《夷夏論》對佛道論衡論域的重構(gòu)及其經(jīng)學(xué)理據(jù)

陳 超

[提要]現(xiàn)有研究認(rèn)為《夷夏論》以民族主義為立場與方法反對佛教，理論價(jià)值有限。事實(shí)上，《夷夏論》以教化與風(fēng)俗關(guān)系為核心議題，強(qiáng)調(diào)普遍真理(道)與真理表達(dá)(教化)有別，語境(風(fēng)俗)對真理表達(dá)而非真理具有決定作用。這一運(yùn)思方式與經(jīng)學(xué)在“空間-風(fēng)俗-性情”的一體結(jié)構(gòu)中思考教化問題的理論構(gòu)型完全一致。這一構(gòu)型從宇宙論層面肯定語境存在的必然與意義，并闡明這樣一種真理觀念：真理的普遍性體現(xiàn)在能夠以非普遍主義的方式進(jìn)行自我表詮?！兑南恼摗芬越袒貥?gòu)佛道論衡的論域，使論爭主題由不可通約的多元真理之爭，轉(zhuǎn)入真理詮釋有效方案及其標(biāo)準(zhǔn)的辯難，為文明間的理解與交流提供了可能。

劉宋時(shí)期，顧歡為平息佛道二教“學(xué)者互相排毀”[1](P.931)而撰著的《夷夏論》，引發(fā)了佛教僧眾廣泛的關(guān)注與回應(yīng)，開南北朝佛道論衡之先，成為理解中古中國宗教史的重要文獻(xiàn)。[2](P.1)但是，僅從“引發(fā)爭論”這一外緣視角評估《夷夏論》而不分析其內(nèi)在機(jī)理，尚不能充分說明《夷夏論》的價(jià)值所在。

一、問題的提出

吉川忠夫曾嘗試從理論角度闡明《夷夏論》的意義。通過綜合考察東晉南朝的歷次三教論衡，吉川氏指出這一時(shí)期佛教僧眾以“跡-所以跡”這一源出《莊子》的思想為基本理論框架，強(qiáng)調(diào)佛教與中夏本土教化之間“跡”不同但“所以跡”不異，由此說明佛教在中夏傳播的合理性[3](P.390)。①《夷夏論》之所以對當(dāng)時(shí)的思想界產(chǎn)生重大影響，原因在于從相同的理論預(yù)設(shè)出發(fā)，證成了截然相反的結(jié)論：“其從一開始并非是對佛教表示拒絕的排佛論，而是在旨趣上承認(rèn)道、佛之道的一致的?！盵3](P.389-390)吉川忠夫的這一解釋雖有見地，卻缺少對論衡發(fā)生時(shí)代中國社會(huì)思想文化尤其是經(jīng)學(xué)的充分關(guān)注，對《夷夏論》理論構(gòu)型的分析與溯源仍有未盡之處。②

此外，還有一種以“夷夏之辨”的內(nèi)涵為切入點(diǎn)考校《夷夏論》理論得失的研究方式值得留意。③這類研究通過綜述并引用“夷夏之辨”的現(xiàn)代研究成果，將“夷夏之辨”界說為“民族主義”或“大漢族主義”，并在這一基礎(chǔ)之上將《夷夏論》的主題界定為“夷夏之辨”，繼而對《夷夏論》文本進(jìn)行“主題化”解讀。這種研究方式并未充分關(guān)注顧歡立論的基本邏輯，以及論點(diǎn)、論據(jù)、論證之間的關(guān)系，只從具體字句入手推斷文意、總結(jié)顧歡觀點(diǎn)，造成了對顧歡思想的曲解與誤讀。這種“先界定、再代入”的研究方式并未認(rèn)真反思一個(gè)相較于“夷夏之辨”一般內(nèi)涵而言更具優(yōu)先性的問題：顧歡本人——而不是現(xiàn)代“夷夏之辨”的研究者，更不是作為讀者的“我們”——在使用“夷夏”一詞時(shí)，究竟在指稱什么？先定義“夷夏”、再定性《夷夏論》的做法，不免有脫離思想體系孤立討論觀念內(nèi)涵、脫離歷史文化語境進(jìn)行價(jià)值評判的嫌疑。

事實(shí)上，統(tǒng)觀《夷夏論》與顧歡回應(yīng)袁粲的文字(以下簡稱《答書》)，“夷夏”一詞僅出現(xiàn)一次，是顧歡對不同地區(qū)風(fēng)俗之差別的概括[1](P.932)，具體包括形貌、儀姿、喪儀等內(nèi)容。綜合語境分析這一用例，并無“種族主義”傾向。更重要的是，無論“夷夏”還是“夷夏”所概括的地區(qū)風(fēng)俗之別，均非《夷夏論》的核心關(guān)切，“風(fēng)俗”與“教化”之關(guān)系才是顧歡的核心論題。面對“刻舟沙門，守株道士，交諍大小，互相彈射”[1](P.932)的現(xiàn)實(shí)，顧歡指出雙方的論諍建立在錯(cuò)誤的基礎(chǔ)——即：否認(rèn)真理統(tǒng)一性、否定語境多樣性——之上[1](P.932)，無法展開真正有效的溝通。為此，顧歡以“教化”為核心重構(gòu)佛道論衡的論域，意在使論衡從兩種“我相信”的信念之爭，轉(zhuǎn)入可以理性溝通的普遍真理有效詮釋方案之辨。本文的重點(diǎn)在于說明顧歡“教化”觀念的真理觀基礎(chǔ)及其經(jīng)學(xué)來源，并評估這一論域重構(gòu)的理論意義。

二、《夷夏論》教化觀念的內(nèi)涵及其對本質(zhì)主義種族、文化觀的抵制

《夷夏論》的基本運(yùn)思結(jié)構(gòu)，集中體現(xiàn)在“道則佛也，佛則道也，其圣則符，其跡則反”[1](P.931)與“道濟(jì)天下，故無方而不入；智周萬物，故無物而不為，其入不同，其為必異，各成其性，不易其事”[1](P.931)所提示的一種對真理的理解中，即：圣人所釋之“真理”具有普遍性、統(tǒng)一性(“其圣則符”)，差異僅存在于“真理詮表”之中(“其跡則反”)；真理的普遍性表現(xiàn)在其能夠根據(jù)特殊“語境”(“方”“物”)，以非普遍主義方法進(jìn)行自我表詮(“各成其性，不易其事”)；語境(“入”)對真理詮表具有決定性的影響(“其入不同，其為必異”)，也正是存在不同真理詮表方案的原因。④

為闡明這一理論框架，顧歡以形貌、坐姿、喪儀與教化之間的關(guān)系為例，說明“其入不同，其為必異”的具體內(nèi)涵：

是以委端搢紳，諸華之容；剪發(fā)曠衣，群夷之服。擎跽罄折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殯槨葬，中夏之風(fēng)；火焚水沉，西戎之俗。全形守禮，繼善之教；毀貌易性，絕惡之學(xué)。[1](P.931)

“入”即不同地域的不同風(fēng)俗。需要注意的是，顧歡在以“諸華”“群夷”“中夏”“西戎”“侯甸”“荒流”指代不同的風(fēng)俗主體時(shí)，華、夷、夏、戎等指代不同民族的概念并未被單獨(dú)使用，而是與“中”“西”等提示地理方位的語詞連用，與源出《尚書·禹貢》的地理空間概念“侯甸”“荒流”并列，可見顧歡對“夷夏”所指代的種族差異——以及表征出種族差異的風(fēng)俗之別——的理解并不孤立，而是帶有強(qiáng)烈的地理空間意識(shí)。進(jìn)言之，顧歡理解的“入”(也即語境)，基于一種在“空間-風(fēng)俗”的要素與框架中理解民族的觀念，且各要素之間存在著一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因此不能被進(jìn)一步化約。

“全形守禮，繼善之教；毀貌易性，絕惡之學(xué)”[1](P.931)在闡明“其為必異”的具體內(nèi)涵是教化的同時(shí)，還提示了思考教化對象的另一個(gè)維度：善惡。類似的表述還見于“佛是破惡之方，道是興善之術(shù)”[1](P.932)?！袄^善之教”“絕惡之學(xué)”實(shí)際是對“各成其性，不易其事”[1](P.931)的闡發(fā)，似乎是在強(qiáng)調(diào)不同民族具有不同的“人性”，這也成為現(xiàn)代研究者詬病其《夷夏論》持有本質(zhì)主義種族觀并具有民族歧視傾向的理由。[4](P.286)顧歡是否持有本質(zhì)主義的民族觀、人性觀，尚需在后文結(jié)合《答書》內(nèi)容進(jìn)行完整闡發(fā)，但“各成其性，不易其事”卻提示了這樣一個(gè)事實(shí)：決定“教化”這一普遍真理非普遍主義表達(dá)的“語境”，不僅包括前述空間、風(fēng)俗等內(nèi)容，還包括“民性”或者說“性情”。

為了說明“語境”與“教化”間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，顧歡以“川陸”喻風(fēng)俗，以“舟車”喻教化，認(rèn)為佛道在通過教化移風(fēng)易俗的目標(biāo)上雖然一致(“齊乎達(dá)化”)，但具體策略受制于不同地域之間的風(fēng)俗之別(“夷夏之別”)，就像渡川需乘舟、行陸需乘車，不能輕言互換：

雖舟車均于致遠(yuǎn)，而有川陸之節(jié)，佛道齊乎達(dá)化，而有夷夏之別。若謂其致既均，其法可換者，而車可涉川，舟可行陸乎？[1](P.931)

而這一有關(guān)真理表詮與語境關(guān)系的“舟車-川陸”之喻，也被視為顧歡“本質(zhì)主義”教化觀的證據(jù)。[4](P.286)

事實(shí)上，在《答書》中與袁粲就“道則佛也，佛則道也”的普遍真理觀展開的論辯中，顧歡明確反對以“語境決定論”的方式理解“真理”，認(rèn)為“語境”只決定“真理表詮”而非“真理內(nèi)涵”。為反對顧歡的普遍真理觀，袁粲在駁斥《夷夏論》的文章中提出：

孔老釋迦，其人或同；觀方設(shè)教，其道必異?？桌辖趟诪楸?，釋氏出世為宗，發(fā)軫既殊，其歸亦異。符合之唱，自由臆說。[1](P.933)

在袁粲的理解中，“語境”所決定的不僅是“教化”(“觀方設(shè)教”)，還決定了“真理”的內(nèi)涵(“其道必異”)。通過強(qiáng)調(diào)“語境”對于“真理表詮”乃至“真理”內(nèi)涵具有決定作用，袁粲雖然回應(yīng)了顧歡“道則佛也，佛則道也”的普遍真理觀，卻陷入了“歷史主義”的立場，即認(rèn)為每種學(xué)說從本質(zhì)上說都與某種歷史處境相關(guān)。在歷史主義的理解中，“真理”只是發(fā)源于特定地區(qū)-民族內(nèi)部的、在某一地域內(nèi)被普遍承認(rèn)的“意見”，與普遍真理無關(guān)。袁粲強(qiáng)調(diào)語境對真理之內(nèi)涵具有決定性，將佛教與其原生語境綁定，拒絕任何“脫語境”的嘗試，看似維護(hù)了佛教的“正統(tǒng)性”，卻在事實(shí)上將佛教限制為一種“地方文化”。若誠如袁粲所言，語境決定了真理，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題是：佛教何以能夠在非原生語境中傳播？

正是認(rèn)識(shí)到這一理論漏洞，顧歡在《答書》中特意指出了袁粲“觀風(fēng)設(shè)教，其道必異”的觀點(diǎn)不僅與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)不符，且將導(dǎo)致文明間的隔閡：

又若“觀風(fēng)流教，其道必異”，佛非東華之道，道非西夷之法，魚鳥異川，永不相關(guān)，安得老釋二教，交行八表？今佛既東流，道亦西邁，故知俗有精粗，教有文質(zhì)。然則道教執(zhí)本以領(lǐng)末，佛教救末以存本，請問所歸，異在何許？若以剪落為異，則胥靡剪落矣；若以俗巫為異，則俗巫立像矣。此非所歸，歸在常住，常住之象，常道孰異？[1](P.934)

顧歡反詰袁粲：如果“觀風(fēng)流教，其為必異”成立，“東華之道”(即道教)、“西夷之法”(即佛教)分別是某種特定風(fēng)俗的直接產(chǎn)物，完全受制于語境，是兩種存在本質(zhì)區(qū)別的真理，二者之間的差異無異于“魚鳥異川”，也就不存在脫離語境向外傳播的可能，只能是“永不相關(guān)”，“安得老釋二教，交行八表？”。但在現(xiàn)實(shí)中，佛教、道教分別向發(fā)源地之外的區(qū)域傳播(“今佛既東流，道亦西邁”)。雖然在今人的理解中“老子化胡”是道教的向壁虛造，但在《夷夏論》開篇就引“道經(jīng)云”[1](P.931)以立論的顧歡看來，“老子化胡”是真實(shí)的，這也就意味著道教向中夏之外的地區(qū)成功傳播。⑤

顧歡本人雖然認(rèn)同“語境”對“教化”——也即普遍真理的非普遍主義表詮——具有決定作用，卻并不認(rèn)同袁粲“語境”決定“真理內(nèi)涵”的觀點(diǎn)。判斷不同真理詮表方案背后真理基礎(chǔ)的切入點(diǎn)，不能是“語境”，只能是“真理”本身(“歸在常住，常住之象，常道孰異”)。顧歡強(qiáng)調(diào)“道則佛也，佛則道也”的理論意圖是明顯的，即：普遍、統(tǒng)一的真理之維的存在，是不同“文明”能夠跨區(qū)域傳播、尤其是能夠被另一民族地區(qū)接受的基礎(chǔ)。對于現(xiàn)實(shí)中佛教何以能夠?qū)崿F(xiàn)跨地域傳播，顧歡給出了自己的解釋：“俗有精粗，教有文質(zhì)”[1](P.934)。佛教之所以能夠在中夏有效傳播，正是由于北方被戎狄控制，導(dǎo)致中夏之民的行動(dòng)、性情受到夷俗影響(“今華風(fēng)既變，惡同戎狄”[1](P.934))，而原本發(fā)源于遠(yuǎn)夷之地、意在移易夷俗的佛教，填補(bǔ)了“用夷變夏”造成的教化真空(“佛來破之，良有以矣”[1](P.934))，這也意味著顧歡的觀點(diǎn)中暗含了將佛教與道教視為拯救時(shí)弊的互補(bǔ)方案。這種對于“性情”與“教化”關(guān)系的界定，以及對二者關(guān)系的動(dòng)態(tài)理解方式，與經(jīng)學(xué)在教化問題上“質(zhì)文遞嬗”的觀念完全契合。⑥

在經(jīng)學(xué)文質(zhì)論的理論脈絡(luò)中，“俗有精粗，教有文質(zhì)”的底層邏輯，是對性情與教化、自然生活與制度生活之關(guān)系的深入思考。以“文質(zhì)”論“教化”，是經(jīng)學(xué)制度理論的重要內(nèi)容，最有代表性的理論表達(dá)是“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道”。[5](P.368)在《春秋繁露》《白虎通》等經(jīng)學(xué)典籍中，“文質(zhì)”是設(shè)教以應(yīng)對不同時(shí)代民眾“性情”遷變的基本策略，根據(jù)“風(fēng)俗”之精粗所反映的“性情”特質(zhì)，確定“教化”策略重文或者重質(zhì)，也即“質(zhì)文再而復(fù)”[5](P.365)，以引導(dǎo)民人復(fù)歸其性。

在“風(fēng)俗-性情-教化”的運(yùn)思結(jié)構(gòu)中，“教化”在設(shè)計(jì)時(shí)雖然不能脫離“風(fēng)俗”這一語境，但并不意味著“風(fēng)俗”不能改易。實(shí)際上，“教化”的目的就是“移風(fēng)易俗”，而“俗”之“精粗”與教之“文質(zhì)”之間存在著關(guān)聯(lián)：風(fēng)俗粗獷之地，人之相與時(shí)質(zhì)(自然情感)有余而文(儀節(jié))不足，因此需要以“文”化之；風(fēng)俗精致之地，人之相與時(shí)文(儀節(jié))有余而質(zhì)(自然情感)不足，因此需要以“質(zhì)”實(shí)之。這正是“各成其性，不易其事”[1](P.931)的內(nèi)涵所在。隨著中夏、西土的“風(fēng)俗”遷革，所需“教化”的類型必然有所改易，適應(yīng)于不同“性情”特質(zhì)的佛、道二教，具備了傳播的可能。對風(fēng)俗遷革的承認(rèn)與重視，提示我們注意教化所因應(yīng)的“民性”只是現(xiàn)實(shí)的性情傾向，而非本質(zhì)性的人性觀。雖然顧歡認(rèn)為佛教在中夏的傳播是源于“華風(fēng)既變”[1](P.934)，但對這種風(fēng)俗變化的程度有著自己的判斷：“國有舊風(fēng)，法不可變”[1](P.934)。雖然受到北方影響，中夏之民的風(fēng)俗、性情出現(xiàn)了“用夷變夏”的情況，但這種情況并非主流，因此佛教作為社會(huì)教化的補(bǔ)充方案則可，作為核心方案則不可不慎。

統(tǒng)觀《夷夏論》與《答書》，顧歡一方面強(qiáng)調(diào)“其入不同，其為必異”——即現(xiàn)實(shí)的時(shí)機(jī)、情境限制了普遍真理的自我表詮，拒絕將事實(shí)上產(chǎn)生于某種特殊語境的真理表詮方案視作“普遍方案”直接移植；另一方面反對“觀風(fēng)流教，其道必異”，也即從歷史主義的立場與方法出發(fā)，模糊“真理”與“真理表詮”的差別，將語境對真理表詮的限制作用錯(cuò)誤地?cái)U(kuò)展到對真理內(nèi)涵的理解上，使可通約的“普遍真理”——或者說“文明”——降格為不可通約的“文化”。顧歡同時(shí)拒絕“真理的普遍化表達(dá)方式”⑦以及“真理的歷史主義理解方式”使“教化”這一觀念的內(nèi)涵特質(zhì)得以澄清：“教化”是普遍真理根據(jù)語境自我調(diào)適形成的非普遍主義的自我表詮，是本質(zhì)上可交流的普遍真理的特殊詮釋方案，由客觀存在的語境制約與牽引。因而對“語境”理解與適應(yīng)的程度，成為考察、評價(jià)某種真理詮表方案是否恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。顧歡所拒絕的，不是佛教之“道”，而是佛教設(shè)教時(shí)因應(yīng)天竺風(fēng)俗而保留的諸多與信仰表達(dá)、個(gè)人修行無關(guān)的儀節(jié)(“佛道實(shí)貴，故戒業(yè)可尊；戎俗實(shí)賤，故言貌可棄”[1](P.934))。這也再一次說明，《夷夏論》雖然強(qiáng)調(diào)“夷夏之別”，卻并未否定佛教之“道”，而是主動(dòng)將佛教中具有普遍傳播可能的“道”與佛陀之“教”進(jìn)行區(qū)分，并不是以“民族主義”“種族歧視”排斥佛教；對真理統(tǒng)一性立場的反復(fù)強(qiáng)調(diào)也表明顧歡沒有所謂本質(zhì)主義的教化觀?！叭炙讓?shí)賤”之說所鄙夷的對象并非佛教，而是佛教同樣要克服、移易的“戎俗”[1](P.934)。

顧歡雖持有“戎俗實(shí)賤”之說，但這是否意味著一種“民族歧視”，仍需仔細(xì)分辨。這需要首先確認(rèn)顧歡評判“風(fēng)俗”高下的標(biāo)準(zhǔn)。顧歡在討論風(fēng)俗之別時(shí)使用的“侯甸”“荒流”等概念，為尋繹這一標(biāo)準(zhǔn)提供了可能。在經(jīng)學(xué)的政治空間秩序構(gòu)想“畿服制度”中，距離王都遠(yuǎn)近不同的地區(qū)，不僅對于國家所負(fù)有的稅役義務(wù)存在差別，在禮樂制度的完備程度上也有所不同。換言之，“天下”雖同為天子所治之地，但在“教化”方略上卻存在差異，而決定“教化”差異的，正是“地理之別”。在《尚書·禹貢》中，以國都為中心，按照距離國都由近至遠(yuǎn)的順序，分別是甸服、侯服、綏服、要服、荒服五大區(qū)域[6](P.240-246)?！兑南恼摗分兴^“侯甸”，也即中夏的核心地區(qū)侯服、甸服。與“侯甸”相對的“荒流”，又涉及“荒服”內(nèi)部的區(qū)域劃分?！盎姆眱?nèi)部按照距離王都的遠(yuǎn)近，區(qū)分為“蠻”“流”兩類。因此，《夷夏論》所謂“荒流”，意指“天下”的邊緣。

但是，“荒流”觀念并不僅僅是地理空間概念。在《尚書》孔傳的解釋中，“荒服”中的蠻、流之地均與“文”“法”“政教”關(guān)聯(lián)：

三百里蠻【注】以文德蠻來之，不制以法。【疏】鄭云：蠻者，聽從其俗，羈縻其人耳。……不制以國內(nèi)之法強(qiáng)逼之。

二百里流【注】流，移也，言政教隨其俗?！臼琛苛?，如水流，故云移也。其俗流移無常，故政教隨其俗，任其去來。[6](P.245-246)

在“畿服制度”的政治空間構(gòu)想中，針對不同地域推行不同的“教化”，源于對該地區(qū)既有“風(fēng)俗”的關(guān)注。對于距離國都遙遠(yuǎn)、風(fēng)俗不同的地區(qū)，需要執(zhí)行“政教隨其俗”的政策，“不制以國內(nèi)之法強(qiáng)逼之”。⑧由此可見，在“侯甸”“荒流”等概念所表征的政治空間構(gòu)想中，中夏對自身文明成就的認(rèn)同，并不意味著對異質(zhì)風(fēng)俗的歧視與強(qiáng)制改流；相反，是對這種差異的肯定與尊重。后文的分析將指出，這種肯定與尊重，并非出于“策略”，而是源于“天-地-人”三才結(jié)構(gòu)賦予“地”的宇宙論價(jià)值，體現(xiàn)了古典政治哲學(xué)奠立于宇宙論、立基于“自然生活”的基本特質(zhì)，將“自然生活”置于政治生活或者說共同體生活秩序與規(guī)范建構(gòu)的核心位置。

總而言之，無論是以空間、風(fēng)俗、性情作為教化施設(shè)時(shí)必須考慮的要素，還是區(qū)分“真理”與“真理表詮”、強(qiáng)調(diào)“語境”對“真理表詮”的決定作用、堅(jiān)持非普遍主義的真理表達(dá)方式，凡此種種運(yùn)思方式，乃至“侯甸”“荒流”“文質(zhì)”等論證過程中出現(xiàn)的明顯源自經(jīng)學(xué)的概念，在在提示《夷夏論》與經(jīng)學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。

三、政教與情俗：《夷夏論》教化觀念的經(jīng)學(xué)理據(jù)

適當(dāng)?shù)摹敖袒币浴叭饲樽匀弧薄臻g、風(fēng)俗、性情——為基礎(chǔ)進(jìn)行施設(shè)，文明/真理必須在充分考慮“時(shí)間中的語境”的前提下進(jìn)行“自我詮表”，凡此種種理解，皆非顧歡首創(chuàng)，而是經(jīng)學(xué)在長期實(shí)踐過程中形成的制度經(jīng)驗(yàn)，并通過寫入《禮記·王制》等經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的方式，正式確立為制度理論，成為經(jīng)學(xué)在教化施設(shè)過程中自我檢審的框架與標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)學(xué)雖有“王者無外”的治教理想，卻并未采取普遍主義的推廣方式，而是以一種重視時(shí)空、注重策略的方式展開。⑨

這種看似平淡無奇的思考方式背后，是經(jīng)學(xué)對文明與文化、教化與語境、教化與人性等問題理性而清醒的認(rèn)知，更是其非普遍主義哲理特征[7](P.310-311)在制度理論中的表現(xiàn)。“教化”不是“外鑠之學(xué)”，它基于人之本性而建立、意在引導(dǎo)人性潛能充分實(shí)現(xiàn)，但又要充分尊重設(shè)教之“時(shí)”，生活在天地之間的“人”實(shí)際的性情傾向，不因“應(yīng)然”輕忽“實(shí)然”，更不以“應(yīng)然”解構(gòu)“實(shí)然”?！抖Y記·王制》就對“空間-風(fēng)俗-性情”為何具有內(nèi)在一致性、又為何與教化之間存在關(guān)聯(lián)，作出了完整而清晰的界說：

凡居民材，必因天地寒暖燥濕?！咀ⅰ渴蛊洳乃嚳暗貧庖?。廣谷大川異制，民生其間者異俗?！咀ⅰ恐^其所好惡。剛?cè)?、輕重、遲速異齊?！咀ⅰ恐^其性情緩急。五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不變其俗。齊其政，不易其宜。中國夷狄，五方之民，皆有性也，不可推移?！咀ⅰ康貧馐谷灰?。[8](P.398-400)

在上引《王制》經(jīng)文、鄭玄注文的詮釋中，首先強(qiáng)調(diào)的就是不同區(qū)域(五方)的自然條件存在差異，必須充分尊重自然條件對于某一地區(qū)實(shí)際存在的制約與影響，使“材藝”與“地氣”協(xié)調(diào)一致，教化施設(shè)不能不辨時(shí)機(jī)、境域?？追f達(dá)引用東漢盧植“能寒者使居寒，能暑者使居暑”[8](P.399)這一切近而平易的解釋，對鄭玄注文的內(nèi)涵加以澄清，強(qiáng)調(diào)自然環(huán)境(地氣)對人的真實(shí)影響。

正是不同地域間自然環(huán)境的差異導(dǎo)致了風(fēng)俗的差別(“民生其間者異俗”)，“俗”的具體內(nèi)涵則是“好惡”[8](P.398)，人之“好惡”又與人之“性情”相關(guān)，在“剛?cè)?、輕重、遲速”等方面呈現(xiàn)出種種不同。在《王制》有關(guān)如何向“五方之民”推廣教化的相關(guān)論述中，空間與風(fēng)俗、風(fēng)俗與性情等維度先于教化政令如何制定、推行而被提出?！锻踔啤窂?qiáng)調(diào)“語境”對“教化”施設(shè)的制約與引導(dǎo)，以空間-風(fēng)俗-性情的要素-結(jié)構(gòu)理解“語境”，與《夷夏論》運(yùn)思的理論構(gòu)型完全一致。換言之，《夷夏論》的基本致思理路是對經(jīng)學(xué)有關(guān)教化與語境關(guān)系理論的繼承與應(yīng)用。

在經(jīng)學(xué)有關(guān)教化問題的討論中，“性”或“性情”是一個(gè)重要的問題。顧歡以經(jīng)學(xué)的制度理論模型討論風(fēng)俗、教化關(guān)系時(shí)涉及的“善”“惡”問題——中夏與西戎的教化分別是“繼善之教”“絕惡之學(xué)”——究竟何謂，也應(yīng)該在經(jīng)學(xué)教化理論內(nèi)部加以檢視，不能泛泛而談。經(jīng)學(xué)重視通過制度實(shí)現(xiàn)人性潛能，人性善惡不是一個(gè)可以脫離現(xiàn)實(shí)語境加以界說與判斷的問題。設(shè)教之際現(xiàn)實(shí)中的“性情”傾向，而非對于人性之應(yīng)然的預(yù)設(shè)，是教化首先需要加以考慮的問題，但這并不意味著教化是對人性實(shí)然的機(jī)械反饋(“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”[8](P.1081))。如果性善、性惡是本質(zhì)性的、不可移易的，教化或者沒有必要，或者成為“外鑠之學(xué)”，皆與經(jīng)學(xué)有關(guān)教化的基本認(rèn)知存在齟齬，董仲舒在《春秋繁露·實(shí)性篇》中甚至強(qiáng)調(diào)，如果人性本善，則教民行善是對人性的戕害。[9](P.312)因此，在《春秋繁露》《白虎通》等文獻(xiàn)中，屢屢出現(xiàn)“民有質(zhì)樸，不教不成”之說，相較于《白虎通》，《春秋繁露·實(shí)性篇》不僅早出，且對這一命題給出了更為完整的解釋：

質(zhì)無教之時(shí)，何遽能善？……性雖出善，性未可謂善也?！酥^天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善質(zhì)，而未能為善也?！哉?，中民之性?！源凉u于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也。非質(zhì)樸之所能至也?！哉撸熨|(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。[9](P.312)

在《春秋繁露·實(shí)性篇》有關(guān)教化與“性”的討論中，董仲舒明確指出，“名性者，中民之性”。中民之性的特點(diǎn)在于，雖有善之質(zhì)，但必須通過教化加以引導(dǎo)才能最終實(shí)現(xiàn)，不可能“無所待而起，生而所自有”。對于孟子認(rèn)為人性本善的觀點(diǎn)，董仲舒明確指出：“以為萬民性皆能當(dāng)知，過矣”?！爸忻裰浴彼爬ǖ?，是某一社會(huì)中的絕大多數(shù)而非少數(shù)極端個(gè)體——上智與下愚——在自然生活中表現(xiàn)出的性情傾向，也即《王制》所謂“剛?cè)?、輕重、遲速”等不同性情特質(zhì)。中民之性的特點(diǎn)決定了教化存在的必要性，也決定了教化的內(nèi)容與方向是因順善之質(zhì)而成就之(“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善”)?？梢?，經(jīng)學(xué)在“教化”論域中討論“性情”問題時(shí)，并不預(yù)設(shè)性善或性惡，而是強(qiáng)調(diào)“民性”與“教化”之間的關(guān)聯(lián)，以確定教化的方向與內(nèi)容。

由此反觀顧歡以“地域-風(fēng)俗”之別推論中夏、西戎分別應(yīng)該推行“繼善之教”“絕惡之學(xué)”的說法，此處所謂“善”“惡”不能作本質(zhì)主義的人性論理解，更非基于地緣或種族的人性歧視，而是指中夏、西戎自然生活中絕大多“中人”所呈現(xiàn)出的、現(xiàn)實(shí)的性情傾向。顧歡認(rèn)定西戎教化為“絕惡之學(xué)”的理據(jù)，見于《答袁粲書》。由于“教化”的時(shí)機(jī)性、境域性體現(xiàn)在對某一時(shí)期、某一地域、某種性情傾向的充分理解上，“佛起于戎”，以教化戎俗為務(wù)，勢必受到戎俗這一現(xiàn)實(shí)語境的制約，由于“戎氣強(qiáng)獷”[1](P.934)，以中夏的標(biāo)準(zhǔn)來看，彪悍、粗獷的民風(fēng)是“惡”，因此佛教是“絕惡之學(xué)”。總而言之，導(dǎo)致佛教教化是一種“絕惡之學(xué)”的原因不是佛教之“道”，而是西戎之“俗”所反映的性情傾向。因此朱昭之在回應(yīng)《夷夏論》時(shí)特別指出：“所可為嫌，只在設(shè)教之始，華夷異用；當(dāng)今之俗，而更兼治遷流，變革一條，宜辯耳?！盵10](P.43)

基于對空間、風(fēng)俗、現(xiàn)實(shí)性情傾向等要素的綜合考慮，《禮記·王制》提出了“修其教不變其俗，齊其政不變其宜”的教化施設(shè)方案，與《夷夏論》引用《尚書·禹貢》所用“五服制度”中“荒流”之地“政教隨其俗”的內(nèi)涵一致。設(shè)教之所以要重視“其俗”，施教之所以要“不變其俗”，原因就在“俗”雖然有違反人道之正的部分，但也有值得肯定的部分。顧歡在批評佛教教化與中夏風(fēng)俗“既不全同，又不全異”[1](P.931)時(shí)，特別提到的“嗜欲之物，獨(dú)以禮申”[1](P.932)，正是經(jīng)學(xué)對“教化”與“自然生活”之關(guān)系的典型看法：禮不是對嗜欲之情的斷絕，而是對欲望中超過“人道之正”部分的限制，對合理欲望表達(dá)方式的引導(dǎo)。自然生活之“質(zhì)”是禮之“文”成立的依據(jù)(因質(zhì)立文)，又需要在禮之“文”中進(jìn)行合理表達(dá)(質(zhì)因文顯)。⑩“地氣”使現(xiàn)實(shí)中民人在好惡、性情上有所差別，但這種差別不是本質(zhì)性的。真理統(tǒng)一性這一未被深入闡發(fā)但始終被強(qiáng)調(diào)的命題，從理論層面為民族、文明之間的相互理解、相互溝通提供了保障，故而《禮記·王制》在設(shè)計(jì)教化時(shí)雖然強(qiáng)調(diào)“五方之民”在好惡、性情方面存在種種差別，但又設(shè)置“傳語之人”通五方之語言、風(fēng)俗、嗜欲[8](P.399)。這一制度設(shè)計(jì)意味著現(xiàn)實(shí)中的“風(fēng)俗”“性情”之別是可以因“交流”而被互相理解的，這也證明了《禮記·王制》認(rèn)為風(fēng)俗、性情差異由“地氣”決定的觀點(diǎn)，既不是地理環(huán)境決定論，也不是本質(zhì)主義的人性觀，而是對“自然”作為一種形塑“人”之現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的力量的承認(rèn)與尊重，而非不同地域的“生民”存在本質(zhì)上的區(qū)別。否則，在價(jià)值適用性上具有普遍主義傾向(王者無外)的“圣王之教”也就無法普遍實(shí)施于“五方”了。理解“人”的生存狀態(tài)，必須要在“天-地-人”的三才結(jié)構(gòu)中進(jìn)行，而非以現(xiàn)代“人”與“自然”分離的、自絕于天地的生存狀態(tài)來逆向建構(gòu)古人的宇宙世界圖景。

經(jīng)學(xué)教化施設(shè)重視自然生活，并非對現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)，而是其實(shí)踐智慧的集中體現(xiàn)。也正是在對“俗”及其所代表的自然生活的態(tài)度上，佛教與中國思想在普遍真理表詮方式、自然生活之意義等問題上的基本立場差異逐漸顯露。在經(jīng)學(xué)的理解中，教化與現(xiàn)實(shí)之間存在著張力[8](P.1081)，因?yàn)椤敖袒笔菍Σ缓现械赖淖园l(fā)“性情”的節(jié)制，節(jié)制的標(biāo)準(zhǔn)過低，則不能謂為教化；節(jié)制的標(biāo)準(zhǔn)過高，沒有人能達(dá)到，意味著教化的失效，過猶不及。因此，同樣是在《禮記》中，強(qiáng)調(diào)這種張力必須保持一個(gè)“合理”限度之內(nèi)，這就對教化施設(shè)時(shí)目標(biāo)群體的規(guī)模提出了要求?！抖Y記·表記》有載：

子曰：“仁之難成久矣，唯君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，以行其言?！盵8](P.1477)

所謂“不制以己”，是說圣王制定教化，其標(biāo)準(zhǔn)不是自己的操行，而是“眾人之所能”，以中民之性為準(zhǔn)則，制定一種大多數(shù)人可以達(dá)到、有所不足者稍加自我勉勵(lì)就能達(dá)到的教化。只有達(dá)到這種標(biāo)準(zhǔn)，才可說是“好的教化”。換言之，經(jīng)學(xué)在思考“教化”問題時(shí)，從來就沒有脫離“語境”。這為理解《夷夏論》中“圣匠無心，方圓有體，器既殊用，教亦易施”[1](P.932)的內(nèi)涵提供了鎖鑰：真理雖然為圣人所體悟，但在真理表詮問題上，圣人并不師心自用，而是充分考慮教化的時(shí)機(jī)。

結(jié)語

顧歡《夷夏論》及《答書》討論的核心問題是“教化”與“語境”的關(guān)系。“夷夏”僅僅是“風(fēng)俗”“人情”“嗜欲”等真實(shí)存在的“文化”要素之區(qū)別的代名詞，并非本質(zhì)主義的民族觀、文化觀，更不是民族主義的代名詞。顧歡本人也并不認(rèn)為佛教作為一種宗教理想與價(jià)值有任何不妥，只是強(qiáng)調(diào)佛教“教化”生成于另一語境，尚未針對中國文化語境進(jìn)行“因應(yīng)”，不能直接在中國傳播。顧歡討論“教化”問題時(shí)特重空間、風(fēng)俗、性情等要素，在其論證中隱然可見空間、風(fēng)俗、性情之間存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。經(jīng)學(xué)在教化施設(shè)問題上堅(jiān)持“修其教不變其俗，齊其政不變其宜”“政教隨其俗”的基本原則，使“情俗”成為“政教”設(shè)計(jì)、施行過程中必須加以思考的維度。顧歡思考教化與風(fēng)俗關(guān)系的理論工具，與經(jīng)學(xué)的相關(guān)論述高度同構(gòu)，也只有從經(jīng)學(xué)完整、系統(tǒng)的理論構(gòu)型出發(fā)，《夷夏論》的運(yùn)思方式、論爭中出現(xiàn)的諸多難以確詁的理論細(xì)節(jié)，以及以“教化之辨”取代“真理之爭”重置論衡論域的理論意義，才能得到合乎歷史的闡發(fā)，而不至被誣為“詭辯”。

教化論域的確立，使此前三教論衡中含混不清的“文明”(道)、“文化”(教)、“語境”(俗)等維度的內(nèi)涵得以澄明，并構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)的理論框架，使文明對話在一個(gè)可交流的理論層面展開。教化論域擱置對真理本身的辨析，轉(zhuǎn)入對真理詮表方案及其標(biāo)準(zhǔn)的反思與評價(jià)，并非一種“知和而和”的策略，而是在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)用普遍真理觀的必然結(jié)果。教化論域關(guān)切的是佛、道二教在“隨俗”問題上的可塑性，以及在“化俗”上的有效性。換言之，關(guān)注的是文明“脫語境”與“語境化”的能力。正是在對“語境”內(nèi)涵及其價(jià)值的辨析中，佛教與中國思想之間在自然生活的價(jià)值意義、文明理想的實(shí)現(xiàn)方式等問題上的差異及其理論基礎(chǔ)被清晰呈現(xiàn)出來，對今人思考文明間關(guān)系仍有借鑒意義。另一方面，在清理《夷夏論》運(yùn)思方式、確定其理論來源的過程中，經(jīng)史傳統(tǒng)對于教化問題的系統(tǒng)思考，以及其中所蘊(yùn)含的“普遍真理的非普遍主義表達(dá)”等哲理特征，尤其是經(jīng)學(xué)對傳統(tǒng)中國社會(huì)的實(shí)際影響，同時(shí)得以澄清。這一事實(shí)確證了佛教中國化研究與重構(gòu)經(jīng)史傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

探索《夷夏論》的深層理論內(nèi)涵及其與經(jīng)史傳統(tǒng)的關(guān)系，不僅要求研究者重視文獻(xiàn)生成的歷史文化語境，還需對論衡文獻(xiàn)的“形式特質(zhì)”保持清醒的認(rèn)知。論衡文獻(xiàn)是理解佛教中國化的重要材料，但現(xiàn)有研究方法卻忽視了論衡文獻(xiàn)“問-答”的基本結(jié)構(gòu)，在解讀時(shí)將解釋重點(diǎn)放在佛教“答”的一側(cè)，對論難發(fā)起者的觀點(diǎn)、尤其是其知識(shí)背景缺少系統(tǒng)的、合乎歷史情境的理解。實(shí)際上，論難發(fā)起者的知識(shí)背景往往決定了其提問的基本邏輯與問題意識(shí)——這是論衡文獻(xiàn)寫作時(shí)的現(xiàn)實(shí)“語境”。缺失了對“語境”內(nèi)涵的準(zhǔn)確把握，必然造成解讀失衡，且難以厘清佛教僧眾回應(yīng)的基本邏輯，導(dǎo)致文獻(xiàn)解讀流于碎片化，難以對佛教僧眾回應(yīng)的有效性、創(chuàng)造性作出適當(dāng)評價(jià)。

注釋：

①吉川忠夫指出，“三教一致論，說來是作為為了使中國的民眾接受佛教的認(rèn)識(shí)而存在的?！盵日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，王啟發(fā)譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第390頁。

②吉川忠夫認(rèn)為，提煉自孫綽《喻道論》的“所以跡-跡”理論構(gòu)型，是受《系辭傳》與《莊子》思想影響的產(chǎn)物，這一結(jié)論并無不妥。但是，這一理論模型卻并不能完整涵括顧歡《夷夏論》的基本邏輯，尤其是無法說明顧歡為何會(huì)從空間、風(fēng)俗、性情的角度闡發(fā)“跡”。正如吉川氏指出的，顧歡對“所以跡-跡”這一理論構(gòu)型的使用，事實(shí)上重構(gòu)了這一理論構(gòu)型的“詮釋重點(diǎn)”。詳見[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，王啟發(fā)譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第390頁。然而，“所以跡-跡”構(gòu)型的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)并解釋“所以跡”不異，對三教之“跡”的差異性的解釋處于整個(gè)理論的邊緣，這就決定了僅用這一理論構(gòu)型透視《夷夏論》存在著先天不足。

③劉立夫《弘道與明教：〈弘明集〉研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2004年；李小榮《〈弘明集〉〈廣弘明集〉述論稿》，成都：巴蜀書社，2005年；李養(yǎng)正《顧歡〈夷夏論〉與“夷夏”之辯述論》，《宗教學(xué)研究》，1998年第3期。

④本文有關(guān)“語境”以及俟后提及的“文明”“文化”等觀念的內(nèi)涵與關(guān)系，采用趙汀陽的界說：“文明和文化一體存在，但卻是兩個(gè)概念。在自然秩序的可能性之上建立的人為秩序，包括物質(zhì)生活和精神世界的秩序，稱為文明。按中國傳統(tǒng)說法，自然秩序是天道，人為秩序是人道?！诠湃说纳罾铮拿髋c文化本無區(qū)分。但文明之間的深入交往揭示了文明內(nèi)部存在著不可通約的文化，于是發(fā)現(xiàn)了存在著文明和文化兩個(gè)層面：可通約的層面是文明，不可通約的層面是文化?？梢赃@樣解釋：如果一種建構(gòu)秩序的能力具有異地有效性或移植有效性，或者說，具有脫語境的有效性，那么就是普遍有效的文明，否則則是本地有效的文化?！壁w汀陽《中國哲學(xué)的身份疑案》，《哲學(xué)研究》，2020年第7期，第8頁。

⑤吉川忠夫認(rèn)為顧歡引道經(jīng)立論的作法“雖說不是沒有先例，但是其性質(zhì)大概是絲毫不能被賦予正當(dāng)性的?！盵日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，王啟發(fā)譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第377頁。這種站在現(xiàn)代立場對論衡文獻(xiàn)加以解讀的作法并不僅見于吉川氏，而是普遍存在與論衡文獻(xiàn)研究中的一種“不自覺”的普遍現(xiàn)象。

⑥陳立疏證《論天子即位改元》引《南史·沈文阿傳》，說明“文質(zhì)”與“政教”之間的關(guān)系：“人物推移，質(zhì)文殊軌，圣賢因機(jī)而立教，王公隨時(shí)而制宜?！?漢)班固撰集，(清)陳立疏證《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第33頁。

⑦“普遍化”指“普遍主義”的真理表詮方式，與之相對應(yīng)的是“非普遍主義”。所謂“普遍主義”，“是指這樣一種思想方式和行為方式，它主張最有價(jià)值——不管是認(rèn)知的、倫理的、宗教的、經(jīng)濟(jì)的、政治的，還是其他的價(jià)值——的東西可以作為命題而得到直接表達(dá)，而且這種價(jià)值總可以、而且總應(yīng)該被普遍地推廣，或者叫做被普遍化，形成一種對所有有關(guān)現(xiàn)象都無差別地有效的‘標(biāo)準(zhǔn)’。(所謂‘無差別’，主要指不考慮時(shí)空條件造成的差異。)”“與此相對，非普遍主義不認(rèn)為那些有終極價(jià)值的東西可以被獨(dú)立的命題充分表達(dá)，因?yàn)樗鼈兛偱c具體的變化過程有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以總須要在歷史情境中以合乎時(shí)機(jī)的方式被實(shí)現(xiàn)出來，而不能按照某個(gè)號(hào)稱是普遍有效的現(xiàn)成標(biāo)準(zhǔn)被造就和推廣。非普遍主義并不否認(rèn)具體情境中的準(zhǔn)標(biāo)準(zhǔn)化訴求，也就是，非普遍主義者可以相信終極真理的存在，或者相信自己掌握了這種真理，也愿意與更多的人分享它，但他們不認(rèn)為這種真理可以在任何重要意義上離開發(fā)生的境域，被孤立為某種觀念化的或理想化的高級(jí)標(biāo)準(zhǔn)。所以，普遍主義者與非普遍主義者在不少情況下可能顯得很接近，他們都不是或起碼可能不是虛無主義者、相對主義者?！薄胺瞧毡橹髁x也很不同于特殊主義或個(gè)體主義，因?yàn)楹髢烧叩恼芾碇袠刑幰捕加袀€(gè)可孤立看待的硬心，只不過表現(xiàn)為特殊狀態(tài)或個(gè)體罷了。”“主導(dǎo)中華文明兩千多年的儒家不是普遍主義。”張祥龍：《儒家哲理特征與文化間對話——普遍主義還是非普遍主義？》，載《從孔夫子到現(xiàn)象學(xué)(增訂版)》，商務(wù)印書館，2019年，第310-311頁。

⑧馮象曾對“風(fēng)俗”與“法律”的關(guān)系作出說明，對于我們理解經(jīng)學(xué)為何強(qiáng)調(diào)“風(fēng)俗”有所助益：“立法的基礎(chǔ)之一是傳統(tǒng)價(jià)值，人們的行為往往并不按法律來，而是按照傳統(tǒng)倫理道德、公序良俗、鄉(xiāng)規(guī)民約、慣例等，這是民間守法的基礎(chǔ)，這里包含是非觀，合法非法的判斷，包括例如惜貧尊老、尊師重教、孝順父母等傳統(tǒng)道德，立法者要對這些進(jìn)行梳理，擇其好的、中性的給予保留。那種不顧中國的國情民意而制定出來的法律，其有效性與正當(dāng)性都是值得懷疑的?！备纱核桑骸吨贫热鍖W(xué)(增訂版)》，北京：中央編譯出版社，2017年，第13頁。

⑨如與“夷夏之辨”密切相關(guān)的“內(nèi)外”之別，就是一個(gè)不能抽空其時(shí)間-歷史內(nèi)涵加以孤立界說的問題，與《公羊?qū)W》“三世”理論密切相關(guān)。“三世說的最重要的使命并不僅僅是要告訴我們歷史發(fā)展有不同的階段，而是要說明在不同的歷史階段，對不同的問題要有不同的處理方式。對于夷夏問題也一樣?！薄霸诠?qū)W的系統(tǒng)中，夷狄與諸夏、中國的差別并非絕對的，嚴(yán)夷夏之別只是據(jù)亂世的一個(gè)階段性的策略。一旦時(shí)代由據(jù)亂、升平向太平世發(fā)展，那么就會(huì)進(jìn)入到‘王者無外而夷狄進(jìn)于爵’的階段?！备纱核桑骸丁巴跽邿o外”與“夷夏之防”——公羊三世說與夷夏觀念的沖突和協(xié)調(diào)》，載《制度儒學(xué)》，中央編譯出版社，2017年，第70、71頁。

⑩自然生活的重要意義，集中體現(xiàn)在經(jīng)學(xué)“緣情制禮”這一原則中，其背后是對親親之質(zhì)與尊尊之文——也即自然生活與制度——關(guān)系的反思?！啊摹∠嘤谫|(zhì)實(shí)自然上的紋理，所以不能脫離質(zhì)實(shí)自然而存在。”從這一理論構(gòu)型理解“禮”的本質(zhì)，就是要通過對“親親”這一人情之常的培養(yǎng)與引導(dǎo)，自然生發(fā)出“尊尊”這一可以適用于家、國的倫理原則，在人情自然之中建構(gòu)起一種貫通家國的秩序?！皼]有親親尊尊之情實(shí)，也就沒有禮之文；但僅有其質(zhì)，就是無序的、野蠻的，甚至?xí)斐蓚Γ灾翢o法存在。所以禽獸和野人雖然素樸，卻常常陷于混亂與無序當(dāng)中。當(dāng)然，若是僅有禮文，而壓抑甚至取消了親親之質(zhì)，尊尊之敬就會(huì)變得暴戾乖張，完全失去了制禮的本意。先王制禮，以敬成愛，以尊尊濟(jì)親親，使得文質(zhì)彬彬，然后君子。”對“文質(zhì)論”的完整闡發(fā)，見吳飛：《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國焦慮》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，2017年，第195-197頁?！熬壡橹贫Y”提示我們，“人情之自然”才是經(jīng)學(xué)設(shè)教的“起點(diǎn)”。以“人情”作為“制禮”的根據(jù)，也就意味著對人之自然生活的肯定。但袁粲及《弘明集》所錄佛教僧眾反駁顧歡的文字中，因文明/真理表詮而提出的“語境”問題，以及以“自然生活”作為“語境”核心內(nèi)容的教化觀念，遭到佛教僧眾的抵制。