張培高

胡瑗所創(chuàng)的“明體達用”之學，在當時產生了很大影響，培養(yǎng)了大批人才，宋神宗有“動四方欣慕，不遠千里而翕從”［1］（29）之贊譽。而且其所培養(yǎng)的學生在氣質與品行上具有相當的趨同性，如歐陽修曰：“遇之不問可知為先生弟子”［2］（389），又如二程曰：“安定之門人往往知稽古愛民矣”［3］（72）。“稽古愛民”實是胡瑗“體用之學”教育下的碩果。其“用”為農田、水利等實用技術，其“體”乃為儒家“道德仁義”①劉彝曾對宋神宗說：“臣師胡瑗以道德仁義教東南諸生時，王安石方在場屋中修進士業(yè)。”參見黃宗羲：《宋元學案·安定學案》，中華書局1986 年版，第25 頁。之核心價值。從“仁學史”上看，胡瑗對儒家“仁義”的闡釋，既有對漢唐思想的繼承，更有自己獨到的理解。其特色之處在于：（1）在宋初，率先主張“性善論”，并在此基礎上闡釋“仁義”；（2）其論述存在抵牾之處，如“天地不仁”之說與“天地生成之仁”之論便有矛盾的嫌疑。因此，其理論的建構明顯呈現出宋初開創(chuàng)的特征。學界研究胡瑗思想的成果雖然不少，但主要集中在胡瑗經學和教育思想的研究上，而較為專門研究其仁學的成果，通過各種數據庫的檢索后發(fā)現，只有張樹俊教授的《胡瑗的安民之道與仁治之術》一文［4］（36-39）。該文盡管對胡瑗的“仁義治國”和“仁義教化”思想作了較為系統(tǒng)的論述，遺憾的是，作者并未注意到其“仁學”的特色。因為以“仁義”治國或教化是儒者的共同主張，所以若不講其特色，既不能全面而準確地揭示出其仁學的面貌，又不能準確把握他在仁學史上的地位。

一、夫人稟天地之善性

人為何是道德的及為何具有道德能力，這是倫理學的基本問題。僅以儒學來說，“仁義”是其核心概念，而在先秦時，儒者對“仁義”的來源及其被推行的可能之問題的解答有兩路線：一是《易傳》的路線，從宇宙生成論上對此進行論證；一是《孟子》的路線，從性善論上對此進行論證。這兩條路線其實很不一樣：前者是由外至內的思路，后者是由內至外的思路。但他們對胡瑗皆有影響，然相對而言，胡瑗對前者繼承多于創(chuàng)新，而對后者則創(chuàng)新多于繼承，這也是其仁學特色的理論基礎。

關于人性論，先秦儒家的內部就有性善論、性惡論、性有善有惡論等不同的理論主張。這些理論在后世得到了不同程度的繼承，如性三品論便把這三種理論融合在一起，而且是漢唐時人性論中的主流。相對來說，性善論則是邊緣化了的。李翱為了回應佛教的挑戰(zhàn)，才真正扛起“性善論”的大旗，曰：“人之性皆善?！保?］（107）此論在唐代雖有“知音稀”之傷感，但在宋代則得到了極大的發(fā)展，甚至成了主導理論，而胡瑗恰是宋代主張此論的先驅①可參看郭曉東：《宋儒〈中庸〉學之濫觴：從經學史與道學史的視角看胡瑗的〈中庸〉詮釋》，《湖南大學學報》2014年第1 期；張培高：《論胡瑗對〈中庸〉的詮釋》，《中國哲學史》2015 年第1 期。。

首先，胡瑗認為人性皆善，他說：“性之善，非獨圣賢有之也，天下至愚之人皆有之”［6］（2557），并認為“性善”之具體內容在于“五常之性”［6］（2802）。此說開辟了宋代“性善論”的先河，對后來的理學家產生了深遠的影響。

其次，胡瑗對“善性”進行了宇宙生成論上的證論，并提出了“天地之性”的概念。他說：“性者，天所稟之性也。天地之性，寂然不動。”［7］（372）在性質上，“天地之性”是純善無惡的，正所謂“夫人稟天地之善性”［7］（379）。進一步地，胡瑗認為性善之依據在于“元善之氣”：“元善之氣受之于人，皆有善性?！保?］（372）此“善氣”與“陰陽之氣”的關系，胡瑗未明確講。若按其言“夫人既稟五行之氣而生……所謂性者……為仁、為義”［8］（454）和“太極既分陰陽之氣，輕而清者為天，重而濁者為地”［7］（408），此“氣”極可能是“清氣”。然胡瑗并未直言，而后來的張載則明確從太虛之清氣上論證“善性”。同時，據此也可知，胡瑗之“性論”與孔穎達、李翱的不同。李翱只是照著《中庸》講的，認為善性是天賦的；胡瑗則不同，吸收了漢唐元氣論的成果，上升到宇宙生成論層面加以探討。相對于孔穎達來說，孔穎達雖從元氣論上論證了“善性”的依據，但同時也證明了人性的不平等，而胡瑗則完全否定了其中的等級性?？追f達說：“唯人獨稟秀氣……被色而生，既有五常仁、義、禮、智、信……但感五行，在人為五常，得其清氣備者為圣人，得其濁氣簡者則為愚人……孔子云：‘唯上知與下愚不移?！咧猓鹞镆埔??！保?］（1989）如此，不僅導致了理論上的互相矛盾（與其“凡人皆有善性”［10］（308）之論矛盾），而且剝奪了普通民眾“向善”的權利，實際上也剝奪了普通民眾成為圣賢的可能和成為“仁人”的資格。而胡瑗則不僅從“元氣論”上論證了人性之善，而且其言“天下至愚之人皆有之”更是斷然否定了“下愚無善”之論的不合理性。

最后，胡瑗在論述“性善”的同時，對“惡”之產生的原因也進行了探討。其根本原因在于：“惟圣人得天性之全，故凡思慮之間未有一不善……賢人而下，則性偏于五常之道，有厚有薄，情欲之發(fā)有邪有正，故于心術之間，思慮之際，不能無所汩。”［7］（159）雖然人性皆善，但與圣人相比，眾人所稟有的“善”在量上存在著厚與薄、偏與全的差別。因此圣人不會受情欲的影響而產生惡，而眾人（包括賢人）則受容易受到情欲的影響，在邪情的影響下，從而產生惡。在此，實際上蘊含了后來“性二元論”的雛形②可參看張培高、張愛萍：《胡瑗經學的核心思想》，《中州學刊》2021 年第7 期。。因為惡之產生，雖然直接原因是后天情欲的影響，但間接原因或根本原因實在于所稟善性的量不足。惡一旦產生，必然就背離了“性”，自然也就遠離了“仁義”，最終的結果是無法推行“仁政”，正所謂“以情而亂其性，以至流惡之深，則一身不保，況欲天下之利正乎！”［7］（34）

人性論是胡瑗仁學的基礎，胡瑗認為正由于人人皆稟有“五常之性”，所以任何人皆有成為“仁人”及實施“仁義”的可能。他說：“天地既立，則人生于其間。人既生于其間，則立仁義之道以本于人……又因其人而立仁義之道，以生成于天下也?！保?］（466）但如上所述，“人”有圣人、賢人和普通人之分，他們雖然皆稟有善性，但在量上有區(qū)別，所以他們稟有“仁義”的量及其推行能力也有區(qū)別。對于圣人，胡瑗說：“元善之氣受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。圣人得天地之全性，純而不雜，剛而不暴……以仁愛天下之人，以義宜天下之物?！保?］（372）這其中蘊含的邏輯是很清晰的：既然“善性”內容為“五常”，那么人先天必然就具有“至明”“至正”和“至公”的特點，而圣人稟得氣之全性，自然能夠自覺地“仁愛”他人。

對于賢人，胡瑗說：“賢人得天性之偏，故五常之道多所不備，或厚仁而薄于義，或厚于禮而薄于信，是五常之性故不能如圣人之兼也?！保?］（372）雖然胡瑗在此沒有提及賢人推行“仁愛”的問題，但由上述可知，圣人所稟為全性，而賢人則有偏，因此賢人當然就沒有與圣人同等的能力和自覺的程度了。對于普通人來說，情況更是如此。本來人性之善惡與才智能力之高低并無必然的關系，但總有儒者（如孔穎達）常常把兩者混淆在一起，胡瑗受其影響也認為眾人（包括賢人）與圣人相比，在才智上也有所不足，他說：“至于天下百姓、常常之人，得天性之少者，故不可以明圣人所行之事?！保?］（373）常人不僅在稟有“五?！钡牧可隙以诓拍苌?，皆與圣賢有較大的差距，所以推行“仁愛”的能力必然也最低。因此，若要有效推行“仁愛”，對于眾人來說，如何通過后天的修養(yǎng)成為圣賢，是一項迫切需要完成的工作。而眾人能成為圣賢的關鍵在于：眾人所稟善性的量雖比圣賢少，但他們之間只有量的差異，并無質的不同。

二、圣賢之人皆以仁義為先

胡瑗性善論的特色是在肯定人皆稟有“五常之性”的同時，又認為圣人所稟為“天之全性”，弘揚“仁義”并把它落實于現實中也就率先成了圣人的使命與義務。胡瑗說：“圣人雖富有天下，必須仁義道德遍及于天下，使無一民一物不被其澤、不被其燭，如此可以勿憂恤也。”［7］（301）在理論上，圣人雖稟有“全性”，但并不意味著一定可以把潛能轉化為現實，而其“必須”之語則突出強調了圣人須把潛能變成現實的責任與義務。

對于“必須仁義道德遍及于天下”的圣人來說，能否真正履行職責與擔當和方法的得當與否有密切關系。好的方法，事半功倍，反之事倍功半。關于為“仁”的方法，孔子提出了“能近取譬”［11］（92）之說，而孟子對此則從“性善論”上進行了論證，并提出了“推恩”之說［11］（119）。胡瑗在他們的基礎上，融合了子思與王弼的思想，提出了自己的方法。其一，綜合了《中庸》的“盡性”說和孟子的“性善”“推恩”說。他說：“夫圣人稟天地之全性，五常之道皆出于中，天下有一物不被其賜者，若己內于溝壑。由是推己之性以觀天下之性，推己之仁以安天下之物。”［7］（370）“若己”源自孟子“若己推而內之溝中”［11］（316），其依據在于“不忍之心”。胡瑗贊同性善論，當然也贊同“四心”，故也說“推仁義不忍之心……如此可以救天下之衰弱，立天下之事業(yè)也”。按此，“推己之仁以安天下之物”是必然的結論，問題是如何理解“由是推己之性以觀天下之性”。從表面上看，似乎可按理學家所講的“泛性善論”來解釋，即人性與物性統(tǒng)一于“善”。然胡瑗并不認為物之性是善的，他認為之所以由“己性”可至“物性”，不僅在于人具有認識能力，更主要在于人與物之間有以下共同性：“萬物之性，雖異于人，然生育之道，愛子之心，至深至切，與人不殊”，所以“圣人將盡物之性，設為制度，定為禁令，不使失其生育”［6］（2802）。鄭玄、孔穎達對此從人的認識能力和誠信上講，并未有效解釋“己性”何以能自然過渡到“物性”，胡瑗卻大不同，以“生生”“仁愛”作為“己性”“物性”統(tǒng)合的依據。

其二，融合了孔子的“忠恕”之道和王弼的“圣人有情”論。在《論語》中，曾子以“忠恕之道”概括孔子的思想，但并未解釋“忠恕”之義，而孔子認為所謂“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。通俗地說，“恕”即為“視人如己”，后人的解釋也是如此，如王弼釋曰：“恕者，反情以同物者也?！保?2］（277）所謂“反情”即指人與人之間因有共同的情感，故可以己之情推之于彼之情。王弼在高度肯定人的真實情感（“夫喜、懼、哀、樂，民之自然”）［12］（346）的同時，認為在情感上，圣人與人是共同的，正所謂“同于人者，五情也”［12］（346）。胡瑗贊同此說，并與“仁愛”合在一起講。他說：“圣人得天地之全性，純而不雜，剛而不暴，喜則與天下共喜，怒則與天下共怒，以仁愛天下之人，以義宜天下之物”［7］（372），又說：“內盡其心謂之忠，如己之心謂之恕。人能推己之欲以及人之欲……己愛其子必思人亦愛其子……夫忠恕以博愛言之，仁也”［6］（2671-2672）。在胡瑗看來，“情”不僅是指“喜怒哀樂”等七情，還指“好逸惡勞”之情（“夫人之情，莫不欲安逸，而惡節(jié)制之為禁”）［7］（328）。此情，在唐代的李翱看來，是“邪惡”的（“情本邪也、妄也”）［5］（110），會嚴重影響以及干擾“善性”的弘揚與落實，故提出了“滅情復性”之說。胡瑗則完全不同，一方面并不認為“情”皆是惡的，而是主張“情欲之發(fā)有邪有正”［7］（158）；另一方面認為圣人與常人有一樣的情感，而且這是圣人推行“仁愛”的一個出發(fā)點。客觀地說，這一實施“仁愛”之方，通俗易懂且操作性強。表面上看，胡瑗此論似乎無甚新意，只是對孔子、王弼思想的繼承，但若放在當時的背景下來看，實有重大意義。因為李氏受佛教影響而形成的“情滅”說是對先秦儒家思想的嚴重背離，所以胡瑗的圣人以同情來實施“仁愛”之論便在批評李翱的同時恢復了儒家重情的正統(tǒng)。

“仁愛天下”的“圣人”最早是指堯、舜、禹等“圣王”，周公以后，“圣人”就成了士人所追求的理想人格，然在現實生活中，實由“圣上”（君主）代替了圣人承擔“仁愛天下”的責任。所以先秦的儒者皆認為關愛萬民是君主的義務與使命。如荀子曰：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也?！保?3］（504）胡瑗也說：“夫君者，天之所以命也，故代天理物，以仁義之道生成天下之民，使天下之民皆受其賜而會聚于時。”［7］（253）孟子具體論述了君主仁愛天下的舉措，如保障民眾的基本生活、實行輕稅制等。胡瑗受其影響也說：“蓋以仁義之道，務農重本，輕徭薄賦，天下之人衣食充足，財用豐實而又安其所居，使各得其所?！保?］（152）“務農重本”非指君主親自耕種，而是“勸之教之通商惠工而已”，此是“王者惠心（仁義之心）”［7］（241）之體現?！拜p徭薄賦”不僅是君主仁心仁政的體現，也是“務農重本”的重要組成部分。因為“役”少“賦”輕，有助于農業(yè)的發(fā)展。在“賦”上，胡瑗高度贊同先儒所主張的“什一稅制”，有“什一法而得天下之中”［7］（326）之語。在生產力不發(fā)達的情況下，輕稅極可能導致朝廷財政收入和公共支出的嚴重不足，也會影響君主的個人生活，故哀公嘆曰：“二，吾猶不足?！保?1］（132）然胡瑗認為實行“輕稅”是朝廷應有的本分，他說：“益者，損上以益下，損君以益民，明圣人之志在于民也。”［7］（236）從易學史上或從仁學史上看，此解特色極為鮮明。相對于前人而言，如孔穎達或隨王弼從卦意本身上言“損陽益陰”或隨向秀以“明王之道，志在惠下”［14］（400）籠統(tǒng)言之，胡瑗則明言“損君益民”。胡瑗不只是說說而已，而是把此念直接向君主傳達，陳右司曰：“胡先生在邇英，專以損上益下，損下益上為說?！保?］（29）這是其仁學與易學思想的獨到與精彩之處。

雖然“仁愛”天下是圣人的職責，但天下之大，并非一人可以擔當，“賢人”是首選的依靠對象。孟子云：“仁者無不愛也，急親賢之為務。”［11］（370）胡瑗也說：“四海之廣，一人不可以獨治……擇天下之賢于眾人者……代君之仁政……所以養(yǎng)天下之民也?！保?］（171）賢人為何可以依靠呢？在胡瑗看來，有以下理由：其一，賢人所稟有的量僅次于圣人，可理解圣人之用意（“賢人得天地之偏，又可以仰及于圣人之行事”），故“圣賢”可以并提。其二，賢人與圣人一樣也有推行“仁愛”的義務。他說：“圣賢之人皆以仁義為先……使天下罔有一民一物不得其所……此圣賢之所用心?！保?］（319）其三，賢人往往有其位，故有推行“仁愛”的平臺。在現實中，“賢”往往是指賢臣能士，正所謂“有是君，必須有是臣，然后萬物可舉，天民可治”［7］（18）。若無其位，即便是圣人，在實施“仁愛”上也有巧婦之憾，胡瑗對此有清楚的認識：“有圣人之德，有仁義之道，茍不得其時，不得其位，則無興天下之勢，無居天下之資。是則雖有仁義之道，安能有所為哉？”［7］（300）其四，“賢人”通過學習，可以具有“仁愛”天下的才能。他說：“雖有五常之性，茍不該博古道，亦不能成之，是必多聞博識，然后道業(yè)可以成也?！保?］（166）

三、“天地不仁”“天地生成之仁”

對“仁義”的來源及其被實施的能力，古人或從人的內在性上論證，或從外在的天道生生上尋找依據。胡瑗的仁學特色除了上述的特點外，還在于以“性善論”為基礎對以“生生”論“仁”之思路進行改造。陰陽五行之說是漢人解釋世界的基礎理論。以仁學來說，漢人常把“五?！迸c“陰陽五行”合在一起論述，其中，春對應的是“陽”“木”“仁”。如《白虎通》曰：“木者陽，陽者施生……藏于木者，依于仁也……木王即謂之春。”［15］（191，193-194）陽主生，春天又是萬物生長之季，必然也是“仁”。漢人的這一思路對后世影響甚大。胡瑗亦受其影響。他說：“天以一元之氣始生萬物，圣人法之，以仁而生成天下之民物，故于四時為春，于五常為仁?！保?］（14）“天地”生“五?！?，其中“仁”則來自“木”與“春”。問題的關鍵在于：天地本身是否具有價值屬性？天地生萬物屬于古人的基本經驗認知，也是先秦諸家的共同主張。然而，對這一現象之道德價值，儒道兩家有不同的認識?！断缔o》在肯定“生生”是“天地”之“大德”的同時，也認為“仁”是圣人“守位”的保證［14］（664-665）。漢代的董仲舒更進一步認為“生”即是“仁”，他說：“天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之……察于天之意，無窮極之仁也。”［16］（329）如此，“天”就不僅僅是“自然之天”，而是“自然之天”與“義理之天”（道德之天）的統(tǒng)一了。道家則認為這只是一種自然現象，并無任何的道德屬性。

胡瑗對“天地”是否可以道德論之有兩種不同的看法。其一，受道家的影響，認為人與天地不同，天地不仁而人則有仁。他說：“天地以生成為心，未嘗有憂之之心，但任其自然而已……若圣賢有天地生成之心，又有憂萬物之意，是以其功或過于天地。”［7］（157）從仁學上說，性善論、善惡混論或與之相關理論的共同之處便是從人的內在性或先天的必然性上揭示了人何以能“仁愛”；而性無善惡論或性惡論的主張者則是從后天的學習或效仿上解釋了“仁愛”何以可能的問題。如性惡論的主張者荀子便是從學習上解釋的，“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”［13］（443）。這里說的“質”“具”并非說先天就具有“仁義”，而是說人與圣人一樣具有能知能學的資質。所謂的“效仿”主要是指從自然天地之生物中推出“仁愛”。不過，不同于性惡論或無善無惡論者，胡瑗認為圣賢之所以不同于天地，乃能憂慮萬物，其原因在于先天稟有“五常之性”。

其二，繼承了《易傳》《春秋繁露》的看法，認為天地有仁，圣人亦有仁。他說：“夫天地之道，乾剛坤柔，日臨月照，春生夏長，秋殺冬藏，使萬物綿綿而不絕者，天地生成之仁也……夫圣人之道，恩涵澤浸，政漸仁煦，薄賦輕役，恤孤軫貧，使百姓安其土而不遷，勸其功而樂事者，圣人生成之仁也?！保?］（373）在此，雖然“圣人生成之仁”與“天地生成之仁”仍有不同的內容，但天地生物已不再僅僅是“自然”之行為了，而是已經具有“仁義”之道德性質了。在同一部著作中，為何有兩種矛盾的說法呢？或許有人會想，是否有可能像后來的張載那樣，胡瑗的觀點前后有一個變化的過程。張載在《橫渠易說》中受老子影響，主張“天地不仁”，后來則放棄了此論，故在《語錄》中有“虛則生仁”［17］（325）之說，而在《正蒙》中甚至有“天，亦仁也”［17］（236）之論。胡瑗亦可能是如此。因為“天地不仁”之說是對《易經》的解釋，而“天地生成之仁”則是對《易傳》的闡釋。遺憾的是，這種類推并不能成立。因為在其對《易傳》的解釋中，雖然看不到“天地不仁”之主張，但仍有“天地自然”之說。他說：“道者，自然而生也，此言乾坤之道也……乾自然而為男……坤自然而為女?！保?］（355）既然是“自然而生”，那么“不仁”當然是必然的結論了。此中的“仁”與“不仁”之抵牾，充分說明了胡瑗思想的局限性。

不過，胡瑗之天地“仁”與“不仁”的不同實際上也蘊含了共同點。其一，無論是“天地生成之仁”還是“天地不仁”，共同表明了胡瑗從易之“生生”上尋找“仁義”的思路，正所謂“圣人法之”“天地之心在于生成而已。猶圣賢之心以生成天下為心”［7］（157）。其二，無論天地是“仁”還是“不仁”，從中體貼出“仁義之心”的主體首先是“圣賢”，正所謂“猶圣賢有天地生成之心”也。其因當然在于“圣賢”稟有完滿或相對完滿的“善性”?？傊?，雖然胡瑗繼承了前人以“生生”論“仁”的思想，但仍有所不同，即他是在“性善論”視域下進行論證的。

四、其志在于佐君以澤天下之民物

“推行仁義”雖首先是圣賢的責任，但并不是說稟有“善性”量較少的普通士人就可對此置之度外。若套用顧炎武的話便是“仁義天下，匹夫有責”。具體地說，在胡瑗看來，培育并推行“仁義”不僅是士人一生的志向，還是價值的終極追求。他說：“夫君子有仁義之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民。故不以一己為憂，所憂者天下；不以一己為樂，所樂者天下?！保?］（105）這既是對孔子“修己以安人”思想的弘揚，更是對孟子“樂民之樂者……憂民之憂者”和范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”觀念的推闡。這一思想在當時有重要的意義。

范仲淹對胡瑗不僅有舉薦教授太學的知遇之恩，還有思想上的重要啟迪。到范仲淹中舉（1015年）時，宋建國已近六十年，然在這近一個甲子的時間里，宋朝廷的價值觀建設仍是篳路藍縷。范仲淹就曾批評說：“前王詔多士，咸以德為先。道從仁義廣，名由忠孝全……此道日以疏，善惡何茫然……學者忽其本，仕者浮于職。節(jié)義為空言，功名思茍得。天下無所勸，賞罰幾乎息……愿言造物者，回此天地力?！保?8］（23）“回此天地力”實際上就是要恢復儒家的“仁義”之道①可參看張培高：《范仲淹的〈中庸〉詮釋及其影響》，《哲學研究》2018 年第6 期。。范仲淹不僅高揚母校睢陽書院“孜孜仁義，惟日不足……咸底于道”［18］（192）的校風，而且以“樂道忘憂”［18］（387）“進退惟道”［18］（388）作為自己和要求士人的行事準則。胡瑗曾游其門下［19］（10282），故能了解其思想并受之影響。胡瑗說：“（君子之人）推仁義不忍之心，獨立特行，挺然而無所懼憚……如此可以救天下之衰弱，立天下之事業(yè)也……茍不得已而不可為，當韜光遁跡，養(yǎng)晦仁義，以道自樂，不與世俗混于衰弊之中而無所憂悶也?！保?］（175）因有“仁義”作為精神的支撐，所以面對任何困境皆可“無所懼憚”，且也不會改變“仁義”救濟天下的初心。在人生低谷，沒有報國、濟民之機時，也只是韜光養(yǎng)晦、以仁義養(yǎng)心，以此保持初衷不變和內心的自由安寧，耐心等待時機，機遇一旦萌現，便可及時“施仁義之術生成天下，以益天下之民”［7］（236）。如此，天下之士便與“隱身于山林”的佛老劃清了界限。之所以要如此強調儒與佛老價值觀的不同，乃基于這一原理：不同的思想觀念決定或影響著不同的行為，士人只有先信儒才可能自覺地行儒。據此，胡瑗說：“君子之人，先求仁義以益于身。身既益，則其仁義之道可以推及于天下。”［7］（451）“求仁義”為儒家價值觀的培育，而“推及于天下”則是把觀念化為實踐。

因為“圣賢”有先天的優(yōu)勢，所以胡瑗首先強調了他們“仁義天下”的責任。此意的通俗表達便為本事越大，責任就越大。但這也是普通士人的責任，而且與圣賢一樣皆稟有善性，因此成為圣賢也就成了士人的追求。而這既是胡瑗自己的目標（“即以圣賢自期許”）［1］（24），又是普通士人的追求。他說：“君子立身處世，則必內畜其德，外潔其行，而存心于圣賢自任，以天下生靈之重?！保?］（53）既然“存心于圣賢自任”是士人的目標及其“仁義天下”的基礎，那么如何成為“圣賢”就成了問題的關鍵。關于成賢之方，胡瑗認為主要有以下四個方面的內容。

其一，節(jié)情抑邪。胡瑗認為賢人以下“善性”之失的直接原因在于受到外物的誘惑而使“情”流為邪情。因此，若能像圣人那樣對情進行控制，“善性”自然不會損失。他說：“夫人之情……必得禮以節(jié)制之，然后所為適中，動作合度而放僻之心無自入矣?！保?］（90）通過持之以恒的修養(yǎng)，士人“善性”的完滿程度在培育中自然能夠逐漸接近賢圣。

其二，明心復性?！皬托浴敝f始自李翱，其方為“滅情”。但胡瑗認為“情”有邪有正，“情”不可滅，故李氏之方不可行。他同時認為有邪有正的人情，必然會影響人的思考，進而產生邪念。對此，胡瑗認為既然“邪念”產生于“情欲之發(fā)”之時，那么就可把其扼殺于萌芽之中。他說：“賢人君子，凡思慮之間一有不善，則能早辨之，使過惡不形于外，而復其性于善道”［7］（158），“嗜欲未形，未為外物之所遷而其心未動之前，先正其心而不陷于邪惡”［7］（286）?！霸绫嬷迸c“先正其心”含義是一致的，即把惡念消滅于未形之中，目的為“復性”?！吧菩浴被謴土耍柿x自然就在其中了，正所謂“君子之人，始能治其心，明其性……至此可以為仁，可以為義”［7］（150）。

其三，積善成賢?！肮?jié)情”“明心”的方法適用于未發(fā)之時或已發(fā)之際，而已發(fā)之后（即邪念產生后），應采用后天培育“善性”的方法。胡瑗說：“積小善以至大善，由小賢以至大賢，由大賢以至于圣?！保?］（259）由此可知，此法的關鍵在于“積”，積少成多，當量達到一定的程度時，必然會發(fā)生質的變化。對此之方，胡瑗認為是有效的，而且未來可期，他說：“小善至于大善，以至愚者必賢，賢者必圣?！保?］（145）

其四，明體達用?！叭柿x天下”只靠德行是遠遠不夠的，還得有豐富的學識和高超的本領。孔子就曾對此作過明確的論述：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”［11］（94）“道、德、仁”屬于德行的范疇，而“藝”則屬于知識與技藝的范疇。此“藝”既指學習《禮》《易》《春秋》等經典文獻，又指掌握樂、射、御等實用本領。盡管孔子有“君子不器”之語，但其實他所講的實用本領之外延是較窄的。到了唐代，雖然教育制度規(guī)定要學的內容較多，如除了四門學外，還有算學、律學，但仍然是比較狹窄的。因為人類的生活涉及許多方面，除了算、律外，還包括建筑、水利等。而胡瑗的教育方法與以往相比，有較明顯的不同：一是所學習的內容較為寬泛，具有類似現代分科治學的特點；二是此舉措形成了制度，并在朝廷的支持下推向了全國。具體內容是：“其教人之法，科條纖悉具備。立‘經義’‘治事’二齋：經義則選擇其心性疏通、有器局、可任大事者，使之講明《六經》。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數是也?！保?］（24）此教法，后人以“明體達用”括之。這一歸納是很恰當的，如宋神宗就曾云：“經義治事，以適士用?！保?］（29）其中“經義”是指學習與掌握儒家的經典文獻及其義理，尤其要通曉經典文獻中所蘊含的以“仁義”為核心的儒學價值觀，并把它內化為意識和信仰，此為“體”也；而“講武”“水利”“算歷”屬于專攻之學，其目的要掌握實用的濟世技能，此系“用”也。在“明體達用”教育觀念的指引下，胡瑗培養(yǎng)了一大批具有仁義之心和實用本領的賢人能士，仁愛天下、造福百姓。此正是二程所言“安定之門往往知稽古愛民”之表征。

結語

“仁”所指的對象是“泛愛眾”［1］（49），那么此“愛”必然是普遍之愛?！捌毡橹異邸弊匀灰彩菑V愛、兼愛或博愛。這便蘊含了以之釋仁的可能。如在先秦，《莊子》便以“兼愛無私”［20］（118）概括孔子的仁。后《荀子》亦曰：“泛利兼愛德施均。”［13］（462）不過，或許是墨子也講“兼愛”的緣故，漢宋士人更多使用的是“博愛”。如唐代的韓愈提出了“博愛之謂仁”［21］（145）的說法。胡瑗受此影響，也如是言［7］（466）。此外，他還有“廣愛無私謂之仁”［6］（2743）之說，這與歐陽修“大仁博愛而無私”［2］（1364）之論是一致的。其實從含義上說，“兼愛”“博愛”“廣愛”實無根本區(qū)別，只是名稱不同而已。不過，胡、歐陽兩人對人何以能“仁愛”之探討的深度有較大的區(qū)別。胡瑗由心性論上升到宇宙生成論的層面加以探討，故在宋初率先提出了“性善論”，并提出了“天地之性”一詞和以“明心復性”“節(jié)情抑邪”為代表的修養(yǎng)工夫，這皆對理學家產生了深遠的影響。歐陽修與之根本不同，對心性論大為不滿，故曰：“夫性非學者之所急，而圣人之所罕言也?！保?］（669）所以若以此來看，朱熹對胡瑗學術的評價（“教以安定之傳，蓋不出于章句誦說，校之近世高明自得之學，其效遠不相逮”）［1］（29-30）顯然是不準確的。一是因為對照其著（《周易口義》《中庸義》《洪范口義》）可知，其解主要是義理闡釋，不然四庫館臣不會以“義理之宗”［22］（10）評價《周易口義》，故“蓋不出于章句誦說”是不符合事實的。二是因為其所說的“其效遠不相逮”也要辯證地看，若與唐代的李翱及同時期的歐陽修比較的話，胡瑗的“心性論”已較為系統(tǒng)了。然，若以后來理學家的體系作為比較對象，其不足之處當然是明顯的。僅以其仁學來說，如他所主張的“人性論”，盡管對理學家有直接的影響，但實有不融洽處，“善性人皆有之”與“稟賦有厚薄”之間是有張力的，后來的張載、二程正式提出“性二元論”才使之圓融。又如，“天地不仁”與“天地生成之仁”之說也是相互抵牾的，后來的張載、二程直接就說“天，仁”或“天者理也”，消除了其中的矛盾。正因其學術思想（包括仁學）呈現宋學初創(chuàng)的特點，故清人黃百家以“開伊洛之先”［1］（30）稱之。