子李含光積極參與其事。10碑文未提及李含光參與此事，徐靈府《天臺(tái)山記》作如是記載，或另有所據(jù)。立碑者則是自稱弟子毗陵（今江蘇常州）道士萬（或范）惠超的一干人眾。參與此次立碑的幾個(gè)人物在歷史上留下過其他痕跡，李含光自不待言。作為立碑事件的主要倡議者，臺(tái)州刺史賈長(zhǎng)源積極響應(yīng)朝廷推崇的道教熱潮。據(jù)《冊(cè)府元龜》記載，玄宗于開元二十九年（741）五月夢(mèng)見玄元皇帝，于是下達(dá)制書，令天下各州刻碑頌?zāi)睢?1王欽若等編纂，周勛初等校訂：《冊(cè)府元龜》卷80，南京：鳳凰出版社2006 年版，第878 頁(yè)。臺(tái)州《唐玄宗真容應(yīng)見制》的刊刻活動(dòng)正由賈長(zhǎng)源負(fù)責(zé)。12陳思：《寶刻叢編》卷13，第18291b 頁(yè)。據(jù)《唐詩(shī)紀(jì)事》記載，負(fù)責(zé)撰寫碑文的崔尚為久視元年（700）進(jìn)士，官至祠部郎中。13計(jì)有功撰，王仲鏞校箋：《唐詩(shī)紀(jì)事校箋》卷14，北京：中華書局2007 年版，第483 頁(yè)。原書“久視六年”，王仲鏞指出久視年號(hào)使用不足一年，“六”當(dāng)為“元”之誤。擔(dān)任宗教事務(wù)管理部門重要官職的崔尚確實(shí)是撰寫此碑的合適人選，他對(duì)當(dāng)時(shí)政教關(guān)系的理解頗為恰當(dāng)，贊文明確將話語(yǔ)引向道教的護(hù)國(guó)功能——“通天降祥，保我皇唐，如山是?！?。14陳垣：《道家金石略》，第134 頁(yè)。書碑的韓擇木是盛唐著名書家，在隸書及八分書上頗有造詣，《宣和書譜》中有其簡(jiǎn)要傳記。15《宣和書譜》卷2，影印《文淵閣四庫(kù)全書》第813 冊(cè)，第218b —219a 頁(yè)。然《宣和書譜》錄韓擇木《桐柏觀記》為隸書，與宋元金石著作錄為八分書有所不同。通過以上梳理可以想象，此次《桐柏頌》立碑必然是一時(shí)盛舉。

安史之亂后，桐柏觀又一次荒廢，圣地重光的責(zé)任落到馮、徐、陳等人肩上。據(jù)前引《三師記》記載，元稹與馮惟良之間關(guān)系親密，前者對(duì)后者執(zhí)弟子之禮。事實(shí)上，為此次重修桐柏觀撰寫碑文者就是元稹，碑文完整地保存下來。①元稹撰、冀勤點(diǎn)校：《元稹集》集外集卷8，北京：中華書局1982 年版，第713 頁(yè)。元稹的《重修桐柏觀記》稱大和己酉桐柏觀修葺完成，徐靈府以狀乞文。記文主體為四言韻文，述桐柏觀由來及此次重修經(jīng)過。歐陽(yáng)修《集古錄跋尾》錄為大和四年（830），稱元稹曾親自為碑銘做注。②歐陽(yáng)修：《集古錄跋尾》卷8，影印《文淵閣四庫(kù)全書》第681 冊(cè)，第118a 頁(yè)?！秾毧虆簿帯芬罋W陽(yáng)棐《集古錄目》記載，稱： “ 《唐修桐柏宮碑》，唐浙東團(tuán)練觀察使越州刺史元稹撰并書，臺(tái)州刺史顏颙篆額。桐柏觀以景云中建，道士徐靈府等重葺碑以大和四年四月立?！雹坳愃迹骸秾毧虆簿帯肪?3，第18292a 頁(yè)。今《重修桐柏觀記》僅四言正文，冀勤認(rèn)為元稹自注已亡佚不存；又己酉為大和三年（829）干支，“作年不同，當(dāng)有一誤”。④元?。骸对〖芳饧?，第713 頁(yè)。可知此次重修桐柏觀，發(fā)生在馮惟良幾人入天臺(tái)山（815）十余年后。此時(shí)，這一道教團(tuán)體已在當(dāng)?shù)亟⒁欢ㄍ?，擁有重修和拓建桐柏觀的條件。與《三師記》所述不同，元稹認(rèn)為乞文于他的徐靈府是桐柏觀重建的主要負(fù)責(zé)人，馮惟良和陳寡言主要起輔助作用，故稱“克合徐志，馮陳協(xié)夫”。袁清湘以為主持工程之人當(dāng)為觀主，推測(cè)徐靈府于大和三年之前已擔(dān)任桐柏觀觀主。⑤袁清湘：《徐靈府與上清派南岳天臺(tái)系》，第44 頁(yè)。然一者目前無其他材料支持此觀點(diǎn)；二者，以親密人士主持道觀修葺亦屬正常；三者，元稹或因乞文者為徐靈府，而在記文中格外突出此人功績(jī)，亦不無可能。故以徐靈府為桐柏觀主之判斷，仍可商榷。 《三師記》中馮惟良被冠以“桐柏觀上清大洞三征君”之名，他也有可能是桐柏觀的觀主。 《三師記》稱元稹愿服弟子禮于馮惟良。然就《重修桐柏觀記》中元稹稱呼徐、馮、陳三人的語(yǔ)氣而言（“道士”“馮陳”“乞文于余”等），看不出對(duì)三人懷有明顯尊重。 《三師記》之說，概為杜光庭尊崇祖師的夸大之詞。

據(jù)以上所述，此次桐柏觀重修確是馮、徐、陳領(lǐng)導(dǎo)的項(xiàng)目，三人居功至偉。經(jīng)此次重修和拓建，馮惟良所在的道教團(tuán)體成功復(fù)蘇了唐代天臺(tái)山最有上清正統(tǒng)象征意義的道教宮觀。隨著這個(gè)團(tuán)體中的重要成員持續(xù)不斷地在天臺(tái)山中開辟新的修道場(chǎng)所，在接下來的若干年中逐漸形成以桐柏觀為中心的輻射系統(tǒng)，使這個(gè)由衡山而來的道教組織在二三十年間變成此地的道門權(quán)威。就法脈象征意義而言，此次重修桐柏觀后，田虛應(yīng)及其弟子們，光明正大地接續(xù)了百多年前司馬承禎在天臺(tái)重新開創(chuàng)的上清傳統(tǒng)。因此，這次桐柏觀重修，成為一個(gè)標(biāo)志性事件，自此以降，這個(gè)教團(tuán)名正言順地“以貞一、田君舊傳三洞之道行于江南”（《三師記?馮惟良傳》）。

《三師記》載，隨著馮惟良聲望日隆，“憲宗、敬宗疊降征召，蒲輪鶴書，竟不能屈”。 《三師記》中馮惟良的名號(hào)中有“三征君”一詞，推測(cè)憲宗和敬宗中的一位有可能兩次征召于他。推脫皇帝征召后，馮惟良“即于華林谷創(chuàng)棲瑤隱居以止”。 《三師記》記載馮惟良此后“履策尋幽，遍討奇趣，靈墟華頂、瓊室石橋，天姥、桃花之源，金庭、黃云之野，翛然獨(dú)往，累月一歸”，“自此深隱，莫知其所”。由此可知，馮惟良在某次天臺(tái)地區(qū)探奇之旅后再也沒有回來，下落不明。最后，《三師記》給出馮惟良弟子的名字——“三洞應(yīng)君夷節(jié)、玉霄葉君藏質(zhì)字含象、仙都劉處?kù)o、金庭沈君觀無”。

四、度師應(yīng)夷節(jié)新考

《三師記?應(yīng)夷節(jié)傳》的史料價(jià)值較此書其他部分高很多。文中記載，應(yīng)夷節(jié)字適中，祖籍汝南，家族于東晉遷居“婺女金華山，今為東陽(yáng)郡人也”。金華山屬古越地，為婺女星對(duì)應(yīng)之分野，隋于此置婺州，唐時(shí)改為東陽(yáng)郡。⑥臧勵(lì)龢等編：《中國(guó)古今地名大辭典》，第887d 頁(yè)。據(jù)信，應(yīng)夷節(jié)為“開元朝高士征君庶凝之玄孫”。應(yīng)夷節(jié)母何氏，“夢(mèng)流星入牖，警寤而神光在焉”，既而有孕，元和五年庚寅歲（810）生夷節(jié)。據(jù)信應(yīng)夷節(jié)自兒時(shí)便“不喜葷雜”，七歲辭親，于本郡（東陽(yáng)郡）蘭溪縣靈瑞觀吳玄素受學(xué)“ 《南華》《沖虛》《通靈》真經(jīng)及《周易》《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》”。 《通靈》或當(dāng)為《通玄》，即與老、莊、列并稱為四子道經(jīng)的《文子》。十三歲，“備冠褐三衣五戒”，正式入道。應(yīng)夷節(jié)“十五入天臺(tái)，參正一。十七，配高玄紫虛。十八，詣龍虎山系天師十八代孫少任，受三品大都功。二十四參靈寶真文、洞神、洞玄之法。二十九升玄。三十有二，受上清大洞回車畢道紫文素帶藉地騰天之府”。汪桂平曾對(duì)應(yīng)夷節(jié)的授箓經(jīng)歷進(jìn)行過較為細(xì)致的考察，①汪桂平：《從天臺(tái)道士應(yīng)夷節(jié)的受道歷程看唐代道教的授箓制度》，載連曉明主編《天臺(tái)山曁浙江區(qū)域道教國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，杭州：浙江古籍出版社2008 年版，第704—708 頁(yè)。但彼時(shí)有關(guān)唐代法位制度的研究并不充分，故有關(guān)應(yīng)夷節(jié)授箓情況的認(rèn)識(shí)不免片面。應(yīng)夷節(jié)自十五參正一到三十二受畢道，實(shí)際是較為嚴(yán)格地按照初唐以來的法位制度逐步遞升，最終獲得當(dāng)時(shí)公認(rèn)的道教界最高等級(jí)身份。②白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，上海：格致出版社2018 年版，第4—11、274—328 頁(yè)。有關(guān)應(yīng)夷節(jié)在龍虎山受三品大都功一事，反映晚唐龍虎山的興起及當(dāng)時(shí)道法傳授“政出多門”現(xiàn)象的出現(xiàn)，筆者已有專文討論，此不贅述。③白照杰：《揚(yáng)州新出土晚唐龍虎山天師道大都功版初研》，《宗教學(xué)研究》2018 年第4 期。

除在法位制度及龍虎山治職體系中有所斬獲外，應(yīng)夷節(jié)還成為“上清大法”的正宗傳人。 《三師記》道： “以上清大法，自句曲陶真人傳升玄王真人，王傳體玄潘真人，潘傳貞一司馬真人，司馬傳南岳薛天師季昌，薛傳衡山田先生良逸，④以文本內(nèi)洽系統(tǒng)而言，此處之“田先生良逸”稱字，而薛季昌和馮惟良則稱名。稱字為尊崇之舉，疑是杜光庭或后人據(jù)“田虛應(yīng)，字良逸”之說而改的結(jié)果。田傳天臺(tái)棲瑤馮征君惟良，馮傳先生。”前揭《三師記?馮惟良傳》稱馮門下有四位弟子格外出眾，即應(yīng)夷節(jié)、葉藏質(zhì)、劉處?kù)o、沈觀無。但《三師記?應(yīng)夷節(jié)傳》僅稱應(yīng)夷節(jié)與葉藏質(zhì)、劉處?kù)o“皆同學(xué)”，而不及沈觀無。沈觀無的情況并不清楚，但劉處?kù)o、葉藏質(zhì)與應(yīng)夷節(jié)的交往則有文獻(xiàn)可征。 《馮惟良傳》給出的劉處?kù)o師承存在疑問。 《仙鑒》的馮惟良傳記里，馮的得意弟子中并無劉處?kù)o，僅有應(yīng)夷節(jié)、葉藏質(zhì)、沈觀外（沈觀無）三人；⑤趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第328a 頁(yè)。同書記載，劉處?kù)o實(shí)際是陳寡言的弟子，“與葉藏質(zhì)、應(yīng)夷節(jié)為方外友”，且此人年輕時(shí)曾“即婺州蘭溪，事靈瑞觀主吳守素為道士”。⑥趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第328b 頁(yè)。這里的吳守素，與應(yīng)夷節(jié)最早求學(xué)的吳玄素皆為婺州蘭溪靈瑞觀道士，很可能是同一人。倘若如此，應(yīng)夷節(jié)與劉處?kù)o也當(dāng)是同學(xué)。《仙鑒》對(duì)陳寡言與劉處?kù)o的過從記載詳細(xì)（包括弟子負(fù)責(zé)師傅喪葬等細(xì)節(jié)），這些內(nèi)容很難無中生有。若接受《仙鑒》這一說法，則可推測(cè)陸甚夷所謂應(yīng)夷節(jié)與劉處?kù)o的“皆同學(xué)”，可能只是含混的概述，而并不強(qiáng)調(diào)二人是否同出馮惟良門下。杜光庭晚年撰寫《馮惟良傳》時(shí)，或因疏忽不察，直接將《應(yīng)夷節(jié)傳》中“皆同學(xué)”的劉處?kù)o誤劃為馮惟良的弟子。劉處?kù)o與應(yīng)夷節(jié)的往來確實(shí)密切，《仙鑒》提到劉處?kù)o有“詩(shī)十篇”就存于應(yīng)夷節(jié)的道元院中。葉藏質(zhì)出身于著名的道教世家，家族中曾出過葉法善、葉靜能等著名道士，⑦吳真：《為神性加注：唐宋葉法善崇拜的造成史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012 年版，第1—25 頁(yè)。此人與劉處?kù)o的關(guān)系也相當(dāng)密切?！断设b》記載，葉藏質(zhì)居玉霄觀時(shí)，忽命人備酒，“召其友應(yīng)夷節(jié)同飲，語(yǔ)及平生事，然后告以行期”，即期而亡。⑧趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷40，第329b 頁(yè)。

《應(yīng)夷節(jié)傳》記載，會(huì)昌三年（843），應(yīng)夷節(jié)遷居桐柏觀西南翠屏巖，建凈壇一所?！霸街萦^察使李公褒，遠(yuǎn)慕貞規(guī)，順風(fēng)翹請(qǐng)，奏置院額。敕旨以道元為名。既而息影林端五十余載?！庇嘘P(guān)道元院，《應(yīng)夷節(jié)傳》還記載：“ 拾遺張穎述院記，衡陽(yáng)羅隱撰真贊?！比欢?，這些記述實(shí)際上拋棄了一些細(xì)節(jié)，并可能產(chǎn)生誤導(dǎo)，真情需參詳其他資料才能探明。李褒在越州觀察使任上對(duì)武宗滅佛后的天臺(tái)山宗教恢復(fù)工作做出不少貢獻(xiàn)。宋代施宿《嘉泰會(huì)稽志》記載，李褒在大中年間至少幫助重建了三座在會(huì)昌滅佛中遭到廢毀的寺院，分別是淳華寺、稱心寺、大慶尼寺。⑨施宿：《嘉泰會(huì)稽志》卷7，影印《文淵閣四庫(kù)全書》第486 冊(cè)，第135a、139a、144b 頁(yè)。宋代陳耆卿《嘉定赤城志》中有一段關(guān)于道元院沿革的記述，稱：“ 昭慶院，在縣西北二十五里。舊名佛窟，唐大中六年建，蓋僧遺則卓庵之地。唐會(huì)昌中廢，后道士劉處?kù)o復(fù)創(chuàng)圣祖殿。越州刺史李褒奏聞，賜號(hào)道元，張仁穎為之記，國(guó)朝大中祥符元年改今額?！?0陳耆卿：《嘉定赤城志》卷30，上海：上海古籍出版社2016 年版，第935 頁(yè)。遺則（773—830）是唐代牛頭宗禪僧，曾在天臺(tái)山佛窟巖開創(chuàng)精舍，所創(chuàng)法門稱佛窟學(xué)。11贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》卷10，北京：中華書局1987 年版，第228—230 頁(yè)。據(jù)《嘉定赤城志》所述，遺則的佛窟精舍在武宗毀佛時(shí)廢棄，繼而被劉處?kù)o（而非應(yīng)夷節(jié)）收編改建為圣祖殿。從殿名來看，其中當(dāng)供奉李唐圣祖老君。后因李褒奏聞獲得賜額?！都味ǔ喑侵尽返挠浭鲆泊嬖趩栴}，會(huì)對(duì)時(shí)間線索產(chǎn)生誤導(dǎo)。根據(jù)這段材料很容易得出以下觀點(diǎn)： （1） “大中六年建”，指的是佛窟的創(chuàng)建時(shí)間； （2）將張仁穎撰《道元觀碑》與李褒奏聞和道元院建設(shè)看成同一時(shí)間的事情。然而，這兩點(diǎn)都與事實(shí)不符。

首先，大中為會(huì)昌之后的年號(hào)，佛窟在會(huì)昌中毀廢，絕不可能在大中年初建。那么，大中六年只可能是圣祖殿或道元院的初建時(shí)間。從《嘉定赤城志》提及“張仁穎為之記”的情況看，陳耆卿給出的這個(gè)時(shí)間很可能是張仁穎《記》中的關(guān)鍵時(shí)間點(diǎn)。不難設(shè)想，在張仁穎所撰《道元院記》中最重要的時(shí)間點(diǎn)之一，應(yīng)該就是此院獲得賜額的時(shí)間。結(jié)合《嘉泰會(huì)稽志》所給出的李褒為天臺(tái)諸寺奏聞賜額之事均發(fā)生在大中年間的情況，將大中六年判定為道元院（而非圣祖殿）初建時(shí)間，顯然更為合理。其次，根據(jù)宋元金石著錄來看，《道元院記碑》的建立與大中六年獲得賜額并非同一時(shí)間段的事情。 《道元院記碑》亡佚已久，此碑情況以王厚之《復(fù)齋碑錄》和王象之《輿地碑記目》的著錄最為權(quán)威，但二者說法不完全統(tǒng)一。王厚之《復(fù)齋碑錄》早已散佚，陳思《寶刻叢編》引述其文，稱： “ 《唐天臺(tái)導(dǎo)元院記》。唐張仁穎撰，道士葉瓊秀書，道士葉孤云書額。文德元年（888）十一月立。 《復(fù)齋碑錄》。”①陳思：《寶刻叢編》卷13，第18292b 頁(yè)。題中的“導(dǎo)”，為“道”之訛。王象之《輿地碑記目》稱： “道元院碑，在天臺(tái)，唐乾符二年（876）?！雹谕跸笾骸遁浀乇浤俊肪?，第525b 頁(yè)。不論文德元年還是乾符二年，都不能與李褒幫道元院請(qǐng)額掛鉤。正如上文所述，李褒在大中年間就擔(dān)任臺(tái)州地方官并致力于天臺(tái)宗教恢復(fù)工作，若認(rèn)為這兩個(gè)時(shí)間與他幫道元院請(qǐng)額相關(guān)聯(lián)，則必然得出李褒在臺(tái)州至少供職三十年甚至四十年之久的觀點(diǎn)，但這一可能性顯然過低。而兩部金石材料所給出的不同立碑時(shí)間，也未必一是一非這么簡(jiǎn)單。筆者傾向認(rèn)為乾符二年為立碑時(shí)間，而文德元年或許另有所指。有關(guān)這一推測(cè)，可從撰碑者張仁穎的行跡獲得一些支持。陶宗儀《古刻叢鈔》收有《唐故宣義郎侍御史內(nèi)供奉知鹽鐵嘉興監(jiān)事張府君墓志銘并序》，志主張中立的季弟就是張仁穎。由墓志可知張家歷代仕宦，在江南具有一定影響力。張仁穎本人“登進(jìn)士第，有時(shí)名，從知廣南幕下”。③陶宗儀：《古刻叢鈔》，清知不足齋本，“愛如生”基本古籍庫(kù)。據(jù)張中立墓志所述，此志撰寫于乾符六年（879），彼時(shí)正值黃巢起事圍困廣州。朝廷方面令李巖擔(dān)任廣南節(jié)度使，④劉昫等：《舊唐書》卷19 下，北京：中華書局1975 年版，第703 頁(yè)。所謂“從知廣南幕下”指張仁穎正在李巖幕中參謀。唯是年黃巢破廣州屠城時(shí)，張仁穎作為廣南節(jié)度使的幕僚文官恐難逃一劫，此后未必有緣還鄉(xiāng)。故將張仁穎撰寫《道元院記》的時(shí)間放在供職廣州前，可能性更大。

弄清道元院的賜額和立碑時(shí)間后，再來看《三師記?應(yīng)夷節(jié)傳》與《嘉定赤城志》的不契，可發(fā)現(xiàn)前者將建道元院之功全部歸屬應(yīng)夷節(jié)，后者則僅提到劉處?kù)o的改建活動(dòng)。在此應(yīng)再嵌入一個(gè)重要時(shí)間點(diǎn)：劉處?kù)o卒于咸通十四年（873）。⑤陳性定：《仙都志》，《道藏》第11 冊(cè)，第81b 頁(yè)?！都味ǔ喑侵尽穼?duì)道元觀的記述依據(jù)張仁穎所撰碑記，書中劉處?kù)o最初改建圣祖殿的情況最可能由此碑記獲知。張仁穎撰碑時(shí)距劉處?kù)o羽化僅三年，所述應(yīng)當(dāng)可靠?！稇?yīng)夷節(jié)傳》為贊師之作，成文時(shí)間更晚，且可能發(fā)生溢美或奪美的情況。故《嘉定赤城志》所述劉處?kù)o在建道元院中頗有功績(jī)的觀點(diǎn)更可采信。如此，前文提及的劉處?kù)o十篇詩(shī)文存于道元院的記載也便更合情理。然據(jù)《應(yīng)夷節(jié)傳》記載，李褒是與應(yīng)夷節(jié)交流后才決定幫忙請(qǐng)額。如果這則記載可信，那么應(yīng)夷節(jié)對(duì)道元院的建立可能確實(shí)也起過某種作用。

總結(jié)以上繁瑣考證，可知道元院所在最初是遺則修行的崖洞，遺則弟子“相率為筑室”，“蔚為精舍焉”。⑥贊寧：《宋高僧傳》卷10，第229 頁(yè)。王象之《輿地碑記目》所錄天臺(tái)縣元和六年《佛窟禪師碑》，⑦王象之：《輿地碑記目》卷1，第525b 頁(yè)?？赡苁菫榧o(jì)念此精舍完工而立。唐武宗會(huì)昌滅佛，佛窟精舍被廢，僧徒弟子流散。大約同一時(shí)期（會(huì)昌三年），應(yīng)夷節(jié)于佛窟附近開創(chuàng)凈壇。宣宗即位后，各地設(shè)法挽回武宗滅佛導(dǎo)致的宗教衰退情況。劉處?kù)o接手佛窟精舍，將之改造為道教圣祖殿。越州觀察使李褒認(rèn)真對(duì)待天臺(tái)山宗教圣地恢復(fù)工作，多次幫助山中寺觀申請(qǐng)賜額。某次機(jī)緣下，李褒與應(yīng)夷節(jié)相識(shí)。在后者的游說下，李褒在大中六年幫圣祖殿申請(qǐng)到官賜觀額“道元院”。劉處?kù)o于咸通十四年羽化，應(yīng)夷節(jié)隨后接手道元院。乾符二年建《道元院記碑》，由秘書校書郎張仁穎撰寫碑文，道士葉瓊秀書丹，道士葉孤云書額。此碑當(dāng)系紀(jì)念性碑銘，碑文大約記載了大中六年賜額道元院之事，后世金石著作和方志據(jù)此碑判斷道元院始創(chuàng)于大中六年。

《應(yīng)夷節(jié)傳》記載，應(yīng)夷節(jié)在道元院中長(zhǎng)期居止，“息影林端五十余載”，潛心修道，吳越之人傾心仰慕，公卿大夫“飛章上聞。允崇懿號(hào)，薦奉芝詔，寵賜紫衣”，可知李唐皇帝曾賜應(yīng)夷節(jié)師號(hào)、紫衣，①唐皇給道士賜師號(hào)和紫衣的情況，參見王永平：《唐代道士獲贈(zèng)俗職、封爵及紫衣、師號(hào)考》，《文獻(xiàn)》2003 年第3 期。但到底是哪位皇帝、什么時(shí)間賜紫卻不見記載。 《三師記?應(yīng)夷節(jié)傳》開頭稱應(yīng)夷節(jié)為“道元先生，賜紫”?！暗涝倍峙c道元院對(duì)應(yīng)，以院名作為師號(hào)，似乎只便授予觀主。故若接受“道元先生”為皇帝授予應(yīng)夷節(jié)師號(hào)，那么將此事措置在劉處?kù)o羽化、應(yīng)夷節(jié)接手道元院的背景下才比較合理。劉處?kù)o卒于咸通十四年，根據(jù)《應(yīng)夷節(jié)傳》的記載，應(yīng)夷節(jié)卒于乾寧元年（894），其間經(jīng)歷懿宗、僖宗、昭宗三朝，為應(yīng)夷節(jié)賜紫者只能產(chǎn)生于三人之中，但到底是誰尚不易確定?！稇?yīng)夷節(jié)傳》記載其在羽化前向弟子表示： “吾以弘護(hù)本較，不得遁世銷聲。道不違人，勤求可至。玉京金闕、泉曲豐都，相去幾何？惟心所兆，后學(xué)之者，勉弘之焉?！鼻瑢幵昶咴轮袝?huì)日（七日），應(yīng)夷節(jié)羽化，享年八十五歲；七日之后葬于道元院東北角石室內(nèi)。有關(guān)應(yīng)夷節(jié)的羽化，《應(yīng)夷節(jié)傳》還給出了兩則神跡預(yù)言：其一，當(dāng)月四日，二神人入觀，“但聞吟贊之聲”而已失其人。應(yīng)夷節(jié)死后，門人認(rèn)為“此乃靈官之所玄告也”。其二，五年前孟冬時(shí)節(jié)，天臺(tái)道士章敬玄在天臺(tái)觀中看到山巒之上云霧之中彩舟三艘，載葉藏質(zhì)、劉處?kù)o和應(yīng)夷節(jié)。葉、劉之舟在前，應(yīng)君之舟在后。三人登霞先后順序與三舟歸去次序相合，故被認(rèn)為是事有前征。此二神異，當(dāng)即陸甚夷所謂“未在賢儒之筆”的昭昭“仙化之跡”。

五、重構(gòu)中晚唐天臺(tái)山“上清正統(tǒng)”的建立歷程

魏斌近來有關(guān)記述者“無意之弊”辨析甚難的議論值得引起重視，其認(rèn)為史實(shí)的記述者往往受限于自身有限的知識(shí)環(huán)境，只得以推測(cè)和聯(lián)想連綴事件?！斑@些帶有強(qiáng)烈個(gè)人認(rèn)知色彩的推測(cè)性意見，一旦記錄為文本，隨著文本的流傳和經(jīng)典化，往往會(huì)成為遮蔽歷史的重要因素?！雹谖罕螅骸渡皆烙浭龅男纬伞?，載《“山中”的六朝史》，第379 頁(yè)。《三師記》就是這樣一部既擁有經(jīng)典化身份，同時(shí)又存在嚴(yán)重?zé)o意之弊的著作。當(dāng)下有關(guān)“上清道南岳天臺(tái)系”的認(rèn)識(shí)，很大程度上來源于這部成書過程和實(shí)際內(nèi)容皆纏雜難辨的材料。

對(duì)這部材料的細(xì)細(xì)考訂，使有關(guān)“南岳天臺(tái)系”發(fā)展歷程的認(rèn)識(shí)發(fā)生了變化。自田虛應(yīng)、馮惟良至應(yīng)夷節(jié)這三代人，反映著這個(gè)道教團(tuán)體從默默無聞走向舞臺(tái)中心的具體歷程。盡管司馬承禎在南岳確曾傳法薛季昌，而薛又傳法田虛應(yīng)，但根據(jù)本文的研究，這個(gè)道教譜系在衡山的地位并不突出。然而，元和十年?yáng)|赴天臺(tái)之舉使這個(gè)教團(tuán)的命運(yùn)發(fā)生轉(zhuǎn)變。隨著田虛應(yīng)師徒的東征，這條據(jù)說上溯至司馬承禎甚至陶弘景的法脈正式撤離衡山。田虛應(yīng)入天臺(tái)后不久當(dāng)即羽化，開創(chuàng)未來的任務(wù)落在馮惟良等人肩頭。十余年后，馮惟良等人已積累下足夠的地方權(quán)威，于是以重修桐柏觀為契機(jī)，名正言順、大張旗鼓地宣示對(duì)司馬承禎天臺(tái)上清事業(yè)的繼承。除掌控桐柏觀外，徐靈府、陳寡言、馮惟良及下代弟子積極地在天臺(tái)山中開創(chuàng)修道場(chǎng)所，使這一道教團(tuán)體很快成長(zhǎng)為天臺(tái)山中最重要的道教力量。其間，武宗滅佛對(duì)天臺(tái)山既有佛道場(chǎng)域分布帶來了一些影響，劉處?kù)o、應(yīng)夷節(jié)所開創(chuàng)的道元院正是在已遭廢棄的佛教道場(chǎng)的基礎(chǔ)上建設(shè)而成。應(yīng)夷節(jié)的生命歷程呈現(xiàn)了非常有趣的晚唐道教境況，其所獲得的畢道法位、龍虎山大都功、上清大法繼承人等多種宗教地位，反映出彼時(shí)道教權(quán)威已不完全屈從于受朝廷引導(dǎo)的法位制度，而是重新回到百家爭(zhēng)鳴的局面。這一現(xiàn)象背后，是中古晚期道教組織形態(tài)和宗派認(rèn)同方面出現(xiàn)的重大變化。從田虛應(yīng)到馮惟良、應(yīng)夷節(jié)三代人的生命歷程中，可以看到這個(gè)道教團(tuán)體逐漸與地方統(tǒng)治勢(shì)力產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，包括元稹、羅隱等政治人物都參與了此教團(tuán)在天臺(tái)山的權(quán)威重建活動(dòng)。在唐末動(dòng)亂、政治權(quán)力多元化的情況下，“天高皇帝遠(yuǎn)”似乎成為他們某種心照不宣的共識(shí)。馮惟良、應(yīng)夷節(jié)等兩代人與地方統(tǒng)治者的密切交往，為接下來以“上清傳統(tǒng)”自持的天臺(tái)山道教向附近核心城市發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。彼時(shí)“上清道南岳天臺(tái)派”的部分道士開始走出山林，在杭州天柱觀等城市道場(chǎng)開創(chuàng)出一番新的事業(yè)。①白照杰：《再論吳越道士閭丘方遠(yuǎn)的道跡與道學(xué)》，《道教學(xué)刊》2021 年第1 輯。這些道士在山林與城市之間的游走，不斷地調(diào)整著晚唐五代時(shí)期江南道教的空間場(chǎng)域和發(fā)展策略，使道教完成了從中古經(jīng)教到近世法派的過渡。

在重構(gòu)了“上清道南岳天臺(tái)系”關(guān)鍵性的發(fā)展歷程后，最后再來思考這個(gè)道教團(tuán)體對(duì)自身“上清正統(tǒng)”認(rèn)識(shí)的背景和意義。中古道教在道法和經(jīng)書傳承中，對(duì)師授的強(qiáng)調(diào)是“法脈譜系”觀念形成的重要知識(shí)背景。②白照杰：《道法外傳與經(jīng)需師受》，《道學(xué)研究》2015 年第1 期。小林正美指出，《三師記》中的譜系與以茅山李含光等為終點(diǎn)的譜系存在差異，兩個(gè)單傳譜系都是追溯性的。因此，關(guān)鍵不是法脈的起點(diǎn)，而是終點(diǎn)。③小林正美：《經(jīng)箓傳授中的三師說與上清經(jīng)箓傳授譜系的形成》，第101—129 頁(yè)。從對(duì)《三師記》成書過程的考察來看，這條上溯至陶弘景的法脈譜系最晚在應(yīng)夷節(jié)或陸甚夷時(shí)期便獲得大肆宣揚(yáng)。彼時(shí)這個(gè)道教團(tuán)體已經(jīng)具有很大的影響力，不僅完全占領(lǐng)了上清教義中重要的“不死之福庭”，更與地方統(tǒng)治者產(chǎn)生密切聯(lián)系。在此背景下抬出“上清大法”正宗譜系，多少都有一些與茅山等上清重鎮(zhèn)“爭(zhēng)正統(tǒng)”的意思。如果說將《三師記》與《真系》作對(duì)比能夠感受到晚唐江浙兩個(gè)上清中心之間存在的緊張，那么當(dāng)我們?cè)賹⒃鷦⒋蟊颉睹┥街尽妨惺龅拿┥阶趲熥V系與《三師記》進(jìn)行對(duì)讀，值得思考的問題就會(huì)接連不斷地浮出水面。如在與茅山爭(zhēng)奪上清正統(tǒng)的戰(zhàn)役里，天臺(tái)山上清教團(tuán)最終為何無聲敗北、宋代朝廷對(duì)“三山符箓”的規(guī)劃扮演了什么角色等問題，都有待進(jìn)一步探索。