尹永佩，姜傳銀

（1.江西師范大學 體育學院，江西 南昌 330022；2.上海體育學院 武術(shù)學院，上海 200438）

“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）儒家認為，“道、德、仁、藝”是“人之為人”的完整修養(yǎng)體系和文化總綱。中國傳統(tǒng)文化是注重修身成人的實踐之學，這一教育思想可追溯到上古時期?！俄n非子·五蠹》記載：“當舜之時，有苗不服。乃修教三年，執(zhí)干戚舞，有苗乃服?！焙髞韴蛩础笆蛊鯙樗就蕉捶笪褰獭保踝鳛樯痰淖嫦戎鞴芙袒?，教百姓以和睦，調(diào)五倫以訓順，中華民族的倫理關(guān)系和“仁德”教育便從此開啟。殷商文化博大精深，有著豐富的精神內(nèi)涵，在今天仍發(fā)揮著重要的治國理政和育人功能，我們要深入挖掘殷商文化的精神內(nèi)涵，讓它煥發(fā)新的時代價值[1]。早在周朝貴族教育系統(tǒng)中的六藝—禮、樂、射、御、書、數(shù)，無不以身心教化為主，這種以人為本的傳統(tǒng)教育理念一直被后世所沿襲和傳承。博學、審問、慎思、明辨的“求學”之路，皆以篤行為要；格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的“成人”過程，也強調(diào)皆以修身為本。無論是獨善其身的“為學”和“為人”，還是兼濟天下的“為道”和“治世”，都以身體的實踐修行為根本出發(fā)點和落腳點，而最具有修身成人特色和傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的中國武術(shù)也理應(yīng)以身心教化為宗旨。金玉柱等[2]認為，中國武術(shù)以“身”為本，儒釋道下的中國武術(shù)形成了武以成人、武以成道、武以成性的修身文化體系。

然而，如果以此為標準來考量，目前的中國武術(shù)已經(jīng)明顯偏離了正確的發(fā)展方向。今天的學校身體文化教育幾乎全面地被西方身體文化所壟斷，學校武術(shù)教育也在一個全面西化的身體教育場域里“慘淡經(jīng)營”，只有回歸國學尋根，在大空間中存活它才更具有生命力，才可能還中國武術(shù)一個真實的、寬松的教育空間[3]。追求高、難、美、新的套路比賽，注重兇狠殘暴的格斗技擊，加上泛文化現(xiàn)象日趨嚴重的武術(shù)研究，正引領(lǐng)中國武術(shù)在西化之路上漸行漸遠，這種“去中國化”的發(fā)展思路顯然有悖于中國傳統(tǒng)武術(shù)的教化本質(zhì)和文化本真。中國武術(shù)是一門“成人”的學問，然而在不斷偏離“成人”的根本內(nèi)涵，急需對中國武術(shù)如何使人“成人”進行系統(tǒng)梳理和分析來解決現(xiàn)在出現(xiàn)的諸多問題并傳承和弘揚中國武術(shù)使人“成人”的文化[4]。鑒于此，本文從字源學的角度考釋甲骨文“我”字的寓意及演化規(guī)律，挖掘中國武術(shù)身心教化功能的邏輯根源，闡釋中國武術(shù)在“武以成人”過程中的重要作用，為中國武術(shù)發(fā)展回歸“立身成人”的教化本質(zhì)提供理論借鑒，為中國武術(shù)在新時代背景下對接“國之大事”提供助力。

1 甲骨文“我”字內(nèi)涵的意象解讀

1.1 甲骨文“我”字的意象探源

詞義的變化常常落后于社會生活的實踐和思想認識的變化，如果拘泥于《說文解字》字形而解義難免出現(xiàn)失誤和錯漏[9]。葉昌元[10]認為：“漢字的最根本特征是以‘文’載義，從漢字的本義出發(fā)來掌握字義，可取得事半功倍的效果，而且不易發(fā)生偏差。”作為迄今為止所發(fā)現(xiàn)時代最早的確鑿無疑的漢字，甲骨文字形中蘊藏著極為豐富的上古文化信息與傳統(tǒng)文化精神，是我們研究殷商及其之前社會歷史的“活化石”[11]。因此，深入解讀古人賦予“我”字的最初寓意和文化精神，必須跳出《說文解字》的思想窠臼，把研究的觸角深涉到文字起源的甲骨文中探賾索隱。在我國最古老的甲骨文字中，“我”字的原型為“”，是刃部有齒的一種特殊鉞形武器，這種武器盛行于殷商至戰(zhàn)國時期，秦以后逐漸消失?！啊钡挠覀?cè)為古代一種長柄兵器“戈”的形狀，這一點在學術(shù)界沒有異議，在冷兵器為主的殷商時期，殺伐為主的兵器“戈”是武力和權(quán)威的象征，有“戈”方有“國”，古人有“見戈思神”的兵器崇拜情結(jié)?！啊弊髠?cè)上端呈鋸齒形的部分，學者們卻眾說紛紜、莫衷一是。觀點主要集中在以下3 個方面：①鋸齒代表鋒利的兵器，運用于戰(zhàn)爭砍殺，契合殷商時期“國之大事，在祀與戎”的時代背景；②長戈上掛著一面旗子，象征一個武裝集團，具有宗族部落通過武力“宣威”的鮮明特色；③鋸齒是“手”形或“足”形，“我”乃“割”之本字，符合商代“殷王法”中對俘虜和奴隸施以“斷其手”或“斷其足”的刑罰。但在《甲骨文字詁林》（第2449 號）一書中，有學者認為，象足形乃妄推之義，疑足形物乃戈上附著之兵，如戉、戎類。通過分析不難看出，無論“”字左上端的鋸齒如何定義，均不能掩蓋“我”字本身具備“權(quán)威”特征的事實，因此，甲骨文“我”字的初形本義并不單指《說文解字》所謂的施身自謂或“殺”字，而是以一種兵器之形呈兵革、殺伐之象，寓武裝、權(quán)勢、宣威之意。用兵器之形的“”作為第一人稱代詞的“我”，本身就是內(nèi)在“尚武”思想的直觀呈現(xiàn)，在把“祀”和“戎”奉為國之大事的殷商時期，兵器是身份和地位的一種象征，這一特殊的文化現(xiàn)象折射出了殷商奴隸制社會形態(tài)下，先民對權(quán)威的崇尚和個人主體意識的覺醒。

1.2 “我”武惟揚的尚武精神

梁啟超[12]曾說：“尚武為吾族最初之天性，尚武精神為立國之第一基礎(chǔ)。”當然，這里的“武”并不單指武力或武技，更重要的是“武”之精神。“吾所謂武，精神也。無精神而徒有形式，是蒙羊質(zhì)以虎皮，驅(qū)而與猛獸相搏擊，適足供其食而已。誠欲養(yǎng)成尚武之精神，則不可不具備三力即心力、膽力和體力?！盵13]那么，我們在日常生活中如何體悟中華民族的尚武天性和尚武精神呢？雖然中華經(jīng)典史書中已多有闡述，但“書不盡言，言不盡意”，抽象的尚武精神始終蒙著一層神秘的面紗，“道可道，非常道”的回避式解釋更給人一種云遮霧罩、虛無縹緲之感，面對“說不清、道不明”的言外之意，孔子也曾有過“圣人之意不可見乎”的疑問。難道不可言傳的“圣人之意”真的就無法口耳相傳嗎？答案當然是否定的。古之圣人通常采取“立象以盡意”的方式間接傳達深遠隱晦而又復雜抽象的“意”，那么，古人究竟是通過什么“象”來表達尚武之“意”的呢？2014 年5 月，習近平總書記走訪北京海淀區(qū)民族小學時曾說：“中國字是中國文化傳承的標志，殷墟甲骨文距離現(xiàn)在3 000 多年，3 000 多年來，漢字結(jié)構(gòu)沒有變，這種傳承是真正的中華基因。”也就是說，中國的漢字中蘊含著中華民族的文化精神和文化基因，是否可以通過漢字這一特殊的“象”，推理出中國傳統(tǒng)文化所蘊含的尚武精神呢？

我國古代先民多有兵器崇拜的情結(jié)，因為兵器代表著武力和權(quán)威，是身份和地位的象征，這是中華民族尚武精神的緣起。自1969 年始，在殷墟考古中已發(fā)掘的1 500 多座墓葬中1/6 的墓葬都有青銅兵器隨葬品，其種類有戈、矛、刀、斧、鉞、戚、鏃、弓形器等，1976 年從殷墟婦好將軍墓中出土的銅戈、銅矛、銅鉞等古兵器高達170 多件，兵器在殷商時期的社會地位可見一斑?！兑讉鳌は缔o》曰：“弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下?！薄俄n非子·五蠹》云：“修教三年，執(zhí)干戚舞，有苗乃服?！薄妒酚洝の宓郾炯o》也記載：“軒轅習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從?！惫湃藞?zhí)干戚而舞服三苗，憑弧矢之利而威震天下，借兵戈之利使諸侯“咸來賓從”，史書中的記載無不說明兵器在古代氏族社會中的重要地位和作用。在政權(quán)風云變幻、戰(zhàn)爭此起彼伏的殷商冷兵器時代，生產(chǎn)資料有限，生活方式主要以狩獵、掠奪和占有為主；宗族部落割據(jù)嚴重，武器的先進與否直接決定著宗族部落的生死存亡，這也是古人具有“戈崇拜”情結(jié)的重要原因。權(quán)力至上、崇尚武力是殷商時期的重要政治觀念，這一理念作為中華民族的基本精神傳承至今，戰(zhàn)爭年代“槍桿子里面出政權(quán)”就是這一思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。殷商的六藝教育已經(jīng)形成雛形，教學內(nèi)容兼重文武之事的訓練，在教育的場所上，便是習武類的教學場所居多，在“庠”“序”“雍”周圍都發(fā)生習射的活動，并且在習射的過程中會進行隆重的祭祀、獻禮和宴饗活動，商王親自教授射御，這些活動皆說明了殷商時期對于學武之事的重視[17]。馬愛民[9]認為殷代學校以習武為主，甲骨文象形字“戒”，為一人雙手執(zhí)戈戒備待敵之意，故殷代“教戒”應(yīng)為傳授武藝之事。商朝時期有“尚武之風”的武化教育，“國之大事，在祀與戎”驗證了“古代之士，皆武士”的社會結(jié)構(gòu)[18]。在強者為尊、勝王敗寇的殷商氏族社會時期，“武”是重要的生存技能，武力的強弱直接決定著個體社會地位的高低和族群生存空間的大小，因此，尚武思想就成了殷商氏族社會的主流意識形態(tài)。

如表1 所示，從“國”字的演變過程可以看出，從殷商甲骨文的“”演化到篆書的“”字，無論“戈”字符的位置如何變化，均含有“以武力守衛(wèi)家園”之寓意，由此可以推理出中華民族“以武立國”的尚武傳統(tǒng)。張再林[19]認為中國文化源于“武”，“國”字在早期的甲骨文和西周早期金文中為“或”，“或”的字義指以戈守衛(wèi)一方土地，直至西周中期，“或”字才演變?yōu)榻穹斌w字的“國”字，以戈守之，國之義也。在“我”字的演化過程中，從兵器之形的“”演化為左手右戈的“”字，再到現(xiàn)在手戈組合的“我”，同樣可以推出中華民族“以武立身”的尚武文化基因。從甲骨文的“”到現(xiàn)代的“我”字，雖然字形變化很大，但其中蘊含“我武惟揚”的尚武精神卻世代傳承，這就是古人“立象以盡意”思想的具體呈現(xiàn)。又如《詩經(jīng)》所云：“修我以戈矛，修我以甲兵”，即武裝自己是成就自我的方式和途徑，要想成就自“我”，必須先進行自我“裝甲”，讓自己具備應(yīng)對風險和危機的能力，只有這樣才能在風云際會的復雜環(huán)境中立得住，正所謂先“立己”而后“達人”。綜上所述，無論從殷商時期的甲骨文字中，還是從當時社會建構(gòu)的歷史背景中，皆可感受到殷商氏族社會尚武之風的盛行，“武”為中華民族的立國之本、立身之要，上至國家、下至個人都不能缺失尚武精神。古人之所以用象征權(quán)威的兵器作為第一人稱代詞的“我”，在一定程度上也是由對實物兵器的崇拜向自我認同的尚武精神轉(zhuǎn)化的重要標志。

表1 漢字“國”和“我”中蘊含的尚武思想Table 1 Martial ideology in Chinese characters"guo" and "wo"

1.3 “吾”“我”之別詞義解讀

在我國古代語境中，“吾”和“我”是一組近義詞，都是一種對自我的稱謂，特別是在先秦時期的經(jīng)典著作中使用頻率較高。在短短五千字的《道德經(jīng)》中，“吾”和“我”共出現(xiàn)四十余次，而《莊子》和《孟子》中更是頻繁使用，有時“吾”和“我”甚至同時出現(xiàn)在一句話當中。如果說毫無分別的兩個人稱代詞在一種語言中同時存在，并且經(jīng)常同時出現(xiàn)，那是不能想象的[20]。詞義相近的兩個字多次同時出現(xiàn)，不僅會給讀者和后人帶來閱讀障礙，而且有悖于古人惜墨如金的古樸文風。如果“吾”和“我”所指代的意義相同，那么，在古文中二者共存的意義在哪里？現(xiàn)代語境中為什么又舍“吾”取“我”以自稱呢？厘清“吾”“我”之別，有助于更好地“認識自我”和“成就自我”。關(guān)于兩者之間的區(qū)別，有關(guān)學者已從語法和用法等方面做了諸多比較和論述。段玉裁認為“吾”和“我”沒有區(qū)別，不過有“語音輕重緩急之不同罷了”（《說文解字注》）。胡適[21]在《吾我篇》中說：“吾可用作主語和定語，而不能做賓語，我用作主語時以示故為區(qū)別或故為鄭重之辭?！编嵒凵鶾22]從句法功能上分析認為，“我”字是一個集體人稱代詞—我們，它不同于“吾”字、“余”字，吾、余只能代表個人，不能代表團體。賈則復[23]通過統(tǒng)計分析發(fā)現(xiàn)，在主、賓的用法上沒有規(guī)律可言：從語法上看，“吾”和“我”也都具有單復兼表的功能；從詞義上看，“吾”字是就己而言，“我”字是自別于他人。綜上所述，從語法和用法的角度來看，“吾”與“我”的確存在一定的差別，但是這種差別帶有明顯的“傾向性”，并不能代表“吾”與“我”的本質(zhì)區(qū)別。即僅從語法和功能上根本無法對“吾”“我”進行準確的區(qū)分，那么，古人在“吾”和“我”的使用上有何講究，難道真的是“圣人之意不可見乎”？

明確“吾”“我”之別，必須結(jié)合上古時期的語境從文字的本義上去探究。甲骨文中兵器之形的“”字散發(fā)著陽剛之氣，代表著乾卦“天行健”的精進和自信。例如：“功成事遂，百姓皆謂我自然”“知我者希，則我者貴”（《道德經(jīng)》第七十章），字里行間透射出成功者的自信和強烈的自我主宰意識，給人以豪氣干云之感?！拔帷弊值挠梅ㄇ∏∠喾矗拔帷笔且环N謙稱，體現(xiàn)了說話者的謙虛、內(nèi)斂和恭敬之心。例如：“吾日三省吾身”（《論語·學而》），“吾不知誰之子，象帝之先”（《道德經(jīng)》第四章），“吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺”（《道德經(jīng)》第六十九章），在“自省”“不知”“不敢”中流露出甘于示弱的低調(diào)溫和，相對于“我”字的陽剛、自信和張揚，“吾”字則略顯陰柔和低調(diào)，體現(xiàn)著坤卦“厚德載物”的柔弱。在《晏子使楚》的賓主對話中，“我”字均出自高高在上的楚君之口，凸顯自己的主人身份和強勢立場，而作為弱國代表的晏子則全程以“吾”自稱，以顯示自己的謙虛和恭敬。鄭慧生[22]在《中國文字的發(fā)展》一書中也認為，“我”字是一個戰(zhàn)斗的集體，“吾”和“我”有自負和謙虛的差別。在清代沈復《浮生六記》中，作者主要用“吾”“余”，用到“我”的地方明顯是認為對話者鄙俗，才在應(yīng)對中使用“我”字[24]。在生活語境中彰顯“我”字霸氣的用法也有很多，譬如：還“我”河山、非“我”族類、唯“我”獨尊、舍“我”其誰等，都有居高臨下的強勢和霸氣。與此相反，獨善“吾”身、“吾”誰與歸、三省“吾”身等詞語中明顯體現(xiàn)“吾”字謙虛、內(nèi)斂的弱勢情感。如果說“我”代表強者的威勢，那么 “吾”則略顯文弱，體現(xiàn)弱者的謙虛和卑微。“我”之所以強大，因為“我”字本身就是象征武力的兵器，有“武”方為“我”。全副武裝、披堅執(zhí)銳的“我”是具備了一定武力之后的“吾”，即：我=吾+武。關(guān)于“吾”“我”在境界上的不同，尹世英[25]也有同樣的看法，“我”是得道之人，是圣人，“吾”是未得道之人，是“道”的追隨者。由此可見，只有從詞義的角度才能準確區(qū)分和理解古人在使用“吾”和“我”上的不同寓意?！拔帷焙汀拔摇狈謩e代表不同的人生境界，具備武力之前不能以“我”自居，未得道的人也沒有資格稱謂“我”，只能以“吾”自稱?！拔摇弊终蔑@著武力和威嚴，象征更高維度的人生境界，是古人“武以為我”思想的形象表達，蘊含著中華民族的自信基因和自強精神。從古代的“吾”“我”并用到現(xiàn)代的舍“吾”取“我”的文化選擇可以看出，中華民族在歷史發(fā)展進程中自強不息、不斷追求自我完善的內(nèi)在精神訴求。

1.4 從“”到“我”的字形演化

漢字是中國文化的基因和民族精神的凝練，更是中華民族五千年智慧的結(jié)晶。作為中華文明重要基因的漢字，它所凝結(jié)和承載的做人操守與德行觀念，是有趣而靈動的窗口與鏡子[26]。根據(jù)中國傳統(tǒng)“道、德、仁、藝”的修養(yǎng)體系可知，技進乎道、德藝雙修，藝是歸仁、養(yǎng)德、證道的載體。在春秋六藝中，“書”就同“射”和“御”一道作為教化讀書人的必備之“藝”。在漢字中，筆畫的起承轉(zhuǎn)合、氣息的連綿不斷、勁力的沉雄灑脫、神韻的至靜至虛等構(gòu)成了其基本精神，這種精神在漢字書寫的過程中得以傳承和弘揚。中國漢字在從甲骨文、金文、篆書、楷書、宋體的歷史演變過程中，書寫工具、書寫材質(zhì)和書寫用途等發(fā)生了巨大的變化，從甲骨文刀刻的簡單生硬，到金文隨勢賦形的圓潤，最后演化為楷書的中正安舒，呈現(xiàn)出一種日趨“調(diào)和持中”、不斷柔化的演變規(guī)律。言為心之聲，書為心之畫，中國自古就有“字如其人”的說法。王羲之也說：“凡書貴乎沉靜，令意在筆前，字居心后?！币还P一畫的漢字書寫，需要一定的耐性和毅力，是對于一個人意志力的磨練，能按照規(guī)范一筆一畫寫好字，培養(yǎng)的是守規(guī)矩、懂法度，在做事方面追求完美和條理的作風，這也是一個人在事業(yè)和工作中應(yīng)具備的重要素質(zhì)[27]。書寫方式的變化在無形之中會給書寫者的思維方式和思想境界帶來潛移默化的影響，因此，漢字的書寫過程本身就是對自我身心狀態(tài)的一種規(guī)訓和教化。

表2 “我”字的進化演變過程Table 2 Evolution of the Chinese character "wo"

如梁漱溟[28]所言，中國文化以“意欲調(diào)和持中”為根本精神。“我”字不斷發(fā)展演化的過程也是中華民族從野蠻走向文明的進步過程，表達著中華民族對和平生活的追求及對和諧社會的憧憬。這種現(xiàn)象和規(guī)律在“武”字的演化中同樣得到印證（表3）。

表3 “武”字的進化演變過程Table 3 Evolution of the Chinese character "wu"

小漢字有大乾坤，中國漢字不僅是簡單生硬的符號，更是富有情感和靈魂的活化石。漢字的形體特征中蘊含著中國傳統(tǒng)文化“中和”的美學原則，是中國傳統(tǒng)哲學思想中“對立統(tǒng)一”精神的具體體現(xiàn)，堂堂正正的方塊字體中寄寓著“方正”“規(guī)則”“正直”等觀念，是中國人為人處世所普遍認同和遵守的準則[29]。中華民族在社會實踐中追求自強不息，但必然離不開在精神修養(yǎng)上的厚德載物，“我”字中折射出的陽剛之氣正好與傳統(tǒng)文化的陰柔之美形成陰陽互補，滿足中華民族剛?cè)嵯酀⒑秃瞎采膬?nèi)在精神訴求?！拔摇弊趾汀拔洹弊秩偳笕?、藏鋒避芒的演變規(guī)律與中國傳統(tǒng)文化和光同塵、無為不爭的人文精神一脈相承。書寫有度，人生有法。認識“我”字在不同歷史階段所呈現(xiàn)的不同形態(tài)，明確“我”字的文明演變過程和規(guī)律，有助于在漢字書寫中接受傳統(tǒng)文化潤物無聲的熏陶和洗禮，體悟中華民族的人文精神和道德規(guī)范，書寫出自己堂堂正正的人生，在自我養(yǎng)成和自我完善的“為人”過程中揚長避短，做到剛?cè)岵脮ň裉找毙郧?、滋養(yǎng)生命。中國漢字的進化史也是中華文明的發(fā)展史，漢字是古老文明的見證者，默默地傳承著中華民族的文化基因和時代風骨，這也是中華民族五千年文明綿延不絕的根本所在。

2 武以成人的教化體系及文化解讀

2.1 以武立身：由吾到我的自強之路

“書不盡言，言不盡意”，古人選擇“立象以盡意”的方式垂范后人，因此，后人在“識古”的過程中要“以象觀意”“舍象取意”。古人在造字之初，已經(jīng)賦予了漢字深刻的寓意和情感，甲骨文中雖然很多是簡單的象形字，但是，我們不能僅把認識停留在字的表象，而要透過表象去把握背后的“寓象之意”。在甲骨文的“”字中，很多學者把“武”字的本義解讀為“舉戈而動”“執(zhí)戈而行”“止戈為武”等含義。然而，這些解讀和認識只停留在表象的層面，并未觸及古人造字時“立象以盡意”的思想意蘊。只有把“”字放在中國傳統(tǒng)文化背景下，結(jié)合中華民族的文化內(nèi)涵和精神氣質(zhì)才能準確把握“”字的所寓之意?！拔洹弊值谋玖x并不是主張殺戮的以“戰(zhàn)”止戰(zhàn)，而是“寓勢于武”的以“威”止戰(zhàn)，中華民族的尚武精神也不是尚“戰(zhàn)”或尚“打”，而是尚“和”與尚“德”。同理，甲骨文中用兵器之形的“”字來自稱，并不是隨意而為之，也不是鼓勵后人好斗或者好戰(zhàn)，而是借兵器之“象”以盡“以武立身”之意，“武”是我之為“我”的必要條件，這不僅是古人兵器崇拜情結(jié)的具象呈現(xiàn)，更是中華民族尚武精神的形象表達。如果僅從表“象”的層面去解讀兵器之形的“”字本義，很容易落入好斗、尚戰(zhàn)的思想窠臼，陷入狂妄自大、目中無人的認識誤區(qū)，不僅無法準確解讀和領(lǐng)會“我”字的真正本義，而且還會辜負古人“立象盡意”“以字垂后”的良苦用心。

圖1 以武立身：由弱到強的自強不息Figure 1 Becoming strongh with martial arts: Selfimprovement from weak to strong

習武者樹立以武修身、以武衛(wèi)國、以武除暴的社會己任，會使個人身心在“尚武”和“崇德”的觀念教育下，養(yǎng)成入世進取的精神和內(nèi)圣外王的人格情操，在社會上形成一種積極向上的人文精神和民族凝聚力，這無疑對社會進步會產(chǎn)生積極的影響[30]。身國同構(gòu)思想是中華民族傳統(tǒng)智慧的結(jié)晶，古人通過立“我”之象告誡后人，“武”是成為自我的必由之路，是聯(lián)通身國關(guān)系的紐帶和橋梁，是實現(xiàn)身國同構(gòu)理想的具體路徑和方法。儒家思想也認為，無論是獨善其身的格物致知、誠意正心，還是兼濟天下的修身、齊家、治國、平天下，“壹是皆以修身為本”，而習“武”是古人修身成人的重要途徑。佛家主張禪武合一，以武修禪；道家提倡武道合一，以武證道；就連常常被冠以“文弱書生”的儒家在早期也是主張文武兼修的。張再林[31]認為以宋明理學為代表的后儒背離了原儒文化文武兼濟的傳統(tǒng)，導致了“天下無不弱之書生，無不病之書生”，使舉國之士皆成為手無縛雞之力的羸弱的書生、病夫，且造就了自宋以后我們民族雄風不再、國運日衰的命運，因此提出以“援武于儒”來構(gòu)建新儒學的觀點，以此再塑儒家尚武精神，重振華夏雄風。

由此可見，無論是慈悲為懷的佛家、清凈無為的道家，還是克己復禮的儒家，在修行方式的選擇上卻不謀而合，都把“武”納入自己的修行體系，從而說明“武”在修身、為我過程中具有不可替代的地位。當前，青少年陽剛之性缺失已成為社會普遍關(guān)注的現(xiàn)象，其主要表現(xiàn)在青少年普遍嬌弱、抗擊打能力低下、過度雌性化傾向、獨立人格缺失、不善表現(xiàn)等方面[32]。青少年男子氣概之不足和拼搏精神之不振，與“武”化教育的長期缺位有著直接的關(guān)系。缺乏“文”化，將趨于粗野，難以立仁；而缺乏“武”化，將失去脊梁，難以自立。只有“武”化和“文”化結(jié)合，才能培育健全的人，中華武術(shù)最主要的社會責任就是積極發(fā)揮在“武”化教育中的重要作用[33]。縱覽中國歷史，評價完人的標準不僅有“文治”上的考核，“武功”上的考量也必不可少，具有“武”之特色的“射”和“御”，在古代教育體系“六藝”中占據(jù)三分之一的比重，也說明了“武”在“為學”和“為人”方面的重要作用。

2.2 以武化人：我善養(yǎng)吾的善養(yǎng)之法

浩然之氣最早見于《孟子·公孫丑上》的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。王陽明認為，養(yǎng)浩然正氣，才能立足于天地之間。文天祥在《正氣歌》中也說“天地之間有正氣”。浩然正氣象征著自信、力量和擔當，是我之為“我”的靈魂。然而，關(guān)于浩然之氣，孟子認為其“難言也”?！捌錇闅庖?，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子解釋浩然之氣為集義所生、至大至剛，通過“直養(yǎng)”的方式可以充盈于天地之間，只有與“道”和“義”配合，才能展現(xiàn)威力并勃發(fā)生機。黃宗羲的觀點則更加直接，“浩然之氣，即吾心之道義”（《明儒學案》）。聶磊[35]認為：孟子“浩然之氣”所要達到的狀態(tài)是“充塞于天地之間”的“德性”，是由“思誠”進而“明乎善”所顯現(xiàn)出來的，并最終又回到浩然之氣本身，顯現(xiàn)為“德性”；“浩然之氣”是可以使人在整個宇宙之中感到無所畏懼，進而與天地萬物相交融，超越于天地萬物又復歸于天地萬物，最終回歸到本然之狀態(tài)。石永之[36]認為，孟子所說的浩然之氣，是天人合發(fā)之氣，源于天地之氣，乃集義所生，具有物質(zhì)性和道德性。在孟子那里，“氣”的實質(zhì)內(nèi)容是人之善性，是在道德感情中的具體善性，存養(yǎng)心中的善性，就能形成“仰不愧于天，俯不怍于人”的坦蕩心態(tài)，孟子把“氣”引申成一種以人性論為基礎(chǔ)并有著明確價值導向的道德情感[37]。由此可見，浩然之氣是一種“明乎善”“思無邪”“不動心”的自我涵養(yǎng)狀態(tài)，是個人精神品質(zhì)的體現(xiàn)和思想道德的內(nèi)化，浩然之氣的養(yǎng)成過程就是自我人格的塑造和完善過程。浩然正氣的君子之風成了歷代文人武士的畢生追求，是中華民族尚武精神的主要內(nèi)容，也是中華民族綿延五千年的重要精神支柱。形意拳名家宋世榮最注重養(yǎng)浩然之氣，認為“善養(yǎng)浩然之氣”是內(nèi)家拳的個性?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》曰：“正氣存內(nèi)，邪不可干?！焙翢o疑問，具有陽剛之氣的“武”是培養(yǎng)浩然正氣的最佳途徑。朱子認為：“養(yǎng)氣一章在不動心，不動心在勇，勇在氣?！保ā吨熳诱Z類》卷五十二）但是，“勇于敢則殺，勇于不敢則活”（《道德經(jīng)》第七十三章），主于搏殺的“武”很容易走向“霸氣”和“戾氣”的極端，準確把握“浩然正氣”與“霸氣” “戾氣”之間的平衡關(guān)系，在“以武化人”的修身過程中顯得尤為重要。

關(guān)于培養(yǎng)浩然正氣的方法，孟子在答公孫丑問時早有闡述，孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）這句話通常被理解為：“孟子認為自己善于培養(yǎng)自身的浩然之氣。”這種帶有明顯自負語氣的解釋塑造了一個自信、自負甚至狂妄自大的孟子形象，顛覆了儒家文化低調(diào)、謙虛和內(nèi)斂的傳統(tǒng)風格，顯然不符合孟子的本意。首先，孟子想要告訴后人的是培養(yǎng)浩然之氣的方法是“善待自我”，后人卻誤認為孟子具有培養(yǎng)浩然之氣的能力，問題的關(guān)鍵就在于對“我”字和“善”字本義的認識上出現(xiàn)了偏差。前文已對“我”“吾”之別做了詳細的闡述，“吾”在立身的過程中必須經(jīng)過“武”的淬煉才能成就“我”，“我”是經(jīng)過武裝后的“吾”。兵器之形的“”充滿冷酷無情的不祥之氣，彰顯著舍我其誰的霸氣，需要進一步的加工、打磨、收斂和完善，才能化“霸氣”為“正氣”。甲骨文中“善”字在西周中期的金文中寫作“”，從羊，從言，本義為吉祥，有收斂、友好之意，代表著祥瑞之氣。在“我善養(yǎng)吾浩然之氣”里應(yīng)該選擇“善”字的本義，而不能簡單解讀為“擅長”，類似的用法還有《庖丁解?！分械摹吧频抖亍薄ⅰ督饎偨?jīng)》中的“善護念”等，都采用收斂、友好之意。孟子認為，“善”是人與動物的最根本區(qū)別，象征“不祥之器”的“”與代表祥瑞之氣的“”互相融合，鋒芒畢露的“我”經(jīng)過收斂、向善以后，達到一種陰陽調(diào)和的“中和”狀態(tài)，即霸道的“我”只有向“善”發(fā)展才能擁有浩然正氣（我+善=浩然正氣），通過反求諸己、自我道德約束的方式可培養(yǎng)出自身的浩然正氣，這才符合主張“性善論”孟子想要表達的本意。其次，“行有不慊于心，氣則餒”。孟子認為，養(yǎng)氣的本質(zhì)在于涵養(yǎng)“惻隱之心”。告子亦曰：“不得于心，勿求于氣?！泵献雍透孀铀灾慕詾橄颉吧啤敝?。荀子也認為，遵循善行的法度，用善行來理氣、養(yǎng)生，就可以追蹤彭祖[38]。薛顛也曾言：“善能變化人的氣質(zhì)?！盵39]

由此可見，養(yǎng)氣即養(yǎng)心，而養(yǎng)心莫過于寡欲，行事合于義理，勿忘勿助，心平氣自和，氣定神自閑。然后，孟子認為“浩然之氣”是“大丈夫”的精神氣質(zhì)的體現(xiàn)，是對崇高人格養(yǎng)成的必由之路，與“養(yǎng)勇”關(guān)系密切，是堅守內(nèi)心正義感的勇猛，這種正義感即“自我反思”性（與“吾日三省吾身”相互繼承），不斷地自剖，以獲得凜然的“浩然之氣”[40]。這種至大至剛的浩然之氣，只有用正義真誠和善良去蓄養(yǎng)才能立于天地之間；浩然之氣的滋養(yǎng)必須站在“義”和“道”的立場上，否則，失去道義的支撐，這種氣就會失去內(nèi)在的張力，顯而易見，浩然之氣本質(zhì)上所彰顯的是“大丈夫”敢于伸張正義、擔當?shù)懒x的社會責任意識。蔡元培[41]認為浩然之氣“一言以蔽之，仁義之功用而已”。根據(jù)文章的前后語境可以推理出，孟子所言“我善養(yǎng)吾浩然之氣”意在告誡后人，武裝起來的“我”要收斂鋒芒、維護正義、宣揚道德、一心向善才能培養(yǎng)自身的浩然正氣，這也契合《大學》之道中“止于至善”的終極價值追求。王陽明[42]亦言：“何謂修身？為善而去惡之謂也?！庇纱丝梢?，為善就是修身成人的方法，為善去惡是格物致知的途徑，二者皆服務(wù)于“修身”這一根本任務(wù)，只有先“獨善其身”才能進一步“兼濟天下”。中國武術(shù)經(jīng)過“以武立身”之后，再一路向善的“去武化人”，即“武以成人”培養(yǎng)浩然正氣的第二階段（圖2）。

圖2 以武化人：善待自我的養(yǎng)善過程Figure 2 The process of human cultivation with martial arts in which self is well treated

拳諺云“氣以直養(yǎng)而無害”，那么，何謂直？馮友蘭[43]認為“內(nèi)不自欺，外不欺人”即為“直”?！爸薄奔慈酥菩裕耙灾别B(yǎng)氣”即“以善養(yǎng)氣”?！皩W拳宜以涵養(yǎng)為本，舉動間要心平氣和，善氣迎人，方免災殃?！保ā度O氏武技全書》）“善就其身，善正其心，善慎其行，善守其德?！保ā队来喊Q拳·拳譜》）中國武術(shù)是一路向善、一路揚善的，雖發(fā)源于技擊，但在向善的價值引導下追求的是自由人格的理想，我們應(yīng)該使武術(shù)在當代社會成為一個道德教化、使人向善的修為方式[44]。中國自古以來就有“衣冠上國，禮儀之邦”的美譽，高尚的道德準則、完整的禮儀規(guī)范和優(yōu)秀的傳統(tǒng)美德滲透于中華民族的各個領(lǐng)域，對中華民族的思維方式和行為習慣有著廣泛而深遠的影響，中國武術(shù)“以武化人”的行為規(guī)范同樣需要“發(fā)乎情，止乎禮”。武術(shù)是安身立命的本領(lǐng)，但不是爭強斗狠的工具，武術(shù)的本質(zhì)并不在于技擊水平的高低，而在于對個體身心教化的效果和生命的自我完善，集體表現(xiàn)為中華民族的向善文化和武德精神。戴國斌等[45]認為武德是“練以成人”的成人之果，武術(shù)學習、鍛煉、文化傳承，是武術(shù)人不斷深化對“動作-身心-人”認識的行道過程，也是武術(shù)主體“由社會人轉(zhuǎn)變?yōu)槲湫g(shù)人”的成人過程?！拔湟猿扇恕钡闹攸c在于培養(yǎng)習練者維護正義的浩然之氣和崇德向善的終極追求。中國武術(shù)秉持著“向善”的理念，踐行著“向善”的作為，弘揚著“向善”的精神，它極力推崇和踐行著“以德啟人”“以德感人”“以德服人”“以德育人”的文化力量，建構(gòu)起了中國武術(shù)在教育中無形地培養(yǎng)習武者“向善”品性的價值和意義[46]。

中國武術(shù)是“修正人心”“開發(fā)良能”的教化載體，通過武術(shù)訓練認識自我，完成自我身心結(jié)構(gòu)的重新塑造，實現(xiàn)由弱到強的外向轉(zhuǎn)化；再發(fā)揮人類道德情感的主觀能動性，通過向善、仁愛的道德熏陶，逐漸收斂鋒芒，退藏于密，實現(xiàn)由“霸氣外漏”到“浩然正氣”的內(nèi)向轉(zhuǎn)變，最終實現(xiàn)德以揚善、武以成人的育人目標。綜上所述，從第一階段由弱變強的“以武立身”，到第二階段獨善吾身的“以武化人”，都屬于“立己”和“自渡”的過程，根據(jù)中國傳統(tǒng)文化“立己而后達人”“自渡而后渡人”的邏輯架構(gòu)和進階理路，中國武術(shù)教化應(yīng)該從“善待自我”的養(yǎng)善過程進一步上升為“立德?lián)P善”的養(yǎng)德過程，即第三階段“以武養(yǎng)德”的道德感化。

2.3 以武養(yǎng)德：顯仁藏用的教化之道

中國武術(shù)是一門實踐性的教化之學，它追求的終極價值是“武以成人”，關(guān)注人的生命與內(nèi)在精神人格的養(yǎng)成完美[47]。作為“社會教育之命脈”的中國傳統(tǒng)武術(shù)，集哲學思想、人文精神和道德理念為一身，踐行著中華民族“武以成人”的教化之道，無論是以武立身、以武強國，還是以武證道，尚武思想始終與國民生活息息相關(guān)，與民族精神水乳交融。尚武精神雖然是立身之本、強國之基，但一味地追求武力的強大，容易自我膨脹走向恃強凌弱的極端，到處耀武揚威，甚至窮兵黷武。褚民誼曾言：“國技為王道，西人體育為霸道?！睆膫€人角度看，“勇而無禮則亂”（《論語·泰伯》），“狂于外必失于中”（《陳氏太極拳圖說》），從國家層面講，“國雖大，好戰(zhàn)必亡”（《司馬法》），因此，盲目而極端地追求“武”之強大容易導致滋生暴力傾向，從而給社會穩(wěn)定帶來安全隱患。歷代“偃閉武術(shù)”的禁武令就是針對這種極端失衡現(xiàn)象的“矯正”方法，但是，由于沒能準確把握中華民族尚武精神的實質(zhì)，又從盲目“尚武”走向了盲目“禁武”的極端，這種抑武揚文、矯枉過正的做法直接導致了后世民風偏弱、國威不振的結(jié)果。習文備武，君子之業(yè)也，“善言文事者，必以武事備之”，孔子認為 “文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野，文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》），毛澤東主席也認為修身之要在于“文明其精神，野蠻其體魄”。中國武術(shù)的追求是“天人合一、人際和諧、身心一統(tǒng)”，以建立平衡為旨歸，這種積極的、健康向上的生活理念和處世哲學，體現(xiàn)了武術(shù)的“生理身體、心理身體、社會身體”等“身體育人”之根本[48]。“文”為體，“武”為用，“文”得“武”以陽剛，“武”得“文”以內(nèi)斂，中國文化以“中”為本，中華民族以“和”為貴，文武兼濟才能守中致和、身國同構(gòu)。在教育領(lǐng)域，文武兼修、乃文乃武的教化之道是中華民族尚武精神的具體呈現(xiàn)，由中國傳統(tǒng)文化滋養(yǎng)出的尚武精神并不倡導“尚打”之術(shù)和“尚戰(zhàn)”之風，而是融自強不息的奮斗精神和厚德載物的包容思想于一身的民族品格和精神的體現(xiàn)，與西方國家以暴制暴的極端霸權(quán)主義有著本質(zhì)的區(qū)別。

任何一種思想形態(tài)的發(fā)展都能從其前代的思想資源和思想觀念中尋找到其存在的思想萌芽、理論依據(jù)及價值源頭，此思想演進軌跡古今中外概莫能外[49]?！熬硬仄饔谏恚龝r而動，何不利之有？動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也?！保ā兑捉?jīng)·系辭傳》）“孔子力勁，能舉國門之關(guān)，而不肯以力聞?！保ā秴问洗呵铩ど鞔笥[》）孔子認為，君子首先要進行自我武裝，然后“藏器于身”，以備不時之需，“不肯以力聞”體現(xiàn)了孔子“以德為先”的仁義思想。君子立身首先必須具備武力，才能“有恃無恐”，“放之則彌六合，卷之則退藏于密”（《中庸》），做到收放自如、進退有度。由此可見，中華民族傳統(tǒng)的君子之學即“武以成人”的身心教化之學。從“”到“我”的字形演變折射出從“鋒芒畢露”到“藏鋒避芒”的意識轉(zhuǎn)化，中國傳統(tǒng)文化認為兵為“不祥之器”，容易以武犯禁，所以要藏而不用。中國傳統(tǒng)文化具有明顯的內(nèi)傾型特征，溫和內(nèi)斂、無為不爭，雖然具有尚武的血統(tǒng)，但主張以“和”為貴，“有神通而不用”，這一意識形態(tài)在武術(shù)中體現(xiàn)得淋漓盡致?！靶帕x仁勇，悉在其中，拳拳服膺，是謂之拳?！保ā度乐袠小罚┩跛G齋把拳道的宗旨定位在對人身心情感的塑造上，進而利國利群，而不是專注于技擊的戕生運動。李經(jīng)悟說“練武最好一輩子不用”。練武是為了“打”，但是“打”的目的最終還是“不打”，從“打”到“不打”這個結(jié)果的實現(xiàn)，是一個武德教育的過程，是一個習武之人修煉武德的內(nèi)省過程，傳統(tǒng)武術(shù)的這一教育思想直到今天還內(nèi)蘊在現(xiàn)代武術(shù)教育之中[50]。戴國斌[51]指出：“武術(shù)的習練過程實質(zhì)是武術(shù)文化對身體重新部署的過程，是一種身體的文化實踐。”“武”是認識自我和強大自我的有效途徑，但是，具備一定武力之后，要顯之于仁，藏之于用，做到含而不露，因為“武”的目的是“不武”，武術(shù)的核心價值是“武以成人”的身心教化，這一階段即通過克己復禮“顯仁藏用”的“以武養(yǎng)德”過程（圖3），也是《易經(jīng)》中所描述“地勢坤，君子以厚德載物”的過程。

圖3 以武養(yǎng)德：顯仁藏用的德化過程Figure 3 The process of ethics cultivation with martial arts in which benevolence is shown and function is hidden

教化是武術(shù)活動的核心價值，武術(shù)教化慣常于把身體訓練、心理完善、道德培養(yǎng)、禮儀規(guī)范、行為約束等有形和無形的手段綜合起來運用，既強調(diào)拳場中的技能培訓，又注重結(jié)合日常生活使武術(shù)人在潛移默化中明事達理、完善人生，最終將武術(shù)人教化成生存環(huán)境中的“強者”、社會生活中的“能人”和生命意義上的“英雄”[52]。因此，“武以成人”的關(guān)鍵并不在于技術(shù)的強弱和多寡，而在于道德情操的涵養(yǎng)和精神境界的升華，“顯仁藏用”的傳統(tǒng)文化精神已經(jīng)內(nèi)化為武術(shù)人“點到為止”的德性和“拳品即人品”的覺悟。武是“克己復禮”的教化手段，而不是逞強斗狠的暴力工具，武術(shù)教化不僅要培養(yǎng)自我保護、安身立命的能力和正義果敢、勇于擔當?shù)木?，還要擁有省察克己、與人為善、和光同塵的智慧。

習近平總書記指出：“國無德不興，人無德不立?！绷⒋蟮路侥艹纱髽I(yè)，“德”是一個人、一個國家、一個民族的靈魂，是從野蠻走向文明的重要標志，中華民族在人類發(fā)展的歷史長河中綿延不絕的關(guān)鍵在于“崇德向善”。在中華傳統(tǒng)教化的體系構(gòu)架中，教化之所為者在于“德”“善”之完成，傳統(tǒng)教化論主要以人們的德性塑造與養(yǎng)成為中心展開[53]。楚莊王所謂的“武之七德”—“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財”是對中華民族尚武精神“崇德向善”內(nèi)涵的具體闡釋。在中華民族“講仁愛，尚和合”思想的浸潤和影響下，中華武術(shù)也逐步實現(xiàn)了由注重外延功能的“以武立身”向注重內(nèi)涵教化的“以武彰德”的過渡和轉(zhuǎn)變。武化對一個人的人格塑造發(fā)揮著十分重要的作用，通過武術(shù)的習練，可以全面培養(yǎng)習武者剛勇、堅毅、忍耐、堅貞等意志品質(zhì)，形成見義勇為的勇氣和膽識，這恰恰也是當前學校教育不可或缺的一個重要環(huán)節(jié)[54]。在武術(shù)修煉過程中，習武者覺解到各種武術(shù)修煉手段和方法的各種做人意義，然后將這種覺解的做人意義內(nèi)化為自己的世界觀、人生觀和價值觀，指導和評判自己的行為，創(chuàng)造自己的人生，這就是習武者的“武化人生”，即用武術(shù)修煉創(chuàng)造人生[55]?！拔洹辈粌H是立身之本，更是教化之根，“武”在“為己”和“立身”的過程中具有無可替代的作用，只有通過“武”化才能涵養(yǎng)道德情操、引領(lǐng)道德風尚，塑造出明大德、守公德、嚴私德和“完全人格”的“我”。拳諺云：“武以德立” “武以德先” “未曾習武先習德”?！吧系虏缓穸形洌堑酪??！保ā俄n非子·五蠹》）中國傳統(tǒng)文化的智慧是“顯諸仁，藏諸用”（《周易·系辭》），武術(shù)的教化價值不僅在于自強不息的“以武立身”，更重要的是獨善吾身的“以武化人”和顯仁藏用的“以武養(yǎng)德”，彰顯武禮和武德，維護正義與和平，這才契合中華民族“以德立身”“立德樹人”的教化之道。雖立己達人的“以武彰德”已經(jīng)實現(xiàn)了精神境界的升華，但仍然有主觀意識上“我”的存在，為了避免陷入“我執(zhí)”的誤區(qū)，需進一步提升境界修為，進入無我無執(zhí)的第四階段“去武成人”，即中華民族最高智慧“喪我歸吾”的超越之境。

2.4 去武成人：喪我歸吾的超越之境

“成人”之方，必要“文質(zhì)”合一；“成人”之境界則是通達人物、貫通天人的超越的生命狀態(tài)[56]。先秦儒家“學以成人”思想之要義為人以終身的主觀努力，由野至文，養(yǎng)成“成仁”的社會性人格，并最終追求“成圣”的超越性理想（“成人”）[57]。由前敘可知，無論是武裝自己的“以武立身”，還是顯仁藏用的“以武化人”，都是強化自我和完善自我的自強之路，然而，根據(jù)中國傳統(tǒng)文化“君子不器”“柔弱勝剛強”的思想理路，一味追求自我強大并不是人生的終極目標，修身成人的最終意義是放下自我和超越自我，因此，“武以成人”的終極追求是“我將無我”的超越之境。至武為文，中華武術(shù)的最高境界是“不武”，中華武術(shù)的最高圓滿境界乃是武德的圓滿，進乎此域，才標志著武術(shù)人格的最后確立[58]。因此，在以武立身、由弱到強的基礎(chǔ)上，還有由強歸弱的“去武成人”的最后階段（圖4），莊子稱其為“吾喪我”，即“喪我歸吾”的自我超越。

圖4 去武成人：喪我歸吾的成人過程Figure 4 The process of making perfect people by giving up "wu" to "wo"

莊子在《齊物論》中說“今者吾喪我”，喪的本義為喪失，即原本擁有，后來失去即為喪，“喪我”也可以理解為放下原有的“我”執(zhí)。很多學者認為“吾喪我”中的“吾”為真我，而“我”為形體的、偏執(zhí)的我。譬如，憨山德清就說：“吾自指真我；喪我，謂喪忘其血肉之軀也?！保ā肚f子內(nèi)篇注·齊物論》）陳鼓應(yīng)[59]認為：“‘喪我’的‘我’，指偏執(zhí)的我。‘吾’，指真我?！边@種觀點雖然沒有曲解，但是不夠全面，難免會有以偏概全之嫌，因為所喪的“我”并不能簡單地認為是貶義的“我”，而應(yīng)該是通過自強不息“立起來”之后有形的“我”，這個“我”是人生修養(yǎng)過程中必要的過渡階段。但“我”必定是獨斷的、霸道的，“我”由獨斷、霸道出發(fā)，結(jié)果是陷入他我、彼此的是非之中而不得自由，只有“喪我”，使“吾”透顯，才有寬容，才得自在-自由[60]。羅安憲[61]認為，“我”所著意的是一種護持、堅守的性質(zhì)，是具體的、情意性的我，亦非形體的我、偏執(zhí)的我，“吾喪我”是擺脫“芒”而無“明”的“俗我”，進入不送不迎、不毀不成、“攖而寧”的精神狀態(tài)。萬事萬物中留存“體道”的方法與途徑，役物而不役于物，“吾喪我”可看作體道的終極狀態(tài)，莊子試圖通過“吾喪我”的方式來說明大道不是虛空縹緲的，人們可以通過具體的方式來認知，最終旨歸于“自然”[62]。在莊子看來，一個人如果困于世俗、惑于外物，則必為其所累，以至于造成“吾”“我”不分，如果一個人要實現(xiàn)內(nèi)在純性、吾之本真，就必須通過“吾喪我”去消解“我”，在消解中完成“吾”對“我”的超越，進而才有可能實現(xiàn)逍遙游的境界[63]。因此，“吾喪我”并不是主觀意識上“吾”“我”關(guān)系的緊張對峙，而是客觀層面上對有形之“我”的自然超越，“立起來”之后再放下容易走向偏執(zhí)的自“我”，經(jīng)過提煉和升華后消弭俗“我”，“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾”，再重新回歸到通透明澈、朝徹見獨的真“吾”狀態(tài)，最終離形去知，同于大道。

“武以成人”的教化體系由“由吾到我”和“喪我歸吾”兩個過程構(gòu)成（圖5），莊子所言的“吾喪我”實指“喪我歸吾”的第二個過程，而諸多學者僅從字句的表象解讀莊子的原話，只能看到“喪我歸吾”的第二個過程，而忽略了“由吾到我”的第一過程，這種“盲人摸象”的片面認知難以呈現(xiàn)“吾”“我”之間轉(zhuǎn)化升級的完整過程。只有以“武”為媒介，從字源學的角度認識文字的本義，才能全面認識“由吾到我”再“喪我歸吾”的武以成人全過程?！拔湟猿扇恕钡慕袒w系是一個系統(tǒng)完整的過程，不僅包括莊子所謂的“喪我歸吾”的超越階段，還應(yīng)該有前期“由吾到我”的立身成人階段。第一個“吾”是“無武無我”的柔弱狀態(tài)，所以稱“小我”，通過以武立身才能由弱變強，因此，經(jīng)過自我武裝后的“我”有恃無恐、我武惟揚，故稱“大我”。但是，一味追求強大的自我容易走向另外一個極端，即自“我”膨脹后的耀武揚威、窮兵黷武，而中華民族的智慧是“國雖大，好戰(zhàn)必亡”。此時的“我”需要顯仁藏用、和光同塵，通過去武化人再次回歸于“吾”，但此時的“吾”是藏器于身，備而不用，無形無相，無我無執(zhí)，故稱“無我”，相對于第一階段原始的“吾”已有了質(zhì)的飛躍。

圖5 “武以成人”教化體系的完整過程Figure 5 The whole process of education system in which "martial arts make perfect people"

在“武以成人”的體系中需要經(jīng)歷由“吾”到“我”的自我“武裝”階段，即武術(shù)習得中所謂的“立規(guī)矩”與“合規(guī)矩”，再由“我”到“吾”的“去武”過程，即武術(shù)習得中所謂的“脫規(guī)矩”階段?！拔帷钡某跏茧A段柔弱、淳樸，類似于看山是山、看水是水的自然境界，而自我“裝甲”后的“我”，類似于看山不是山、看水不是水的漸變過程，放下“我執(zhí)”后的“吾”破繭成蝶、涅槃重生，類似于看山還是山、看水還是水的超越境界，如佛家所言“放下屠刀，立地成佛”。李小龍也有過類似的表述，最后發(fā)現(xiàn)一拳還是一拳，一腳還是一腳，雖然看似回到了練拳的初始階段，但思想已經(jīng)擺脫了有形拳腳的束縛，進入了無拳無我的超越境界。“由吾到我”的以武立身相當于乾卦的自強不息，而“喪我歸吾”的去武成人則相當于坤卦的厚德載物，如果說以武立身是“拿得起”，那么去武成人就是“放得下”，拿得起是一種能力的養(yǎng)成，而放得下則是一種超越的智慧。“以武立身”是自立自強的成長過程，而“去武成人”是在“以武立身”基礎(chǔ)上的進一步升華，兩個階段相輔相成、缺一不可。在實際生活中，人們往往只關(guān)注“以武立身”的初級階段，而忽視“去武成人”的終極目標，這種片面的做法容易授人以“俠以武犯禁”話柄，從而給武術(shù)的生存和發(fā)展帶來不利的影響。“去武成人”也并不是提倡“重文輕武”，或者對“武”的否定和拋棄，而是在“以武立身”的基礎(chǔ)上，把“武”之精神內(nèi)化為個人的道德情操和國家的使命擔當，更好地構(gòu)筑中國精神、中國價值和中國力量，進而服務(wù)于“健康中國”和“體育強國”的國家戰(zhàn)略，為實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢提供精神動力和強力引擎。

莊子所謂“吾喪我”是在“由吾到我”的基礎(chǔ)上，再放下外在的“我執(zhí)”，進入“無我無執(zhí)”之境，重新回歸到“吾”的自然無為狀態(tài)。此時的“吾”乃是消去“我執(zhí)”，順應(yīng)天道以達天人合一境界的“真我”；“我”可解為形骸之我、成心之我以及分別之我，在莊子看來，人要順應(yīng)自然，減少物我之間的分別，遵守自然與天命之道，形成一種“喪我”的境界，繼而超越生死，達到生命的最高境界[64]。當視域傾斜于“我”時，個體成為了世界的中心，也就隔斷了人與萬物的本質(zhì)統(tǒng)一與自由轉(zhuǎn)化，“喪我”正是要打破“自彼”與“自知”的有限，進入彼我皆知的通達，“喪”是“我”的退場，退場并非否定個體存在，而是使之當下回歸于不局限場域的本始[65]。由此可見，“無我”也并不是單純的舍棄自我或否定自我，而是主觀“我”的退場，不被“我”羈，不為物役，真正實現(xiàn)精神的解脫和心靈的自由，契合莊子“天地與我并生，萬物與我為一”的超越境界，這一狀態(tài)也是“武以成人”所要實現(xiàn)的終極目標。習近平總書記提出的“我將無我”即中華民族精神的超越境界，這里的“無我”是與廣大人民群眾融為一體的“忘我”狀態(tài)，彰顯的是偉人的奉獻精神和使命擔當。李小龍[66]認為，在功夫中，無為意味著自然的行為，一切由心靈做主，在格斗中，功夫高手忘卻了自己，完全順應(yīng)對手的動作，讓心靈自由做出反應(yīng)，不經(jīng)過任何深思熟慮的干擾。武術(shù)的本質(zhì)就是進入忘我之境，讓自己的身心處于自然、無為的狀態(tài)。《道德經(jīng)》有云：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”當不再執(zhí)著于有形之“我”時，就能夠?qū)崿F(xiàn)“無患”和“不懼”的精神解脫，接近自然之“道”的狀態(tài)。武學之“道”的這一特點，將有限的身體訓練引向無限的精神探求，將武學的終極價值鎖定在具有“開放性”特征的永無止境的人生修為上面，通過由“不離日用常行內(nèi)”的技擊實用向“直到先天未畫時”的心靈陶養(yǎng)的價值轉(zhuǎn)換來達成“武以成人”的最終目的[67]。中華武術(shù)的核心價值不僅在于形而下之“器”的習得，更重要的是形而上之“道”的證悟，“武以成人”的整個教化體系可以概括為以武立身顯“霸氣”的“為己”過程、以武化人養(yǎng)“正氣”的“為人”過程和去武成人得“和氣”的“為道”過程?！拔湟猿扇恕钡倪M階理路統(tǒng)攝于中國傳統(tǒng)文化“興其藝”“樂其學”“進乎道”的邏輯架構(gòu)體系之中，與中華民族由野蠻走向文明的進化規(guī)律、從弱小走向強大的發(fā)展歷程和由外延轉(zhuǎn)向內(nèi)涵的價值取向高度契合。

3 結(jié)束語

甲骨文“我”字中蘊含著中華民族的尚武精神，從“我”字的歷史演化可以折射出中華民族崇德向善的文化訴求及對和諧社會的美好憧憬。武以成人的教化體系分為 “以武立身” “以武化人”“以武養(yǎng)德”“去武成人”四個階段，而人們往往習慣性重視初級的“尚武”立身階段，而忽視最重要的“去武”證道階段。只有站在“志于道”的高度，才能全面認識由“吾”到“我”的自我完善和喪“我”歸“吾”的自我超越。武術(shù)的本質(zhì)并不在于技擊和格斗，武術(shù)是在“武以成人”過程中實施身心教化的載體，是中國傳統(tǒng)文化體系“興其藝” “樂其學”“進乎道”的實踐之學。中國武術(shù)的發(fā)展應(yīng)回歸到身心教化之路，在新時代背景下對接“國之大事”，服務(wù)于中華民族的偉大復興和人類命運共同體的構(gòu)建。正如邱丕相[68]所言，無論從文化視角、戰(zhàn)略視角還是教育視角，都必須把武術(shù)教育提高到一個重要的戰(zhàn)略高度來認識，武術(shù)教育任重而道遠。

作者貢獻聲明：

尹永佩：設(shè)計論文框架，撰寫、修改論文；

姜傳銀：提出論文選題，指導修改論文。