肖偉勝

[提要]針對結(jié)構(gòu)主義過度追求科學(xué)化的傾向，德里達(dá)力主以某種游戲性方式把結(jié)構(gòu)主義的邏輯推向極限，從而瓦解結(jié)構(gòu)，否定意義的確定性，這種采取從內(nèi)部進(jìn)行拆解、替補、顛覆的非中心化解構(gòu)策略直接促發(fā)了后結(jié)構(gòu)主義思潮的產(chǎn)生，并使之成為結(jié)構(gòu)主義的激進(jìn)版。德里達(dá)對結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)是對古希臘以來西方思想邏各斯中心主義的徹底批判，這種對“在場的形而上學(xué)”的激進(jìn)批判打破了文本“單一”的解讀模式，暴露出文本內(nèi)部的矛盾和歧義，從而釋放出文本差異化和多重化的意義。

眾所周知，結(jié)構(gòu)主義思潮起源于索緒爾的語言學(xué)，經(jīng)過列維—斯特勞斯創(chuàng)造性運用于人類學(xué)，在20世紀(jì)60年代初以法國巴黎為中心，形成了以標(biāo)舉科學(xué)精神，提倡系統(tǒng)分析、共時方法和深層闡釋為特點的思想方式。經(jīng)美國專家皮特·考斯考證，作為結(jié)構(gòu)主義核心的“結(jié)構(gòu)”概念自古有之。這個詞的拉丁文是stuctum，意思是指“經(jīng)過聚攏和整理，構(gòu)成某種有組織的穩(wěn)定統(tǒng)一體”[1](P.252)。 因此，“結(jié)構(gòu)”往往被認(rèn)為是一種關(guān)系的組合，其中各個部分(成分)之間的相互依賴是基于它們與全體(整體)的關(guān)系。[2](P.6)結(jié)構(gòu)主義與結(jié)構(gòu)密切相關(guān)，它作為一種新式哲學(xué)眼光，人類社會和文化現(xiàn)象中普遍存在的“系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)”關(guān)系是其關(guān)注的聚焦點，而不像現(xiàn)象學(xué)和存在主義那樣關(guān)注人的意識或存在狀態(tài)。瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰在《結(jié)構(gòu)主義》中就明確指出，結(jié)構(gòu)是一種關(guān)系的組合，它具有“整體性、轉(zhuǎn)換性和自身調(diào)整性”。[3](P.2)布洛克曼在此基礎(chǔ)上總結(jié)了結(jié)構(gòu)主義的三個特征：首先，結(jié)構(gòu)主義一般被理解為一種特殊方法，以“結(jié)構(gòu)”一詞作為標(biāo)志。這種可適用于人文社會科學(xué)領(lǐng)域的特殊態(tài)度、思維活動或運作方式，強化了對現(xiàn)實和人類心智的共同理解，有助于加強一種超文化的認(rèn)識論，以及一種統(tǒng)一科學(xué)方法知識的古老觀念。其次，在結(jié)構(gòu)主義方法的觀念和實踐中隱含著一種明確的哲學(xué)立場，這種哲學(xué)旨趣超越定式的原則，并忽略邏輯學(xué)、解釋學(xué)或文學(xué)分析等等的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分法以促進(jìn)一種跨學(xué)科的方法論。再者，結(jié)構(gòu)主義認(rèn)識論中具有一個強烈信念：現(xiàn)實的表象只是我們實際應(yīng)知應(yīng)解之物的暫時現(xiàn)象。因此，結(jié)構(gòu)主義主張以科學(xué)的觀察和理解方式探觸潛藏在日常生活表象下的深層結(jié)構(gòu)，它對于闡釋現(xiàn)實深層結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出一種全新的、獨立的和強烈的興趣。[2](P.116)

一 、“結(jié)構(gòu)主義”的特征及其局限

結(jié)構(gòu)主義作為一場破舊立新的人文科學(xué)革命，其憑借對于事物的整體性及其內(nèi)在組合關(guān)系的高度重視，運用數(shù)學(xué)邏輯方法對世界的宏觀認(rèn)識和微觀分析，這樣一種“理性的科學(xué)戰(zhàn)略”之優(yōu)勢，迅速擴散到人類學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)和歷史學(xué)等領(lǐng)域。由于它指望用一種建立在“語言學(xué)范式”基礎(chǔ)上的“全新科學(xué)模式”，即運用語言和社會的結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)、規(guī)律及符碼來描述社會現(xiàn)象，同時拒斥先前孕育了人文社會科學(xué)的人本主義，也就是試圖推翻并取代盛行于二戰(zhàn)后歐洲思想界以薩特為代表的存在主義思潮，在強烈批判后者“以人為本、注重主觀思維、意識形態(tài)色彩濃厚的人文主義”時，走向了“否定主體、否定歷史、否定人文主義”的另一個極端。此外，在力圖全面征服人文學(xué)術(shù)與社會科學(xué)領(lǐng)域的“開疆拓土”過程中，結(jié)構(gòu)主義遲遲不能形成自身統(tǒng)一的方法論體系，這實際上暴露出它內(nèi)部存在著不可避免的缺點和局限。

正是緣于結(jié)構(gòu)主義自身的先天缺陷，同時隨著1968年“五月風(fēng)暴”攻勢受挫后激起的革命沖動，德里達(dá)、?？隆蜖柼?、拉康等結(jié)構(gòu)主義者紛紛開始進(jìn)行自我批判和反思。首先將批評目標(biāo)對準(zhǔn)索緒爾理論的內(nèi)在局限，即靜態(tài)語言共時性封閉系統(tǒng)嚴(yán)重的形式化、非歷史性傾向。對于這一點，嚴(yán)格遵循索緒爾研究方法的語言學(xué)家埃米爾·邦弗尼斯特就頗有感觸，他在實際操作過程中發(fā)現(xiàn)，一旦我們將封閉式的結(jié)構(gòu)研究不限于語音層和單詞層，而是上升到句子層面，或進(jìn)入人類現(xiàn)實生活的對話情景即話語世界時，索緒爾語言學(xué)所常用的切分法(segmentation)與替換法(substitution)就會面臨失效。這意味著，到達(dá)句子層面，就等于跨越了一條邊界。對此，法國結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家邦弗尼斯特做出了他著名的“分水嶺解釋”：“我們由此進(jìn)入一個新階段，這就是語言作為交流工具的天地，在此天地里，語言的表達(dá)方式是話語。句子屬于話語。只有依靠話語分析，句子才能得到限定和說明。”[1](P.255)邦弗尼斯特所提出“語言與話語”之間的分水嶺問題，實際上確認(rèn)了結(jié)構(gòu)語言學(xué)法則的局限，結(jié)構(gòu)主義者正是充分意識到該局限，并由德里達(dá)、?？乱I(lǐng)，巴爾特、拉康等人追隨著展開了對自身既有思想的批判，從而在60年代末期的法國催生出一種后結(jié)構(gòu)主義式的解構(gòu)欲望和游戲風(fēng)尚。

其次，由于結(jié)構(gòu)主義者相信語言具有神話般魔力，他們企圖將結(jié)構(gòu)語言學(xué)方法推廣到一切文化領(lǐng)域，這種對“結(jié)構(gòu)主義”無邊界地膨脹擴張，在一面發(fā)現(xiàn)它的效用之際卻最終葬送了它的生命。我們知道，結(jié)構(gòu)主義的核心概念“結(jié)構(gòu)”存在著封閉自足、形式化和非歷時性的特點，當(dāng)結(jié)構(gòu)主義者用它來處理人類社會中各種人為結(jié)構(gòu)時顯然存在著問題。一旦面對層次繁多、易于變化且意義趨于無限衍生的社會交往、文學(xué)藝術(shù)、意識形態(tài)等研究領(lǐng)域時，他們發(fā)現(xiàn)了令人吊詭的現(xiàn)象：被發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)形式越多越復(fù)雜，結(jié)構(gòu)主義體系就愈加面臨著分裂瓦解，最終作為功能中心的“結(jié)構(gòu)”分崩離析了。最后，結(jié)構(gòu)主義作為一種可適用于人文社會科學(xué)領(lǐng)域的特殊態(tài)度、思維活動或運作方式，雖然有助于加強一種超文化的認(rèn)識論和一種對統(tǒng)一科學(xué)方法知識的追求，打通各人文學(xué)科或文化領(lǐng)域的自身封閉，走向跨學(xué)科、互文性，并強化對現(xiàn)實和人類心智的共同理解，但它錯將結(jié)構(gòu)當(dāng)成一種萬能靈藥，企圖借助于某些理想結(jié)構(gòu)類型來分析社會文化現(xiàn)象，從而發(fā)現(xiàn)某種本原式的終極結(jié)構(gòu)，這種語言結(jié)構(gòu)分析不可避免“陷入了抽象的錯誤推理”。如哈貝馬斯所說，“由于結(jié)構(gòu)主義把普遍的語言形式提高到先驗的地位，因此，它也就把主體及其言語(Rede)降低為純粹偶然的東西。主體如何言說及其所作所為，應(yīng)當(dāng)由基本的規(guī)則系統(tǒng)加以解釋。具有語言和行為能力的主體的個體性和創(chuàng)造性，乃至主體性所擁有的一切本質(zhì)特征，只是一些多余現(xiàn)象，要么被置之不理，要么被貶斥為自戀癥狀?！盵4](P.46)這種渴望一勞永逸地把握絕對真理的天真愿望和尋求知識根源的習(xí)慣性沖動，反映出結(jié)構(gòu)主義過度追求科學(xué)化的傾向，這一點或許是壓垮結(jié)構(gòu)主義的最后一根稻草。

在德國學(xué)者曼弗里德·弗蘭克(Manfred Frank)看來，孜孜不倦、刻意尋覓人類知識普遍秩序的結(jié)構(gòu)主義，事實上具有了形而上學(xué)的三項明顯特征：(1)相信現(xiàn)象背后超驗真理的存在；(2)往往依據(jù)原則進(jìn)行思考；(3)把知識當(dāng)作征服世界的工具。在弗蘭克看來，結(jié)構(gòu)主義作為形而上學(xué)所做的“最后一次努力”就暗中繼承了上述這些頑固特征。[1](P.256)結(jié)構(gòu)主義者一旦意識到上述所提及的缺點和局限，他們就開始拋棄這種帶有濃厚形而上學(xué)殘毒的思維方式，開始紛紛轉(zhuǎn)向于后結(jié)構(gòu)主義或躍升到“后形而上學(xué)”的思想階段：德里達(dá)將矛頭直指結(jié)構(gòu)主義背后潛藏著的邏各斯中心主義或聲音中心主義；福柯把人類至關(guān)重要的三個領(lǐng)域即權(quán)力、知識和主體，放置于話語實踐的平臺上進(jìn)行打量，這無疑突破了結(jié)構(gòu)語言學(xué)法則的閾限，抵達(dá)到人類現(xiàn)實生活的對話情景之中；巴爾特放棄了前期符號學(xué)階段的科學(xué)化迷夢，宣稱具有某種固化結(jié)構(gòu)的作品終結(jié)了，開始進(jìn)入到他自己聲稱的“文本性”寫作時期。

二、對“結(jié)構(gòu)主義”激進(jìn)批判的解構(gòu)策略

從二戰(zhàn)后法國結(jié)構(gòu)主義思想的發(fā)展歷程來看，德里達(dá)無疑是明確揭橥結(jié)構(gòu)主義先天局限的始作俑者。弗朗索瓦·多斯指出，這位來自非洲阿爾及利亞“既身居結(jié)構(gòu)主義范式之內(nèi)，又處于結(jié)構(gòu)主義范式之外”的猶太哲學(xué)家，對于西方傳統(tǒng)始終感到陌生的“外在性”(extériorité)致使他總在玩那個游戲，即“認(rèn)同是與自身的差異，是對自身的差異，因此，是對自身的相同、不同和排除”[5](P.24)。德里達(dá)自稱是一位永遠(yuǎn)流浪的“無家可歸”的思想家。孩童時在故鄉(xiāng)阿爾及爾作為猶太人被逐出校園的創(chuàng)痛和后來一時難以融入巴黎生活的隔膜，[6](P.138)或許導(dǎo)致德里達(dá)注定要扮演結(jié)構(gòu)主義陣營中最為激進(jìn)的異端分子角色。與巴爾特、?？隆⒗档人枷爰也煌?，德里達(dá)沒有經(jīng)歷一個明確的結(jié)構(gòu)主義時期。①盡管如此，在1963年他曾承認(rèn)，“我們還靠著結(jié)構(gòu)主義的豐繁性過活，現(xiàn)在就去解除這夢境還為時過早”[7](P.3)。這無疑表明德里達(dá)一開始依舊是一位結(jié)構(gòu)主義思想家，只不過與其他結(jié)構(gòu)主義者的立場存在著較大差別，也就是說他并不像經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義者一樣，借助于語言學(xué)模式靜態(tài)地去分析一切社會文化現(xiàn)象，以二元對立結(jié)構(gòu)闡釋文學(xué)和藝術(shù)。事實上，他一開始談?wù)摗敖Y(jié)構(gòu)”時總是帶有幾分批評意味，因為他對這種不可避免地失于抽象的形式語義學(xué)方法頗有微詞。在《力量與意謂》一文中，他是這樣談?wù)摻Y(jié)構(gòu)的：“結(jié)構(gòu)首先說的是一種有機的或人造的作品，一種集合體、一種建構(gòu)的內(nèi)在統(tǒng)一性；是由統(tǒng)一性原理支配的工程，是在特定地點建立起來的、可見的建筑。”[8](P.17)他進(jìn)而談到結(jié)構(gòu)主義者：“做一個結(jié)構(gòu)主義者就意味著對意義的組織、對其自足性及平衡、對每種形式在每一時刻的成功建構(gòu)的迷戀；意味著拒絕把所有那些不能被某種理想類型理解的東西放逐到反常的偶然之列?！盵8](P.30)這些看似客觀的分析評述實際上暗含著德里達(dá)對結(jié)構(gòu)主義的批判，這種批評方式采取的是從結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部進(jìn)行攻擊的策略，德里達(dá)早期撰寫的這些文獻(xiàn)已然露出了后來“解構(gòu)”策略的端倪。

我們解讀德里達(dá)的文本或許應(yīng)該采取他所宣稱的雙重或多重立場與姿態(tài)，因為他所使用的概念往往具有雙關(guān)涵義或多重意蘊。在《力量與意謂》一文中，他一方面對經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義持批評姿態(tài)，另一方面又在“結(jié)構(gòu)主義”名義下塞進(jìn)自己的“私貨”，賦予它別樣或另類的(alternative)意義。這位“法國第一個對結(jié)構(gòu)主義持保留意見的人”，采取策略是從結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部進(jìn)行拆解、顛覆。多斯指出，德里達(dá)“或許一直被視為這樣的人：把結(jié)構(gòu)主義的邏輯推向了極限，使其走向更加激進(jìn)的質(zhì)疑——在剔除所指的層面上，質(zhì)疑一切實體化和基設(shè)的本質(zhì)。”[5](P.27)在他眼里，結(jié)構(gòu)主義遠(yuǎn)不只是一種簡單的方法或新的思想方式，而“首先是一種觀照探險，一種向所有對象發(fā)問方式的改變”。[7](P.1)“它是一種對已成的，已構(gòu)筑的，已建構(gòu)的東西的反思?！盵8](P.3)這樣的結(jié)構(gòu)主義觀顯然與前述經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義旨趣頗為不同，它不在于追求一種通則或結(jié)構(gòu)恒量，而是聚焦于對結(jié)構(gòu)自身局限的考查和反思，在某種程度上使得“結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)性”這一觀念更加激進(jìn)，并不斷對之加以非中心化。這種激進(jìn)類型的結(jié)構(gòu)主義方法實際上就是德里達(dá)自創(chuàng)的解構(gòu)方法。菲利普·阿蒙對此指出，“解構(gòu)作為一種方法，是一種類型的結(jié)構(gòu)主義方法的別名。即是說，它轉(zhuǎn)化和簡化了復(fù)雜的文本，以便使文本更具可讀性，將其化約為對立和功能失調(diào)?！盵5](P.27)這種聚焦于文本失敗和功能失調(diào)的旨趣倒是與精神分析學(xué)家情投意合。德里達(dá)解構(gòu)方法由于“質(zhì)疑一切實體化和基設(shè)的本質(zhì)”，致使任何經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義追求的“超結(jié)構(gòu)秩序(ordre extra-structurel)”都不復(fù)存在，結(jié)構(gòu)成了永無終點的差異的能指游戲。德里達(dá)采取的這種從結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部進(jìn)行拆解、替補、顛覆的批判方式，實際上在當(dāng)時掀起了一場貨真價實的認(rèn)識論革命，自此以后，結(jié)構(gòu)主義的激進(jìn)派紛紛投身到后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義的思想大潮中。

事實上，德里達(dá)后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義方法的產(chǎn)生源于結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部的先天局限，或者說，當(dāng)結(jié)構(gòu)主義在法國思想界如日中天熠熠閃耀之際，其內(nèi)部已然出現(xiàn)了嚴(yán)重分歧，進(jìn)而產(chǎn)生了分化，才導(dǎo)致了后結(jié)構(gòu)主義的產(chǎn)生。菲利普·史密斯表示：“要理解后結(jié)構(gòu)主義，最好的方法是將其視為結(jié)構(gòu)主義的提煉或衍生物，而不是把它看作一種與結(jié)構(gòu)主義對立的思想學(xué)派。毫無疑問，如果沒有結(jié)構(gòu)主義先前的理論創(chuàng)新，當(dāng)代的后結(jié)構(gòu)主義思想是不可能產(chǎn)生的?！盵9](P.179)結(jié)構(gòu)主義思潮研究專家多斯非常清楚這一點，他指出，“美國人所謂的后結(jié)構(gòu)主義早在結(jié)構(gòu)主義范式衰微之前就已經(jīng)存在。事實上，后結(jié)構(gòu)主義的成功是與結(jié)構(gòu)主義的大獲全勝同步完成的?！盵5](P.23)這意味著，結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義之間并非存在著嚴(yán)格的界線，其實，所有后結(jié)構(gòu)主義者或多或少都有其結(jié)構(gòu)主義階段，楊大春對它們之間的關(guān)系曾有過形象地描述，“結(jié)構(gòu)主義是后結(jié)構(gòu)主義的‘衣食父母’，是它得以寄生的載體；而結(jié)構(gòu)主義也在后結(jié)構(gòu)主義的批判浪潮中得到了更為廣泛的傳播，至少獲得了更多人的了解。”[10](P.87)從歷時面相上看，這兩種在某些特性上相互重疊的理論類型，實際上是在交錯平行地發(fā)展，到了20世紀(jì)60年代后期，結(jié)構(gòu)主義保守派依然秉承著列維—斯特勞斯的衣缽，借助于語言學(xué)模式繼續(xù)推進(jìn)他們“理性的科學(xué)戰(zhàn)略”，對一切社會文化現(xiàn)象進(jìn)行靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析；結(jié)構(gòu)主義激進(jìn)版即后結(jié)構(gòu)主義日漸取代了結(jié)構(gòu)主義，成了法國文化理論中的主流范式，到了20世紀(jì)70、80年代，這一新的文化理解方式進(jìn)入了英語國家。史密斯表示認(rèn)為，“所謂后結(jié)構(gòu)主義，只是松散聚集在這一名稱之下的多種研究方法?！盵9](P.179-180)就總體特征而言，它拋棄了追求人類知識普遍秩序的科學(xué)主義迷夢，力主以某種游戲性的方式取代靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，把結(jié)構(gòu)主義的邏輯推向極限從而瓦解結(jié)構(gòu)，否定意義的確定性。因此從它們內(nèi)部紋理上看，它們之間又存在著捍格難通的鴻溝，在某些層面上甚至存在著嚴(yán)重的對立情形。在后結(jié)構(gòu)主義者看來，結(jié)構(gòu)主義是西方思想邏各斯中心主義或聲音中心主義的最后堡壘，是形而上學(xué)所做的“最后一次努力”。

三、后結(jié)構(gòu)主義和結(jié)構(gòu)主義的主要區(qū)別

我們知道，結(jié)構(gòu)主義衍生于20世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)向或語言學(xué)轉(zhuǎn)向思潮，其核心觀念就是語言不單單記錄或反映世界，同時也建構(gòu)世界，我們能看見什么取決于如何去看。后結(jié)構(gòu)主義者批評結(jié)構(gòu)主義沒能將其語言觀推到極致。事實上，一旦認(rèn)定語言不單單記錄世界或給世界貼上標(biāo)簽，更是構(gòu)成了世界。這樣一來，語言就不再作為傳達(dá)語言之外的一個深度本質(zhì)或本質(zhì)意義的工具，語言的世界成了一個“以無顯無”的可能性世界，這是一個極其不確定的世界，以至于我們在其中找不到任何確定的參照物來衡量事物，或者說，結(jié)構(gòu)主義語言觀抽空了任何固定的智力參照物，令我們墮入一個如此虛空，不分上下，難辨左右的“去中心的宇宙”(decentered universe)之中。其中再也沒有了任何穩(wěn)靠的立足點，從根本上說，我們已不可能知道自己身處何方。那么后結(jié)構(gòu)主義究竟是結(jié)構(gòu)主義的延續(xù)和發(fā)展，還是其反叛呢？要回答這個問題，英國當(dāng)代文學(xué)批評家彼得·巴里認(rèn)為要從起源、語言觀以及規(guī)劃等方面入手，才能真正尋繹出它們兩者之間究竟存在著怎樣的內(nèi)在勾連和斷裂。概言之，巴里將后結(jié)構(gòu)主義和結(jié)構(gòu)主義的主要區(qū)別歸納總結(jié)為以下幾個方面：

首先在起源上。從根本上說，結(jié)構(gòu)主義起源于索緒爾的語言學(xué)，它作為一門追求共時性研究的學(xué)問，決定了它對于獲取客觀知識的樂觀態(tài)度。它堅定地相信，只要觀察夠精確細(xì)致，數(shù)據(jù)收集夠全面系統(tǒng)，推理過程符合邏輯，我們就語言和世界所推導(dǎo)出的結(jié)論就會堅實可靠。結(jié)構(gòu)主義繼承了這種自信的科學(xué)世界觀，它相信依據(jù)原則進(jìn)行思考，相信憑借方法、系統(tǒng) 、理性等，可以建立起可靠的超驗真理，并試圖創(chuàng)建文化研究的科學(xué)基礎(chǔ)，追求基礎(chǔ)、客觀性、確定性和系統(tǒng)性等。與結(jié)構(gòu)主義不同，后結(jié)構(gòu)主義從根本上說起源于哲學(xué)，或者說起源于從哲學(xué)層面對索緒爾語言學(xué)的批判。哈貝馬斯指出，“索緒爾的結(jié)構(gòu)主義所掀起的學(xué)術(shù)風(fēng)氣激勵著德里達(dá)把語言學(xué)用于形而上學(xué)批判。于是，他在方法論上也從意識哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)，并用他的文字學(xué)開辟了一片研究和分析的領(lǐng)域”。[11](P.189)我們知道，后結(jié)構(gòu)主義的理論資源主要來自尼采和海德格爾的哲學(xué)思想，他們都對現(xiàn)代哲學(xué)之基礎(chǔ)性假設(shè)進(jìn)行了激烈的攻擊和批判?？梢哉f，后結(jié)構(gòu)主義正是在繼承尼采和海德格爾哲學(xué)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，致力于摧毀西方形而上學(xué)史，將懷疑主義態(tài)度推上了巔峰。后結(jié)構(gòu)主義強調(diào)差異遠(yuǎn)比統(tǒng)一和同一來得更為重要，因此反對將意義束縛在總體化、中心化的理論和系統(tǒng)之中，積極捍衛(wèi)意義的擴散。于是，后結(jié)構(gòu)主義力主打破哲學(xué)與文學(xué)理論、社會理論以及其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域間的界限，為了帶來更具游戲性和多樣性的寫作模式，對標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)術(shù)界限和實踐模式予以了顛覆。

其次在對待語言的態(tài)度上。結(jié)構(gòu)主義者的核心觀念就是：語言媒介是我們接近世界的唯一途徑，因為世界的形貌是在語言中建構(gòu)起來的。他們相信語言符號同其所指向的內(nèi)容之間有著直接的和本質(zhì)的聯(lián)系，言說可以呈現(xiàn)世界，這里能指和所指具有單一的穩(wěn)定關(guān)系。這意味著結(jié)構(gòu)主義者相信語言是個井井有條的體系，并非模糊一團，因此可以繼續(xù)用語言去感受和思考現(xiàn)實并與之和睦相處。如果說結(jié)構(gòu)主義的語言觀是把語言游戲局限在封閉的二元對立結(jié)構(gòu)中，那么后結(jié)構(gòu)主義就力圖把語言游戲從這種封閉的結(jié)構(gòu)中解放出來，與意義的再現(xiàn)圖式相決裂，從而凸顯出語言符號的任意性、差異性和無所指性(non-referential)，強調(diào)語言的動態(tài)生產(chǎn)性和意義的不穩(wěn)定性。后結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)可尼采主張語言是隱喻的說法，而語詞的隱喻性往往會干擾其本義，令人們難以確定單一的意義，這就攻擊了理性的虛妄，從而捍衛(wèi)軀體的欲望。彼得·巴里對此形象地描述道：“漂浮的符號不受制于原本要表達(dá)的概念，意義會流動，常常會‘溢出’。這一汪語言符號之水，飄飄蕩蕩，潑潑灑灑”。[12](P.62)可以說，后結(jié)構(gòu)主義者把結(jié)構(gòu)主義語言觀推到了極端，最后得出的看法就是：現(xiàn)實就是文本。他們認(rèn)定我們其實無法完全掌控語言符號，也不可能給意義尋找一個固定的安身之所，意義必然隨機“播撒”(dissemination)。事實上，后結(jié)構(gòu)主義者質(zhì)疑語言可以建構(gòu)起可靠的知識，認(rèn)為“真理”可能比我們所想象的還要難以捉摸。鑒于上述情形，巴里認(rèn)為，語言焦慮無疑是理解后結(jié)構(gòu)主義世界觀的一把鑰匙。

再次在規(guī)劃方面。結(jié)構(gòu)主義的“規(guī)劃”是將結(jié)構(gòu)—語言概念運用于人文科學(xué)當(dāng)中，從而企圖將它重新建立在一種較為穩(wěn)靠的基礎(chǔ)上，同時致力于對社會系統(tǒng)各種深層規(guī)則的揭示，要求這樣的理論享有科學(xué)地位。結(jié)構(gòu)主義尋求客觀性、一致性、精確性和真理，強調(diào)符號系統(tǒng)、無意識、社會關(guān)系的首要性，從而滌除純主觀價值判斷和主觀經(jīng)驗，強調(diào)主體性和意義的派生性，這一主張有時被稱為主體的死亡。后結(jié)構(gòu)主義將這種思維模式推到極致，對理性這個概念根本性質(zhì)疑，不僅否認(rèn)意義是自足主體明確意向的產(chǎn)物，也不相信人是獨立實在的個體。在后結(jié)構(gòu)主義者看來，個體存在其實根本沒有內(nèi)在的本質(zhì)，實際上我們自以為是的個體存在不過是社會和語言建構(gòu)的產(chǎn)物。因此史密斯指出，后結(jié)構(gòu)主義所關(guān)注的是個人受到約束的范式，而不是獲得自由的途徑。[9](P.181)結(jié)構(gòu)主義思想往往認(rèn)為，歷史是可以被人知曉的，是線性的，它展現(xiàn)為一個解放和進(jìn)步的有序進(jìn)程。對后結(jié)構(gòu)主義者而言，歷史的一個核心特點就在于其混亂性，而不是能夠體現(xiàn)出計劃和秩序。拒絕接受解放和進(jìn)步元敘事的后結(jié)構(gòu)主義者強調(diào)非連續(xù)性、斷裂、偶然性和機遇在塑造文化和制度動力之中的作用，混亂的權(quán)力斗爭被認(rèn)為是歷史進(jìn)程的主要動力。在結(jié)構(gòu)主義者那里，文化可以說是一個連貫而有序的系統(tǒng)，能夠進(jìn)行文化的共時性分析，那么，后結(jié)構(gòu)主義者將文化視為隨意羅列在一起的碎片，它們?yōu)榱藸帄Z權(quán)力和支配地位而在特定情景中進(jìn)行斗爭，因而互相碰撞、彼此交會。[9](P.185)

最后在語氣和風(fēng)格上?；诮Y(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的上述區(qū)別，導(dǎo)致它們論著的語氣和風(fēng)格存在著很大不同。在某種程度上可以說，前者體現(xiàn)了客觀性、一致性、精確性等科學(xué)風(fēng)格，后者帶有典型的激情性、隨意偶發(fā)性和含混性(ambiguity)的文人風(fēng)格?？紤]到結(jié)構(gòu)主義源自語言學(xué)，我們就不難理解它常常帶著一種抽身事外、“科學(xué)冷靜”的口吻和語氣。巴爾特發(fā)表的《符號學(xué)原理》、《敘事結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》等結(jié)構(gòu)主義時期的作品就是此類文風(fēng)的典范。偏于抽象和一般的旨趣，使得滿紙都是圖標(biāo)，說明井井有條，思路清清楚楚，文風(fēng)完全中性，幾乎不帶個人色彩，是典型的科學(xué)論文式寫作。后結(jié)構(gòu)主義文風(fēng)同結(jié)構(gòu)主義形成鮮明對比，考慮它源自尼采和海德格爾非理性主義詩性哲學(xué)，欲望、趣味、身體和游戲被置于突出的地位，它們不僅被視為文化中可見的層面，也被視為理論寫作所具備的特性。于是，后結(jié)構(gòu)主義崇尚情感和意志，追求游戲性和多樣性的寫作模式，因此它的口吻常常表現(xiàn)為要么急切，要么曲婉，文風(fēng)則常常浮夸而炫耀，更富于感情色彩。德里達(dá)發(fā)表于1967年的《論文字學(xué)》、《書寫和差異》和《聲音與現(xiàn)象》就是這類文風(fēng)的典型代表，不僅標(biāo)題中常常出現(xiàn)雙關(guān)或引用，而且論證的核心也往往是一個雙關(guān)，或者是其他什么語言游戲。隨后1972年發(fā)表的《哲學(xué)的邊緣》《播撒》和《立場》等更是將雙關(guān)、游戲等解構(gòu)文風(fēng)提升到了更高層次。這些穿行于文學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)等邊緣的風(fēng)格獨特的文本，往往會盯住某位哲學(xué)家、作家的隱喻，或某個概念的源頭，從中提取某些新的術(shù)語，賦予它們以策略性的地位，并使這些術(shù)語從結(jié)構(gòu)復(fù)雜性中凸顯出來?？傮w而言，其目標(biāo)是溫暖的擁抱，而非冷漠的分離，這些看似自相矛盾的語言表達(dá)，常常在不乏嚴(yán)肅的游戲筆墨里透露出幾分戲謔、反諷的口吻。

綜上所述，我們可以把結(jié)構(gòu)主義描述為一個統(tǒng)一的體系，它企圖以語言—結(jié)構(gòu)模式科學(xué)地繪制一張文化現(xiàn)象的清晰的圖譜。它承認(rèn)語言符號是任意的，但也相信基本的語言規(guī)則具有普遍性和普適性。在后結(jié)構(gòu)主義語境中，現(xiàn)實不僅是一種語言的建構(gòu)，同時語言“以無顯無”的方式不停地塑造和重構(gòu)現(xiàn)實的形貌，這是一個去中心極其不穩(wěn)定的世界，就像詩人葉芝所說，“一切都四散了”。盡管結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義存在著上述區(qū)別，不過，它們兩者之間其實又有著諸多共通點，例如它們都將重心聚焦于語言學(xué)方法，大量運用基于語言學(xué)和文本觀點的文化模型，只是各自采取的策略有所不同，我們甚至可以說，后結(jié)構(gòu)主義是結(jié)構(gòu)主義的激進(jìn)版，它往往將后者的邏輯推到極致。德里達(dá)的名字首先是與“解構(gòu)”這一概念相聯(lián)系的，反過來說，作為后結(jié)構(gòu)主義的一個核心概念，“解構(gòu)”也首先與德里達(dá)的名字相聯(lián)系，甚至夸張點說，“德里達(dá)”是“解構(gòu)”的別名?！敖鈽?gòu)”在德里達(dá)這里，不單是一種理論，更重要的它還是一種批評方法和實踐?？v觀德里達(dá)一生的著述，我們可以發(fā)現(xiàn)他的解構(gòu)理論是一種實踐性的理論，是對任何理論體系的拆解、替補和顛覆；而他的解構(gòu)批評實踐更是理論化的實踐，是語言游戲、文學(xué)批評和思想的對峙和交鋒。那么，德里達(dá)的解構(gòu)究竟是什么？

四、德里達(dá)對邏各斯中心主義的解構(gòu)

在《給一位日本朋友的信》中，德里達(dá)談到他的“解構(gòu)”(deconstruction)是“翻譯和重新挪用”(translate and re-appropriate)了海德格爾的德語詞“Destrukion”，這是他對這一詞匯的選擇給出了最為清晰的解釋。

當(dāng)我選擇這個詞，或者當(dāng)它降臨于我的時候……我沒有想到人們在當(dāng)時與我有關(guān)的言論中看出它有如此核心的作用。除了其他原因之外，我當(dāng)時想將海德格爾的用詞“Destruktion”或“Abbau”翻譯過來，并使之適用于我的論題。這兩個詞在此語境中指針對本體論或西方形而上學(xué)基本概念的結(jié)構(gòu)或傳統(tǒng)建構(gòu)所進(jìn)行的行動。但在法語中“destruction”這個字太明顯地含有消滅、否定的縮減等意義，更接近尼采式的“拆除”(démolition)，而不是海德格爾的詮釋或我所提出的解讀類型。因此，我避開了這個詞。我還記得去探尋“déconstruction”這個詞(表面上看起來我是十分自發(fā)地想到了它)是不是法語。我在《里特雷》(Littré)辭典里找到了它。其語法的、語言學(xué)的或修辭學(xué)的意義同某種“機械”的意義相關(guān)聯(lián)。這一關(guān)聯(lián)在我看來十分完美。[6](P.138)

從德里達(dá)為何選擇“解構(gòu)”這個詞匯的解釋來看，其中至少表達(dá)了幾層意思：首先，從詞源上說，德里達(dá)的“解構(gòu)”(déconstruction)的確源自海德格爾在《存在與時間》中用的Destrukion，而海德格爾的Destrukion又是從尼采那里挪用轉(zhuǎn)化而來。但這個德語詞相對應(yīng)的法語詞destruction，更接近于尼采式“拆除”(démolition)，很明顯地含有消滅、否定的意思。而德里達(dá)和海德格爾顯然沒有尼采那樣徹底，試圖要“拆毀”西方哲學(xué)傳統(tǒng)，他們只是想“革新(innovation)哲學(xué)”和“重新闡釋傳統(tǒng)”。難怪多斯認(rèn)為，德里達(dá)是“運用海德格爾去點燃反對結(jié)構(gòu)主義的戰(zhàn)火”。[5](P.27)

其次，為了找到一個不像尼采那樣激進(jìn)“拆毀”西方哲學(xué)傳統(tǒng)，同時又要尋求針對本體論或西方形而上學(xué)傳統(tǒng)采取行動，革新或重新闡釋這個傳統(tǒng)，于是德里達(dá)拋棄了destruction而從Littré里找到déconstruction，這個法語詞同某種“機械”的意義相關(guān)聯(lián)，不管是在語法的、語言學(xué)的還是修辭學(xué)的意義上都十分完美地契合他所要表達(dá)的意義。我們不妨看看Littré給出的動詞“déconstruire”的解釋：(1)將整體分解成部分。解構(gòu)一臺機器以便將之運往他處。(2)語法用詞。進(jìn)行分解。將詩句分解，通過取消格律使之類似于散文。(3)自我解構(gòu)。失去其結(jié)構(gòu)。[6](P.138)我們從上述三個義項基本上可以看出，德里達(dá)的解構(gòu)既意味著破壞，又意味著建設(shè)，如芭芭拉·約翰遜(Barbara Johnson)所說，“‘解構(gòu)’并非‘毀滅’的同義詞，實際上它更接近于‘分析’一詞的本源意義。從詞源上講，所謂‘分析’就是‘分拆’……要完成對文本的解構(gòu)，靠的既非心血來潮的猜疑，亦非主觀武斷的顛倒，而是小心謹(jǐn)慎的引出文本自身中相互沖突的意指力量?！盵13](P.5)最后，德里達(dá)當(dāng)初選擇“解構(gòu)”這個詞匯時，顯然沒有料到后來它竟有如此核心的作用，不僅在結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部燃起了解構(gòu)主義的大火，并演變?yōu)橐粓雎晞莺拼蟮奈幕汲?主要在美國)，以至于最終這個語匯成了他的代名詞。盡管如此，但德里達(dá)本人除了上述對選擇這個詞匯做了一番解釋外，并未對“解構(gòu)”作過太多的解釋，更未頻繁使用這個概念。他往往使用的是一些與解構(gòu)在內(nèi)涵上相同的概念，如“延異”(différance)、“蹤跡”(trace)、“書寫”(writing)、“替補”(supplement)和“播撒”(dissemination)等。我們不妨先看看德里達(dá)所要解構(gòu)的對象究竟是什么，然后才能有效而全面地掌握解構(gòu)的真正內(nèi)涵，最后，建立在解構(gòu)基礎(chǔ)上的德里達(dá)文本理論又會呈現(xiàn)為一副怎樣的模樣？

概言之，德里達(dá)所說的“解構(gòu)”是對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)之解構(gòu)，更確切地說，是對以“邏各斯”的“在場”為中心的二元對立的等級結(jié)構(gòu)之解構(gòu)。在德里達(dá)看來，就總體特征而言，西方形而上學(xué)是“邏各斯中心主義”(logocentrism)和與之相伴共生的“聲音中心主義”(phonocentrism)，是關(guān)于“在場的形而上學(xué)”(the metaphysics of presence)。那么，什么是“邏各斯”呢？它與所謂“聲音”有何關(guān)系呢？“在場”又是什么意思呢？根據(jù)海德格爾的考辨，在古希臘，邏各斯(λογοσ)這個從當(dāng)時流行的“論辯術(shù)”(dialectic，或譯辯證法)中產(chǎn)生的重要概念，它原本指來源于λεγειν的“言說”(Rede)，關(guān)于某物的言說。在希臘人那里，λεγειν的含義是δηλουν：使(某物)敞開，也就是使那在言說中被道說的“言之所涉”以及對其加以道說的方式上的“如何”公開出來。亞里斯多德更明確地把邏各斯的意義規(guī)定為：讓某物自在自足地為人所見，確切地說，就是讓某物出自其本身而為人所見。[14](P.111-112)λογοσ是讓人看某種東西，讓人看言談所談及的東西。只要言談是真切的，那么，在言談中，言談之所談就當(dāng)取自言談之所涉。只有這樣，言談這種傳達(dá)才能借助所談的東西把所涉的東西公開出來，從而使他人也能夠通達(dá)所涉的東西。邏各斯這種“使……公開”的意義就是展示出來讓人看。在具體的實現(xiàn)過程中，言談具有說話，也就是以語詞的方式付諸音聲的特性。從這一點著眼，λογοσ(邏各斯)就是φωνη——聲音，而且是向來已有所見的發(fā)出語音。[15](P.38-39)但這一特性并不構(gòu)成邏各斯的本質(zhì)(Wesen)，相反，φωνη(聲音)的特性倒是源出于λογοσ(邏各斯)的原本意義即讓……為人所見，源于言談原本所是的東西——開示者(aufzeigende)、讓(某物)為人所見者(sehenlassende)——而得到規(guī)定的。亞里斯多德強調(diào)，在付諸音聲之際，本質(zhì)性的東西是讓……為人所見，那在言談中被道說的東西和作為被說出的東西而得到意指(gemeint)和意謂(bedeutet)的東西。由此，完全一般地說，λογοσ(邏各斯)就是形諸聲音者，在意謂(bedeutet)的意義上顯示某物者，給出某種可理解的東西者。[14](P.113)海德格爾進(jìn)一步指出，真實的東西(das Wahre)可以在存在著的客體本身的意義上得到理解，它作為源本被直觀到的東西向人們呈示出來，在這里，真實的所指的就是那使得認(rèn)識成真的東西。真理在這里就意味著存在(Sein)、成為—真實(Wirklich-Sein)。真理的最初概念所指的就是被意指者與被直觀者的這種同一狀態(tài)。[14](P.65)

我們從上述較為詳實的考辨中明了，在古希臘，邏各斯所直接表示的就是在論辯中論辯家發(fā)出來的聲音或說出來的話，這言談中相應(yīng)地含有人的理性和事物本質(zhì)的意思。確切地說，邏各斯這一概念乃意味著言談(聲音、說話)；人的理性和事物本質(zhì)及它們相互之間的一致性；而真理或知識即存在于這種一致性之中。實際上，這種一致性具有雙重含義：一方面，它是思維(理性)與存在(事物)的同一性；另一方面，它是思維與語言(對思維的再現(xiàn))的同一性。在邏各斯付諸音聲之際，言談?wù)?、言談所談的東西和意義(即真理)共同在場。在論辯言談中，意義是通過人的意識獲得并在人的語言中溝通的，因為所謂“在場”實際上是事物的本原、實質(zhì)或本質(zhì)相對于意識和語言的在場。簡言之，邏各斯概念乃表示事物本質(zhì)、人的思維與人的語言的直接同一性。從認(rèn)識論的角度來說，其實質(zhì)乃在于，要求思維(理性、意識)與存在(事物的本質(zhì))的同一性，并要求對事物的本質(zhì)在語言中的再現(xiàn)(representation)與事物的本質(zhì)之在場(presence)的同一性。德里達(dá)把這種在場的同一性哲學(xué)稱為“邏各斯中心主義”，換言之，這種邏各斯主義認(rèn)為，世界萬物的存在都與它的在場緊密相連，用他自己的話說，“邏各斯中心主義注定將存在者的存在規(guī)定為在場”。[16](P.12)邏各斯中心主義在歷史中將存在的意義普遍地確定為“在場”(présence)，并在“在場”的內(nèi)部組織了它們的體系，它們的歷史聯(lián)系，如客體作為形相(eidos)，作為視覺的在場；作為物質(zhì)/本質(zhì)存在的在場；作為現(xiàn)時一點活瞬息一刻的時間的在場；我思、意識、主體性的自我在場；自我與他者、作為自我之某種意向現(xiàn)象的自我間性的協(xié)同在場，等等。[16](P.12)由此可見，邏各斯中心主義實際上就是一種“在場的形而上學(xué)”，它是存在神學(xué)的一種形式，或存在的宗教。德里達(dá)由此寫道，形而上學(xué)史的框架“就是在整體意義上把存在確定為在場(presence)。我們可以列出許多專有名詞，它們與基礎(chǔ)、原則或中心密切相關(guān)，常常用來確認(rèn)在場的連續(xù)性：如理念(eidos)、起源(archè)、目的(telos)、潛能(energeia)、實在(ousia)(本質(zhì)、存在、實體、主體)、真實(alētheia)、超驗性(transcendentality)、意識、上帝、人，等等?！盵8](P.353)按照他的解釋，這些從邏各斯衍生出來的概念是一種先在于語言之外的存在，按其自身邏輯運行發(fā)展，生生不息支配著自然和社會進(jìn)程?？偠灾@個終極真理是一切思想、語言和經(jīng)驗的基礎(chǔ)，是一個所有能指唯它是歸的“超驗所指”。

簡言之，邏各斯作為語言(聲音)、理性(意識)和事物本質(zhì)的三位一體，其最基本思想是指事物本質(zhì)、實質(zhì)和規(guī)律，其次是指與事物本質(zhì)相對應(yīng)的人的理性或人的理性對事物本質(zhì)的認(rèn)識，而第三層意思才是與事物本質(zhì)和人的理性相吻合的言談?wù)咚f的話(聲音)。[17](P.329-330)毋庸置疑，邏各斯已經(jīng)包含了與人的理性、事物本質(zhì)相對的聲音。在邏各斯主義這里，言語者在自言自語的時候，同時完成了三個幾乎無法區(qū)分的行為：他產(chǎn)生了聲音形式；通過自我影響，感覺到了語音的感性形式；同時，他還理解了意指的意義。這實際上意味著，言語(聲音)與意義之間有一種自然、內(nèi)在的直接關(guān)系，言語是講話人思想“自然的流露”，是其“此刻所思”的透明符號。正如斯特羅克所言，在說話的那一刻，我的話似乎變成了與我的思想同步透明的能指；在言說的那一刻，意識本身也似乎可以呈現(xiàn)(present)給自我；我的話可以將作為所指的概念表達(dá)給他人，這樣概念也直接得到了。[18](P.201)這種特性不僅表明口語的優(yōu)先性，而且也暗示，概念的存在似乎無需肉身就可以在場，而且，可以通過在場者切身的自明性來加以證實。就此而言，聲音中心主義與邏各斯中心主義是相輔相成的。德里達(dá)因此將邏各斯中心主義稱為“聲音中心主義”(phonocentrisme)，即主張言語與存在絕對貼近，言語與存在的意義絕對貼近，言語與意義的理想性絕對貼近。[19](P.15)換言之，作為再現(xiàn)邏各斯或表達(dá)意義的語言，聲音是優(yōu)越于文字的，說話是優(yōu)于書寫的，換言之，在聲音(說話)與文字(書寫)的對比中聲音處于中心地位。

事實上，聲音中心主義的源頭可追溯到蘇格拉底和柏拉圖那里，根據(jù)柏拉圖《斐德羅篇》中的記載，蘇格拉底曾就聲音與文字的關(guān)系說道：“一旦說出來的話被文字寫下來，無論寫成什么樣，就到處流傳，傳到能看懂的人手里，也傳到看不懂它的人手里，還傳到與它無關(guān)的人手里?！绻艿角夂团按?，它總是要它的作者來救援，自己卻無力為之自己辯護(hù)，也無力保護(hù)自己?！毕啾冉┧赖臅嫖淖侄裕钌脑捳Z(聲音)就有效得多，他接著說：“伴隨著知識的談話，寫在學(xué)習(xí)者的靈魂上，能為自己辯護(hù)，知道對什么人應(yīng)該說話，對什么人應(yīng)該保持沉默。”[20](P.198-199)蘇格拉底進(jìn)一步指出，論辯家把自己建立在知識基礎(chǔ)上的話語種到靈魂中了，這些話語就既能為自己辯護(hù)，也能為種植它們的人辯護(hù)，還可以開花結(jié)果，在別的靈魂中生出許多新的話語來，生生不息，直至永遠(yuǎn)。[20](P.200)很顯然，蘇格拉底認(rèn)為活生生的話語(聲音)更加本原，而書面文字只不過是他的影像。亞里斯多德也持有類似的看法，“言語是心靈的經(jīng)驗的符號，而文字則是言語的符號?！盵21](P.55)這意味著，人的精神體驗處于最高層次，而相對于文字(書寫)而言，聲音(言語)更接近精神體驗。

結(jié)語

按照蘇格拉底或柏拉圖式的邏輯，既然言語的“活的聲音”可以直傳邏各斯的“本原”，而書寫的話即文字缺乏這樣的功能，反而它將人引入歧途。這樣一來，不管是說話者沉思默想和自言自語，還是兩個人的對談，它們都不必借助任何中介，在這些情形中，邏各斯的在場對意識來說是直接的，因而真理或意義能直接地返回到意識中。但書寫的情況就大不相同了，由于邏各斯的缺席，意義由于已經(jīng)脫離了說話者或作者的意識和聲音，也就是說，寫下來的東西或文字可以不依賴說話者或作者而存在，這樣對寫下來文字的解讀就可以見仁見智、莫衷一是。如此看來，在與意義或真理的關(guān)系中，言談(聲音)中由于邏各斯是在場的，這就決定了它與文字(書寫)相比處于中心地位。“無論如何，言語最接近所指，不管我們是將這種所指嚴(yán)格地確定意義，還是比較隨便地視為事物。相對于言語與心靈的密切關(guān)系，或言語與被指稱的意義的思想甚至與事物本身的密切聯(lián)系，所有能指都是派生的，文字的能指尤其如此?！盵19](P.14-15)這樣一來，思想——言語——文字，就形成了一個等級森嚴(yán)的結(jié)構(gòu)，思想(意義)在最高層，文字在最底層；思想在中心，文字在邊緣。這個根深蒂固的等級結(jié)構(gòu)貫穿于自古希臘以來的西方哲學(xué)史，始終未受到根本動搖。鑒于這種情形，要解構(gòu)西方在場形而上學(xué)中的“邏各斯中心主義”(即“聲音中心主義”)，那就首先要瞄準(zhǔn)二元對立及其等級制，解構(gòu)技巧“展示出基于二元對立的文本本身如何既違反了排他性原則又違反了優(yōu)先性原則。因此，對文本的解構(gòu)式的解讀將揭示這樣一些點，在這些點上，它把相互對立的兩項中的一項引入另一項的定義之中，或顛倒了兩項之間的優(yōu)先順序?！盵22](P.360-361)于是，德里達(dá)發(fā)出了聲討的號令：“要解構(gòu)二元對立，在特定的時刻，首先就是要顛倒這種等級秩序。”[23](P.41)顛倒現(xiàn)存的二元對立系統(tǒng)是解構(gòu)的第一個策略，也是至為關(guān)鍵的一步。

德里達(dá)表示，解構(gòu)主義必須通過一種雙重姿態(tài)和雙重書寫來顛覆經(jīng)典的二元對立命題，在此解構(gòu)實踐中，不僅要忘記二元對立項之間的沖突和上下從屬的結(jié)構(gòu)，[23](P.41)同時需要借助于這一雙重游戲，盡可能嚴(yán)格地尊重它們內(nèi)在的和規(guī)劃嚴(yán)整的游戲，“解構(gòu)活動并不從外部觸動結(jié)構(gòu)。只有寓于這些結(jié)構(gòu)之內(nèi)，它們才是可能的，有效的，才能夠擊中要害?！盵19](P.32)這意味著解構(gòu)必須在系統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行，這顯示出德里達(dá)解構(gòu)主義所奉行的以其人之道，還治其人之身，旁敲側(cè)擊，迂回進(jìn)攻，以期拆散文本“結(jié)構(gòu)”的典型策略，其目的是要呈現(xiàn)隱藏于連續(xù)的外表之下的不連續(xù)性，揭橥文本內(nèi)部的矛盾或者不連貫，力圖把那些迄今為止仍被遮蔽的東西暴露于人們的目光之下。按照斯皮瓦克的讀解，德里達(dá)的策略就是：“找出有指望的文本，揭開難以確定的環(huán)節(jié)，以能指這一積極的杠桿使其松動，顛覆通常的等級，為的是置換它?！盵10](P.105)為了實現(xiàn)自己的目的，要顯示文本自己同自己相沖突，解構(gòu)閱讀必須力圖抓住文本的矛盾和歧義進(jìn)行重寫，尤其要抓住一些有歧義的概念或用詞，關(guān)注那些貌似無關(guān)痛癢的細(xì)節(jié)，以此秘匙打開文本的大門，經(jīng)由此打破文本“單一”的解讀，引發(fā)語言爆炸，從而釋放出無限衍生的多重意義。

注釋：

①對于德里達(dá)是否存在著一個結(jié)構(gòu)主義時期，這取決于我們?nèi)绾慰创Y(jié)構(gòu)主義。事實上，后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義是美國學(xué)者的說法，在法國，后結(jié)構(gòu)主義屬于廣義的結(jié)構(gòu)主義范圍，因此德里達(dá)在美國或其世界其他地方，往往是作為后結(jié)構(gòu)主義的代表人物而廣為人知，而在法國他無疑屬于五大結(jié)構(gòu)主義者陣營。約翰·斯特羅克認(rèn)為，這五位結(jié)構(gòu)主義思想家可以大致分成兩種不同類型：列維—斯特勞斯和拉康都是普遍主義者，都喜歡在普遍意義上討論人類思維的運作過程，而不喜歡去考察特定時期的特定思維過程。與之相反，巴爾特、?？潞偷吕镞_(dá)卻儼然是相對主義者，他們透過時間的進(jìn)化過程以及在特定社會的內(nèi)涵，更加關(guān)注思想的歷史維度。參見約翰·斯特羅克：《結(jié)構(gòu)主義以來—從列維—斯特勞斯到德里達(dá)》，渠東等譯，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，導(dǎo)言，第5-6頁。