●孫笑俠

“人權(quán)”是個“偉大的名詞”〔1〕轉(zhuǎn)引自國務院新聞辦公室1991年11月發(fā)布的《中國的人權(quán)狀況》。。但“人權(quán)”一詞，自清末經(jīng)由日本轉(zhuǎn)譯到中國，經(jīng)歷了被誤解、轉(zhuǎn)換和畏避的命運，也經(jīng)歷了被實踐、正解和發(fā)展的過程。據(jù)筆者考證，這個過程是從1895年至1925年。這是中國“人權(quán)”概念史上較典型而又重要的一段初期歷史。從這個初期，我們大致可以看到漢語“人權(quán)”所經(jīng)歷的三個階段，同時每個階段都存在“人權(quán)”詞語的學術(shù)理論探討和社會觀念普及這兩個維度。通過考證這三十年的學術(shù)進步與社會變化，來回溯“人權(quán)”從舶來詞匯到一般觀念、從概念理解到現(xiàn)代知識的演進過程，同時也能發(fā)現(xiàn)一些重要事件、相關(guān)人物和重要作品。借此概念史的梳理，可了解漢語“人權(quán)”一詞的語義在中國的語境特點，更有助于我們加深對人權(quán)的本原、主體乃至內(nèi)容的認識。

一、“人權(quán)”概念被誤解的兩個要旨

從概念與意識、名詞、觀念、知識的關(guān)系來看，它們有模糊的粘連狀態(tài)。本文考證“人權(quán)”概念史，卻無法完全拋開名詞、觀念和知識來談“人權(quán)”概念。“人權(quán)”這個語詞，與“人道”“人格”等詞一樣，是日本學者譯造，〔2〕參見［日］實藤惠秀：《中國人留學日本史》，譚汝謙、林啟彥譯，北京大學出版社2012年版，第276頁。而后為中國人所誤解與使用。“人權(quán)”這一“偉大的名詞”，其詞義的確定性存在缺陷?！?〕正如當今有英國學者言，“人權(quán)”概念在其含義的確定性上有著突出的缺陷。參見［英］ 詹姆斯·格里芬：《論人權(quán)》，徐向東、劉明譯，譯林出版社2015年版，第18頁。因此，當“人權(quán)”一詞傳入中國時，它所代表的關(guān)于人權(quán)的觀念、概念及其知識，卻未必真正被傳入。這要從日本的 “人權(quán)”一詞說起。有日本學者述及日本“人權(quán)”概念的起源時回顧道：在日本，明治上半葉就在被稱為“自然人權(quán)論”的理論中使用了“人權(quán)”這個詞?！疤熨x人權(quán)”這個詞是明治一二年（1868—1969）左右由加藤弘之使用的。明治初期的啟蒙思想和自由民權(quán)運動文獻中有“天賦の自由”“天賦の権理”“天然の人権”“自然の権利”等表述。在福澤諭吉的《西洋事情》（1866—1869）中，好像最早介紹過“人權(quán)”的概念。此外，美國獨立宣言、美國聯(lián)邦憲法本、布萊克斯通的《英國法釋義》的日文譯中有“人的絕對權(quán)利”（人の絶対的権利）的介紹。在那里可以看到“人類的通義”“天賦的自由”“天賦的通義”“天然的通義”等表述。當時，歐美各國的語言翻譯還沒有定下來，如英語的right、荷蘭語的recht等譯詞中，使用了“通義”“權(quán)理通義”、“權(quán)利”、“權(quán)-權(quán)理”等詞語。至于“天賦人権”，與之對應的原文恐怕是natural right和human right等?！?〕參見深田三德：《現(xiàn)代人権論——人権の普遍性と不可譲性》，弘文堂平成11年版，第2頁。

根據(jù)徐顯明的考證，使用“人權(quán)”語詞把“天賦人權(quán)”作為一個完整概念予以表述的，則是通曉英、法兩國文字的加藤弘之。1875年他在所著《國體新論》中首次把“natural right”（自然權(quán)利）譯為“天賦人權(quán)”，加藤由此被尊為日本“天賦人權(quán)”說的首倡者?！?〕徐顯明：《制度性人權(quán)研究》，1999年9月武漢大學博士學位論文，第13頁。另外，在日本法律性文件中表達“天賦人權(quán)”思想是什么時候呢？據(jù)現(xiàn)代著名日本憲法學家佐藤幸治考證，最早表達“天賦人權(quán)”思想的日本法律性文獻，是1873年由留學德國的青木周藏依據(jù)“明治維新三杰”木戶孝允囑托執(zhí)筆寫成的《大日本政規(guī)》，這是明治維新后日本最早出現(xiàn)的憲法草案。其中有“保護各人固有的天賦的權(quán)利”的內(nèi)容?！?〕同上注，徐顯明文，第13-14頁。

以上日本學者都天才般地把握了“人權(quán)”概念在本原與主體上的兩個要旨：一是人權(quán)的本原，把natural right和human right譯為“自然權(quán)利”或“天賦人權(quán)”或“人權(quán)”，以“天賦的權(quán)利”，就像說某人擁有藝術(shù)“天賦”一樣，說明人權(quán)之本原是“自然”狀態(tài)與生俱來的，而不是人為的給定，人權(quán)在本原上具有與生俱來的“自然性”；二是人權(quán)的主體，從“各人”角度來理解“人權(quán)”，強調(diào)人權(quán)主體在本質(zhì)上是具體的人（自然人），而不是抽象的“民”，所以才會有后來所謂“人格”之人，再從中發(fā)現(xiàn)人的“尊嚴”，這體現(xiàn)此概念所關(guān)切的“個體性”。

然而，“人權(quán)”這一偉大名詞在含義確定性上還是存在缺陷的，其“使用的標準是如此稀少”，〔7〕［英］詹姆斯·格里芬：《論人權(quán)》，徐向東、劉明譯，譯林出版社2015年版，第20頁。它是“一個作為另一個高度理論的術(shù)語即‘自然權(quán)利’的后續(xù)”，〔8〕同上注，第22頁。再加上還有地域主義、文化相對主義和發(fā)展階段論所指出的差異等因素?！?〕參見深田三德：《現(xiàn)代人権論——人権の普遍性と不可譲性》，弘文堂平成11年版，第130、132、137頁。那么，日本學者把來自西人的“自然權(quán)利”轉(zhuǎn)換成“天賦人權(quán)”，在中國人的理解和接受上就更增加了難度，如同雪上加霜。丁韙良1865年翻譯的《萬國公法》把“Natural Law”（自然法）譯成“性法”或“天法”，把“natural right”（自然權(quán)利）譯為“自然之權(quán)”。〔10〕參見［美］H.惠頓：《萬國公法》，丁韙良譯，上海書店出版社2002年版，第1-7頁。這是外國人把與人權(quán)相關(guān)的詞翻譯成漢語的開端。除極少數(shù)學者對“性法”作了中國式的理解，算勉強接近于自然法的含義之外，〔11〕如陳虬說“人生在世，事之當為不當為，乃由良知，一若有法銘于心，與性相背者，則為造化之主宰所禁合者……”，“此性法于人心，或顯于圣書”，“以公好為，此乃萬國公法與人心之性法有所別也”。參見陳虬：《論西國既設弭兵太平二會宜急先削去公法中之默許法而專力行性法》，載《經(jīng)世報》1897年第7期，第25-26頁。當時的中國人幾乎不理解什么叫“自然法”。因而“性法”也頗受誤解和誤批?！?2〕如1904年有報刊文章稱“性法”“謬說紛紛擾擾吊詭矜奇，問之則曰此盧梭氏之宗旨也”。參見《性法要學》，載《申報》1904年5月18日，第3版?？甲C中國“人權(quán)”概念史，繞不開盧梭社會契約論在中國的傳入。

最早觸及“人權(quán)”相關(guān)理論的中國人應該是嚴復。早在1895年，嚴復就在天津《直報》上發(fā)表《論世變之亟》《辟韓》等文章，曾提到“彼西人之言曰：惟天生民，各具賦畀”（《論世變之亟》），又云“民之自由，天之所畀，吾又烏得而靳之”（《辟韓》）。這句“西人之言”最接近于盧梭名句“Man is born free”（人生而自由）。以上兩文用“西人之言”來批駁韓愈為代表的傳統(tǒng)思想，這也說明他早期是認可“西人”或盧梭這一觀點的。如果嚴復早先沒有接觸過“西人”的“社會契約論”或“天賦人權(quán)觀”，則不會有如此言論。雖然嚴復沒有直接用“人權(quán)”一詞，但目前為止仍可推斷，他是最早接觸并評論“天賦人權(quán)”的中國人之一。因而這可以看成是中國“人權(quán)”概念史的開始。

但是，嚴復此時存在著誤讀。第一，他在中國語境中，把盧梭所強調(diào)的自由的主體——“人”解讀為抽象的“民”。這從一開始就誤讀了“人權(quán)”。國人后來把“人權(quán)”主體“人”（man或human）誤譯為“民”，或許就肇端于嚴復。第二，嚴復此時用“天之所畀”，并不一定準確理解西人所謂“人權(quán)”的“自然法”背景。把Natural Law翻譯成“性法”或“天法”，顯然沒有抓住要領(lǐng)。嚴復的“變譯”〔13〕黃忠廉：《達：嚴復翻譯思想體系的靈魂——嚴復變譯思想考之一》，載《中國翻譯》2016年第1期，第35頁?？値в小案綍钡奶攸c。嚴復1898年改變對盧梭的看法，開始持批評態(tài)度?！?4〕有學者細心篩選出嚴復論及盧梭或契約論的38條（段），歸類于三種：贊賞盧梭思想、介紹盧梭思想和批評盧梭思想； 認為1895年起批評盧梭。參見蔡樂蘇：《嚴復拒盧梭意在諷康、梁》，載《近代史研究》1998年第5期，第20-49頁。經(jīng)十多年后，嚴復于1914年發(fā)表《〈民約〉平議》，猛烈反對盧梭“社會契約論”，但他反駁的理由大致只是根據(jù)經(jīng)驗來反對盧梭“人權(quán)天賦論”?！?5〕嚴復1914年撰寫的《〈民約〉平議》一文，認為剛誕生的嬰孩自己都難以存活，哪還有什么實現(xiàn)自由的能力。有研究者認為“盧梭從先驗和經(jīng)驗兩個維度把握自由平等，而嚴復僅從經(jīng)驗來審視之。因此，嚴復對盧梭的駁斥，只及于皮毛未觸及要害”。的確從經(jīng)驗的角度批判盧梭，顯得膚淺和幼稚。參見顏德如：《嚴復對盧梭社會契約思想之批判的分析》，載《哈爾濱工業(yè)大學學報（社會科學版）》2012年第4期，第41-47頁。

下面我們來看看中國人第一次翻譯《社會契約論》的版本。1900年（明治三十三年）12月〔16〕《譯書匯編》是1900年12月創(chuàng)刊的。參見［日］實藤惠秀：《中國人留學日本史》，譚汝謙、林啟彥譯，北京大學出版社2012年版，第180頁。，漢語版《民約論》連載于日本東京首次出版發(fā)行的《譯書匯編》，〔17〕首期封面印有 “每月一回華歷十五日定期” 字樣。參見《譯書匯編》（東京）1900 年版第1期及1901年版第2期。同期所有譯作均為摘譯，并注明原著作者，譯者無署名，后來我們知道實際譯者是楊廷棟。〔18〕楊廷棟（1878-1950），江蘇吳縣人，1897年入上海南洋公學學習，1899年被南洋公學送往日本留學。1900年12月在東京與留學同學創(chuàng)辦《譯書匯編》，邊讀書邊翻譯。1909年東京高等商業(yè)學校（即早稻田大學商科）畢業(yè)，在留學期間即參與和宣傳立憲運動。1908年任江蘇諮議局議員，1909年與孫洪伊創(chuàng)辦國會請愿同志會。從君主立憲派到1911年順應共和響應辛亥革命，1912年任臨時參議院議員，曾擔任熊希齡內(nèi)閣農(nóng)商部礦務監(jiān)督，不久淡出政壇，從事實業(yè)。1921年發(fā)起蘇城隱貧會?？箲?zhàn)期間曾任國民政府交通部秘書長。譯著有《路索民約論》《政治學》《政教進化論》《原政》《法律學》《經(jīng)濟學》和《民法原論》等。參見孫宏云：《楊廷棟譯〈原政〉的底本源流考》，載《政治思想史》2016年第1期，第178頁注1。這是中國人翻譯《社會契約論》最早的漢語譯本。〔19〕盧梭《社會契約論》最早漢語版是日本思想家中江兆民1898年翻譯的《民約通義》，由上海同文譯書局出版。到了1902年，上海文明書局出版了《路索民約論》，注明“法國路索著，吳縣楊廷棟譯”。有學者說楊廷棟是根據(jù)日本學者原川潛的日文版本翻譯的，這或許是有根據(jù)的。19歲的楊廷棟赴日留學于1899年1月抵達東京，〔20〕See Li Chen：The Origin and Early Development of Chinese Connections at the University of Pennsylvania Law School, Asian Journal of Legal Education, Volume:7, p. 195-214. 舒新城：《近代中國留學史》（1927年中華書局版），上?？茖W技術(shù)文獻出版社2014年版，第26頁。另據(jù)欒殿武考證，1899年1月20日，南洋公學派遣的章宗祥、富士英、雷奮、胡礽泰、楊蔭杭、楊廷棟入學日華學堂。參見欒殿武：《日華學堂在早期留日學生教育中所起的作用》，載《東北亞外語研究》2020年第1期，第71頁。第二年年底以前就譯完發(fā)表這個摘譯本《民約論》，說明他實際花費不到2年時間。

盧梭的名句“Man is born free; and everywhere he is in chains”（今譯：人是生而自由的，但他卻無處不受束縛），是社會契約論的邏輯起點，也是樸素的天賦人權(quán)思想。盧梭強調(diào)的就是個人主體，這句話表達了一個事實——人的自由始于出生，或者說人生而自由。在中國語言習慣上，“天”有多重意義，當然也有“自然”之意，比如“天生麗質(zhì)”。當我們說人的自由是天賦的，就是說這種自由來源于自然賦予，不可讓渡和不可剝奪的。這在中國是一種自然觀念，在西方則是一種自然法觀念。中西方在這一點上有了局部類似和契合。把“人權(quán)”的本原歸結(jié)于人的自然屬性，深刻地闡明了人權(quán)產(chǎn)生的內(nèi)在根據(jù)?！?1〕李步云教授認為“否認人的自然屬性，就必然否定人權(quán)產(chǎn)生的內(nèi)在根據(jù)?！眳⒁娎畈皆疲骸墩撊藱?quán)的本原》，載《政法論壇》2004年第2期，第16頁。楊版譯文把它翻譯為“人生天地之間，于事物之輕重，行為之取舍，皆不必假手他人。一唯我之所欲為。此所謂自由權(quán)也。然人或不能保有此權(quán)。每至事物行為，不能任我自由，而為他人所牽制……”〔22〕［法］路索：《路索民約論》（全譯本），楊廷棟譯，上海文明書局1902年版，第1頁。楊版這段譯文很煩瑣，可能是為了向漢語讀者講清楚什么是“自由”概念。他雖然沒有用日本人已經(jīng)創(chuàng)造的“天賦”一詞，但他在理解上是準確的，用了“人生天地之間”一句，把自由理解成“人”的權(quán)利，而非“民”的權(quán)利。至少楊氏沒有像嚴復那樣把man譯為“民”。

眾所周知，“民”在中國是個極其重要的字，猶如古代“政治正確”的意味。隨著社會進步，“民權(quán)”一詞也較早流行。專論“民權(quán)”的正式文章大約初見于1896年汪康年發(fā)表于自任總經(jīng)理的《時務報》的《論中國參用民權(quán)之利益》，〔23〕參見汪康年：《論中國參用民權(quán)之利益》，載《時務報》1896年第9期，第3-5頁。汪氏把民權(quán)與君權(quán)相對應，認為“處今日之國勢，則民權(quán)之行尤有宜亟者。蓋以君權(quán)與外人相敵，力單則易為所挾。民權(quán)與外人相持，力厚則易于措辭?！彼摹懊駲?quán)”概念顯然是個群體概念，相反，君權(quán)是個個體概念。時人對此有爭議，《經(jīng)世報》有反駁“參用民權(quán)”的文章，〔24〕參見馬用錫：《參用民權(quán)駁議》（本館文編），載《經(jīng)世報》1897年第10期，第104-105頁。同樣在《時務報》上有文章唱反調(diào)認為中國“宜尊君權(quán)抑民權(quán)”。〔25〕麥孟華：《論中國宜尊君權(quán)抑民權(quán)》，載《時務報》1897年第21期，第3-5頁。1902年《政藝通報》上發(fā)表了一篇佚名的《釋人權(quán)》文章，指出“一國有一國之權(quán)，一人有一人之權(quán)。國之權(quán)曰自主權(quán)；人之權(quán)曰自由權(quán)。國無權(quán)則不能立于世界而為半主之國；人無權(quán)則不能立于人群而為全人格之人。是邦國自有邦國權(quán)，個人自有個人權(quán)也?！敝链?，其論并無甚誤區(qū)。接著又道：“雖然一國之權(quán)由一人之權(quán)所積也，個人之權(quán)合之即邦國之權(quán)。邦國之權(quán)分之即個人之權(quán)。”這就又把“人權(quán)”混同于“民權(quán)”。當文章提到“天生人而予以當然之權(quán)利。人之權(quán)與天地而俱來也”，這似乎頗有天賦人權(quán)或自然權(quán)利觀念，可是接著它又拿孔子、董子的話來解釋“人之權(quán)”，未免牽強附會?！?6〕參見雞鳴風雨樓智書：《釋人權(quán)》，載《政藝通報》1902年第8期，第11-13頁。

康有為與梁啟超當然是“人權(quán)”概念史繞不開的兩位學者?？涤袨樵诜g介紹日本書目時用過“人權(quán)”一詞，略早于梁啟超。而梁啟超則是撰文評論中使用了“人權(quán)”?？怠⒘憾耸褂脻h語“人權(quán)”詞語的時間為1897—1898年?！?7〕康有為1898 年春刊行的《日本書目志》，其中包括草野宣隆譯的《人權(quán)宣告辨妄》一書。但梁啟超在 1897年11月15日出版的《時務報》第45冊上就發(fā)表了《讀日本書目志書后》一文，文中引述了康有為《日本書目志》一書的序言，可知康氏此書當寫于1897年11月15日之前。參見曲相菲：《十九世紀末二十世紀初人權(quán)語詞在中國的使用》，載《法學家》2008年第4期，第21頁。但這并不重要，重要的在于誰最先論述人權(quán)，以及誰更準確地理解和使用“人權(quán)”概念。康有為1902年在《大同書》大量使用“人權(quán)”。有觀點認為此書寫作時間為1884年，〔28〕康有為自稱于1884年開始寫作《大同書》。有學者考察后證明，康有為1883年閱讀西學達到一個高潮，為《大同書》提供了新的知識背景和想象力的源泉，因此《大同書》的寫作始于1884年并非康有為的不實之詞。參見曲相菲：《十九世紀末二十世紀初人權(quán)語詞在中國的使用》，載《法學家》2008年第4期，第21頁。如果真是1884年，人權(quán)一詞的使用時間就大大提前了。但從開始寫到刊行，漫長的8年中，什么時候算是準確把握了人權(quán)概念，則只能看最后出版的時間。

康有為在1902年刊行的《大同書》中大量出現(xiàn)“人權(quán)”語詞（主要在戊部之后）。如：“各有自立自主自由之人權(quán)”、“此其侵天界而奪人權(quán)，不公不平莫甚矣”“反目人權(quán)為謬妄，是失天職而不知”、“何事背天心而奪人權(quán)哉”“禁人者，謂之奪人權(quán)、背天理矣”“夫以人權(quán)平等之義，則不當為男子苦守”“欲去家乎，但使大明天賦人權(quán)之義”“其惟天予人權(quán)，平等獨立哉”等?！?9〕參見康有為：《大同書》，古籍出版社1956年版?？涤袨樵谡摗叭藱?quán)”時，用了“天界”、“天職”“天理”“天賦”。在中國傳統(tǒng)思想體系中，所謂“天”，不是天空，也不是上帝，而是對自然的崇拜——如“萬物總名”〔30〕郭象注《莊子·齊物論》指出“故天者，萬物之總名也”?！安灰匀酥臁保ā洞笞趲煛罚疤烊撕弦弧钡人枷搿Ｒ蚨疤臁币簿哂辛说赖律系囊饬x——如天理、天道?？傊?，中國的“天”既是自然的范疇，又是道德的范疇?？涤袨榈摹叭藱?quán)”概念，明顯具有自然性與道德性的雙重含義。同時，康有為和梁啟超他們的人權(quán)，基本上圍繞著自由權(quán)，是一種消極型人權(quán)。這在那個帝制時代，用以反對君權(quán)恰是合乎時勢的。

而梁啟超呢？早年的梁啟超筆下，先用“民權(quán)”，后來他又將“民權(quán)”與“人權(quán)”混用，最后才把“人權(quán)”與“民權(quán)”分離。梁啟超1898年的《論湖南應辦之事》指出：“今之策中國者必曰興民權(quán)……今日欲伸民權(quán)必以廣民智為第一義……欲興民權(quán)，宜先伸紳權(quán)，欲興紳權(quán)，宜以學會為之起點?！薄?1〕梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第178頁。1899年他在《論中國人種之將來》中云：“泰西所謂文明自由之國，其所以保全人權(quán)，使之發(fā)達者，有二端：曰參政權(quán)，曰自治權(quán)?！薄?2〕同上注，第259頁。同年，他還有一文《國權(quán)與民權(quán)》稱“歐美虎狼國”侵犯“我國自由之權(quán)”和“我民自由之權(quán)”?！?3〕梁啟超：《國權(quán)與民權(quán)》，載《清議報》1899年第30期，第5-6頁。此處雖用“人權(quán)”，而實指“民權(quán)”。前后兩年，卻分別用了“民權(quán)”和“人權(quán)”。雖直接用了“人權(quán)”，但他沒有注意“人權(quán)”與“民權(quán)”內(nèi)涵的區(qū)別。至1900年，梁啟超在《新民說三：第十一節(jié)，論進步》中，對“天賦人權(quán)”思想有了準確的表達，他說：“天生人而賦之以權(quán)利，且賦之以擴充此權(quán)利之智識，保護此權(quán)利之能力，故聽民之自由焉，自治焉。”〔34〕梁啟超：《新民說三：第十一節(jié)，論進步》，載《新民叢報》1900年匯編2，第1期。

至此我們知道，梁啟超1900年起準確把握了“人權(quán)”概念，早于康有為的1902年。梁氏此后還有更持續(xù)的“人權(quán)”論述。比如1901年的《盧梭學案》中說：“保持己之自由權(quán)，是人生一大責任也。兒子亦人也，生而有自由權(quán)。父母得鬻其子女為人婢仆，是皆不明公理，不尊重人權(quán)之所致也”。1903年梁啟超主編的《新民叢報匯編二集》刊有兩篇以梁氏筆名“中國之新民”所署的長文，其一是《樂利主義泰斗邊沁之學說》，其二是《民約論巨子盧梭之學說》，這是國內(nèi)第一次用“盧梭”譯其名字的文章。文中有提到“民約未立以前，人人皆自有主權(quán)”〔35〕《民約論巨子盧梭之學說》，載《新民叢報匯編二集》（封面注有“十二之四”）癸卯（1903年）刊行。一語，用“人人”而不用“人民”或“民”來談主體問題……后來梁任公還有一段話，更清晰了——“人權(quán)者出于天授也，故人人皆有自主之權(quán)，人人皆平等”。〔36〕轉(zhuǎn)引自李步云：《論人權(quán)的本原》，載《政法論壇》2004年第2期。到1922年11月梁氏在南京女子師范學校演講時，他就準確地講人權(quán)的“人”，“只能解釋自然界‘人’字的意義，并不能解釋歷史上‘人’字的意義。”〔37〕梁啟超：《人權(quán)與女權(quán)》（十一年十一月六日在南京女子師范學校講演），載《晨報副刊》1922年11月16日，第1版。在把握了人權(quán)的個人主體之后，才有了他個人、國家與世界的“高瞻遠矚”的新境界?！?8〕參見陳澤環(huán)：《梁啟超人權(quán)主體思想初探》，載《哲學動態(tài)》2011年第7期，第29頁。這也奠定了他后來在中國“人權(quán)”概念史上的重要地位。

綜上，丁韙良是最早向中國人轉(zhuǎn)譯“自然權(quán)利”的人，嚴復是最早接觸和評論天賦人權(quán)觀的人，楊廷棟是最早翻譯《民約論》傳播天賦人權(quán)觀的人。如果說這三位是把天賦人權(quán)觀轉(zhuǎn)向中國一般觀念的先鋒，那么梁啟超、康有為的貢獻就在于，把“人權(quán)”一詞所代表的一般觀念開始用學術(shù)語言進行表達。

二、“人權(quán)”與“民權(quán)”通用的誤區(qū)

最初梁啟超等人把“人權(quán)”“民權(quán)”混用，是個有趣的現(xiàn)象。當代學者提出了一個很好的問題——為什么在梁啟超那里對人權(quán)思想的接受和倡導首先和主要是以鼓吹民權(quán)的形式出現(xiàn)的？〔39〕同上注，第27頁。該作者認為，主要有兩個原因：其一，從語詞使用的角度來說，漢語的“人”字主要是一個前社會結(jié)構(gòu)的用語，如《尚書》的“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”；“民”則主要是一個社會結(jié)構(gòu)用語，如《孟子》的“民為貴，社稷次之，君為輕”。其二，從社會歷史的角度來說，中國關(guān)注的“人權(quán)”不同于西方反對專制國家的“個人權(quán)利”，它首先面對的是西方和東方帝國主義侵略和瓜分威脅的“國權(quán)”，而“國權(quán)”離不開“民權(quán)”?；谶@兩方面的背景，就不難理解為何西方的“人權(quán)”到了中國近代梁啟超等思想家那里就轉(zhuǎn)化為“民權(quán)”了?！?0〕同上注，第27頁。

王人博早就注意到，“人權(quán)”與“民權(quán)”是兩個具有不同價值取向的概念，認為“民權(quán)”與“民主”相關(guān)，“人權(quán)”與自由相關(guān)?！懊駲?quán)”所代表的是一個“群”的范疇，關(guān)涉的是國家權(quán)力的合法來源以及國家權(quán)力運行的最高合法依據(jù)。人權(quán)在本質(zhì)上屬于“個體”概念，意味著個體在國家、社會中具有的價值和尊嚴。在近代中國，“人權(quán)”被作了轉(zhuǎn)換，成為“民權(quán)”。他認為這種轉(zhuǎn)換的原因：一方面是民權(quán)“更容易為中國文化所容納”，而人權(quán)作為一個個體概念畢竟遠離中國的文化傳統(tǒng)，兩者間有著太多的隔膜與懸離。另一方面也是更主要的原因是，中國近世面臨的主要問題是“救亡圖存”和“富國強民”，致使其接受西方文化時首先認同的是民權(quán)，而不是人權(quán)；傳統(tǒng)政治文化中的民本觀念則為移植西方民權(quán)思想與議會制度從文化上架起了一座橋梁?！懊駲?quán)這一具有獨立價值的概念始終被融化在強烈的民族主義洪流之中，成為中華民族由‘合群’而復興而強盛的‘工具理性’?！薄?1〕王人博：《論民權(quán)與人權(quán)在近代的轉(zhuǎn)換》，載《現(xiàn)代法學》1996年第3期，第31頁。遺憾的是，“民權(quán)”一詞本身在清末就是十分模糊的。據(jù)王人博的考證，認為“就中國知識分子而言， 他們對‘民權(quán)’概念的使用，視使用人、使用時機與場合、使用目的的不同，民權(quán)的詞義發(fā)生了很大的變化。”〔42〕王人博：《民權(quán)詞義考論》，載《比較法研究》2003年第1期，第32-33頁。

民權(quán)，在今天又稱為公民或人民在憲法上的權(quán)利。在此，可對“人權(quán)”與“民權(quán)”的區(qū)別作出整理：第一，“民權(quán)”源自對“君權(quán)”的現(xiàn)實反思和初級反抗；“人權(quán)”源自對“人格”的理想發(fā)現(xiàn)和現(xiàn)實自省，是比“民權(quán)”更高階段的意識。第二，“民權(quán)”與“民主”相關(guān)；“人權(quán)”與“自由”相關(guān)?！?3〕1929年中央執(zhí)委會所頒第三次全國代表大會議題中，有一題為確定人權(quán)與民權(quán)之界限。于是有文章認為：民權(quán)以一個國家下的國民立場、政治權(quán)利為主，稱為公權(quán)（political right）；人權(quán)以自然人立場求生存為主，俗稱私權(quán)（civil right）。當時的認識似乎把政治權(quán)利排除在人權(quán)之外，可見其明顯的局限性。參見滄波：《“人權(quán)”與“民權(quán)”的界說》，載《興華》1929年第26卷第5期，第47頁。第三，“民權(quán)”主體國民或公民是一個“群體”，因而是抽象的；“人權(quán)”主體本質(zhì)上是個體（不排除當代有“集體人權(quán)”），因而是具體的?！叭恕蹦司唧w之個體，“民”則是抽象的群體。中國傳統(tǒng)思想中，不強調(diào)個體的“人”，而強調(diào)群體的“民”。第四，“民權(quán)”以實定法為前提和邊界，以實定法列舉（法定）為準，從而轉(zhuǎn)為明文列舉的權(quán)利；“人權(quán)”是自然權(quán)利，是不可讓渡的權(quán)利，它不局限于實定法，更在于自然法，因而可抽象在理念之中，有必要以實定法作概括性兜底。第五，“民權(quán)”以“人權(quán)”為母體，是人權(quán)的局部派生和基本表現(xiàn)；“人權(quán)”內(nèi)容上具有基本性和母體性。但民權(quán)的實證性使“人權(quán)”具備了法律效力上的前提。沒有初步的民權(quán)保障，何談高級的人權(quán)？這也正是陳獨秀首次提出“科學與人權(quán)并重”，〔44〕陳獨秀：《敬告青年》，載《青年雜志》（即《新青年》前身）1915年9月15日，創(chuàng)刊號。卻又很快被“科學與民主”旗幟替代的原因。

以上也就是近代中國先有民權(quán)意識進而把“人權(quán)”轉(zhuǎn)換、混同為“民權(quán)”的原因。從反清運動到辛亥革命中，“人權(quán)”一詞再次被“民權(quán)”所替代，富有革命號召力的孫中山就是以民權(quán)為旗幟，以民權(quán)相號召?！?5〕孫中山1904年在《駁?；蕡髸分芯驼摷啊白杂擅駲?quán)”問題。后來從政治革命和政治建制的角度，把民權(quán)作為民權(quán)主義，即推翻封建君主專制制度，建立民主共和國。有學者提出了一個值得關(guān)注的觀點，認為“民權(quán)起到了溝通和連接‘民本’和‘民主’以及接引人權(quán)的作用?！薄?6〕曲相霏：《十九世紀末二十世紀初人權(quán)語詞在中國的使用》，載《法學家》2008年第4期，第23頁。在筆者看來，這種對人權(quán)的“溝通與連接”作用，客觀上確實存在，究其原因，與中國思想觀念中歷來有“民”無“人”有關(guān)。但是，這種“溝通與連接”究竟是知識人有意識的，還是無意識的呢？從歷史來看，恐怕是無意識的，是因歷史進化而來的一種效果。早期用“民權(quán)”翻譯和理解“人權(quán)”，實際上是對“人權(quán)”的一種誤解，無意中偷換概念卻極容易形成偽裝。

確實，概念總是帶有特定的歷史和社會包袱。概念由其含義和用途來定義，在與其他概念的爭斗與磨合中逐漸清晰化，并成長出它的獨立意義。今天，我們可以把民權(quán)與人權(quán)二者關(guān)系表述為兩方面：其一，在道德價值的邏輯上，人權(quán)先于民權(quán)，人權(quán)本來高于民權(quán)。人權(quán)保障的質(zhì)與量的范圍和標準都高過民權(quán)。當民權(quán)得以實現(xiàn)時，人權(quán)并不一定都能夠得到保障。其二，在現(xiàn)實效力的邏輯上，民主、民權(quán)先于人權(quán)，民主和民權(quán)是人權(quán)的前提。當民主和民權(quán)不得保障時，則人權(quán)無從談起。所以，在中國近代社會，要先從君權(quán)、國權(quán)、官權(quán)中把民權(quán)分離和解放出來，才能進一步呼喚、尊重和保障人權(quán)。

至此，我們可以清晰地看到，人權(quán)概念有兩個關(guān)鍵點都容易被誤解，一是權(quán)利主體歸屬，二是權(quán)利性質(zhì)本原。其一，從主體歸屬看，human right 中的human（人）強調(diào)的是自然的、本性的、具體的、個體的人。換言之，“人權(quán)”之“人”首先是指有肉身的個人，指人類，它比“人民”或“國民”更具體和寬廣，而不只是指寬泛的抽象意義上的“人民”或“國民”。其二，從權(quán)利性質(zhì)本原來看，人權(quán)是自然權(quán)利。這兩個關(guān)鍵在盧梭及其后來的西方經(jīng)典文獻中都得到明確的闡發(fā)。比如盧梭《社會契約論》（On the Social Contract）的名句“Man is born free; and everywhere he is in chains.”今譯為“人是生而自由的，但他卻無往不在枷鎖之中?！笔聦嵣媳R梭只是想通過“人生而自由”來表明人權(quán)的自然性，即從出生開始就是自由的。人權(quán)的自然性，在漢譯過程中轉(zhuǎn)化為“天賦”性，天賦人權(quán)觀實際上只是表明人權(quán)（human rights）是自然權(quán)利（natural rights）。1789年法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》（The declaration of the rights of man and of citizens）中，同樣明確地把人權(quán)與公民權(quán)利作了區(qū)分，并且在序言中宣告：“決定把自然的、不可剝奪的和神圣的人權(quán)闡明于莊嚴的宣言之中”。這個法律文件給人權(quán)加上 “自然的”定語，意味深長，因而它是“不可剝奪的”。1791年法國《憲法》第一章“憲法所保障的基本條款”，設定了一系列由憲法保證的自然和公民權(quán)利（droits naturels et civils）。在這里，自然權(quán)利與公民權(quán)利是明顯被分開的。自然權(quán)利的主體是“人”，公民權(quán)利的主體是“公民”。1947年張彭春在《世界人權(quán)宣言》爭取修改確定的第一條時所用born free（生而自由）的一個依據(jù)，〔47〕當初，美國代表起草的原稿第一句是All man are created equal（此語義是“人被平等創(chuàng)造”）。create隱含上帝創(chuàng)造人類的宗教意味。張彭春主張立足于普遍主義和多元主義，人權(quán)必須涵蓋西方以外的觀點，認為“宣言應該既反映托馬斯·阿奎那的思想也反映孔子的思想”，必須堅持取消一切借助于神的措辭。因而有了Article 1. All human beings are born free and equal in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood.（第一條 人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等。他們富有理性和良心，并應以兄弟關(guān)系的精神相對待。）強調(diào)了自由、平等和尊嚴是一種自然權(quán)利。直至當代法哲學家約翰·菲尼斯也充分論述說，“人權(quán)或自然權(quán)利都是基本的、一般的道德權(quán)利；特殊或具體的道德權(quán)利……也可以被稱為‘人’權(quán)或‘自然’權(quán)利，但我們更經(jīng)常稱它為‘道德’權(quán)利?！薄?8〕John Finnis, Natural Law and Natural rights. Clarendon Law Series Press.1980. p. 198.總之，在西方，自然權(quán)利來源于自然法觀念，因而自然權(quán)利即道德權(quán)利。人權(quán)（human rights）這種道德權(quán)利（moral rights），實際上就是自然權(quán)利（natural rights）的現(xiàn)代用語?！?9〕同上注。

因此，“人權(quán)”一詞在中國使用有三個特點：其一，人權(quán)以個體的“人”為主體，在中國的語境下總是被抽象地接受，成為集體或整體意義上的主體，所以就與民權(quán)通用了。其二，人權(quán)的“天賦”本原問題一直困擾著中國人，“天賦”被理解為“非科學”的論斷?！?0〕最典型的認識，如“把人的權(quán)利歸結(jié)于抽象的人的自然本性，是非科學的”。參見王銳生：《“天賦人權(quán)”論評析》，載《北京師范學院學報（社會科學版）》 1990年第5期，第4頁。自然權(quán)利或天賦人權(quán)在中國很難被接受和理解，其障礙在哪里？這是個很費思量的文化傳統(tǒng)問題，20世紀80年代就有學者探究過，〔51〕何兆武先生曾言：“人性（human nature）也是自然（nature）的一部分，因而也就當然是自然的或天賦的。因此，凡是屬于人性的即當然是自然權(quán)利，人天然地、自然地就有權(quán)享有屬于人性的一切——這一推論是在邏輯上以及政治上都只是自然而然的，或者說，是自明的、不言而喻的，但是它卻必然會成為與存天理、滅人欲針鋒相對的反題。自然律觀念的確立和自然權(quán)利觀念的形成，兩者之間存在著一種自然的或天然的同盟關(guān)系。然而在中國卻始終沒有出現(xiàn)過一種強而有力的、由自然科學所派生的自然律的觀念，也沒有形成與之相聯(lián)系的自然權(quán)利的觀念，從中看不到西方那種由不可變易的自然律過渡到無可置疑的自然權(quán)利的自然而然的邏輯推論。參見何兆武：《自然權(quán)利的觀念和文化傳統(tǒng)》，載《學術(shù)月刊》 1987年第3期。在此不作贅述。歷史驚人的相似之處是，新中國成立以來近半個世紀的學界，也同樣面臨著對人權(quán)性質(zhì)與本原的認識困惑。直到新世紀初，才有法學家深度分析再次揭示了“人權(quán)本原”問題。〔52〕對人權(quán)的屬性和本原論述得最全面的是李步云教授的《論人權(quán)的本原》。他認為“人權(quán)是人作為人所應當享有的權(quán)利，不是任何外界的恩賜；否認人權(quán)就是否認做人的權(quán)利，沒有人權(quán)就失去了做人的資格?！?人權(quán)源于人的本性。這種本性包含自然屬性和社會屬性兩個方面。自然屬性即人性，它由人的天性、德性與理性三要素所構(gòu)成。這是人權(quán)存在的目的和意義，是人權(quán)產(chǎn)生的內(nèi)因。人的社會性對于人權(quán)的意義有兩個，一是人權(quán)存在于人與人的關(guān)系中；二是社會制度尤其是經(jīng)濟制度的文明程 度，影響與制約著人權(quán)的發(fā)展，這是人權(quán)產(chǎn)生與發(fā)展的外因。參見李步云：《論人權(quán)的本原》，載《政法論壇》2004年第2期。其三，自然權(quán)利雖然在中國缺乏自然法觀念的支撐，但是它還可以是指人作為自然的肉身，所擁有的身體、健康、生命、生存和行動自由等與生俱來的自然權(quán)利。因此，“人權(quán)”概念在近代中國能夠得到一種直觀而簡易的關(guān)注，并容易在社會各界人士中得到共鳴，因此，在學術(shù)性概念未澄清之前就得到了普及。

三、“人權(quán)”從舶來詞匯的泛用轉(zhuǎn)向一般觀念的普及（1895—1914）

人權(quán)意識和觀念在中國起源于何時，這是難以確定的。但我們從清末修律時期，就可以看到沈家本提倡廢除重法（酷刑）、禁止刑訊、消減死罪條目、改革行刑舊制、刪除奴婢律例以及主張男女平等，說明他已經(jīng)有了樸素的人權(quán)意識。有意思的是，沈家本以“仁愛”或“仁愛之心”〔53〕沈家本：《變通行刑舊制議》，載《歷代刑法考（四）》，中華書局1985年版，第2060-2062頁。為邏輯起點，來請奏改良刑法與司法。沈家本沒有使用“人權(quán)”這一詞語，但他用了“尊重人格”。沈家本這樣的清末開明士大夫雖沒有“人權(quán)”知識，但他們有來自自然與道德上樸素的人權(quán)觀念。在沈家本的只言片語中，我們?nèi)钥汕逦乜吹剑喝藱?quán)是個體的和具體的；人權(quán)是基于道德觀念的。

如前所述，1895年起“人權(quán)”詞語逐漸進入中國，出現(xiàn)被泛化的誤用。但這種情況并不是沒有積極意義，至少是在中國社會進行人權(quán)的一種初級普及。1905年發(fā)表一篇佚名文章叫《天賦人權(quán)辯》。此文針對質(zhì)疑天賦人權(quán)說的“躁妄人”的指責，為盧梭的“天賦人權(quán)”辯護。先形象地把“權(quán)”與“稱物之鐵質(zhì)器”（秤砣）相比擬，“天所賦予人之權(quán)，既循乎才質(zhì)而自有其節(jié)制，即其人所處之地位亦各有其節(jié)制”，“天賦人權(quán)之說正以深明立憲本義”，并且指出“人者人人也，非一人也。人人完天之權(quán)，人人盡其自治，其分位所處，不能有一隙之懈，猶權(quán)（古指稱）之不能自歉其分量……惟一有立憲政體，則各權(quán)皆自有其歸屬，互相抵制，猶權(quán)物之權(quán)不肯自讓其輕重也”，“今日既議立憲，則與天賦人權(quán)之理正自吻合，何必排斥盧氏？”〔54〕佚名：《天賦人權(quán)辯》，載《南洋官報》1905年第20期，第7-10頁。由此文章可知，當時的“躁妄人”最主要的指責是擔心天賦人權(quán)無節(jié)制，為所欲為。此文所謂“人者人人也，非一人也”，在主體上明示具體的每一個個體，這個理解是相當先進的。但是此文為反駁而強調(diào)“人權(quán)是有節(jié)制”的道理，顯得有些膚淺。據(jù)說20多年前的1883年，日本也有篇同名文章，是翻譯自日本學者植木枝盛所著《天賦人權(quán)辯》，其中稱“吾輩所謂天賦人權(quán)，本與國家法律無關(guān)，而是直接根據(jù)人的天性而倡導之?！闭J為天賦人權(quán)就是人的自然欲求的社會表現(xiàn)?！?5〕參見曲相菲：《十九世紀末二十世紀初人權(quán)語詞在中國的使用》，載《法學家》2008年第4期，第20頁。日本學者的文章比中國學者的文章早了20年，可是中日學者在對“天賦人權(quán)”理解的程度上真是天壤之別。

中國同盟會機關(guān)報《民報》于1907年第13期刊載了一篇譯文，叫《人權(quán)宣言》〔56〕［德］耶陵涅：《人權(quán)宣言論》（譯叢），伯陽重譯，載《民報》日本明治40年第30號，第111-123頁。。譯者注明為“伯陽（重譯）”。原文作者為德國“耶陵涅”，這應該就是德國法學家耶里內(nèi)克（Georg Jellinek），此文就是他1895年發(fā)表的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》。耶里內(nèi)克特別強調(diào)了人權(quán)之主體是個人這一點，有一句話——“人權(quán)宣言第一次給實證法注入了個人權(quán)利可以對抗作為一個整體的國家這一觀念，而這一觀念在此之前只在自然法中存在”?！?7〕［德］耶里內(nèi)克：《人權(quán)與公民權(quán)利宣言——現(xiàn)代憲法史論》，李錦輝譯，商務印書館2013年版，第3頁。可是，1907年的中文譯者把這句話譯為“自有人權(quán)宣言以還，為自然法所認國民對于國家之權(quán)利，至完全以成法表彰之”?！?8〕［德］耶陵涅：《人權(quán)宣言論》，伯陽重譯，載《民報》1907年第13期，第112頁。譯者把“人”換譯成“國民”，沒有準確地表達人權(quán)作為個人的這一層意思。

此后的中國報刊，只偶爾會使用“人權(quán)”一詞。這只能說明這個舶來詞匯轉(zhuǎn)向一般觀念。比如《安徽白話報》1908年發(fā)表的短評《煙鬼的人權(quán)也沒有了》，文章稱：“禁煙章程內(nèi)，本有訴訟一條，州縣衙門，一切訟案，凡吃煙的人，都不許作原告……我吃煙的同胞聽著，你們?yōu)榱诉@口大煙，把天賦的人權(quán)都要被奪去了。今后你們身體被人打，財產(chǎn)被人搶，妻女被人辱，都不能作聲，不能告官的了。你們趕緊地戒掉了吧?！薄?9〕各省要聞：《煙鬼的人權(quán)也沒有了》（南京），載《安徽白話報》戊申（1908年）9月第3期，第19頁。反而在正式的法律文件中，回避“人權(quán)”詞語和概念，比如1908年《欽定憲法大綱》，采納了日本明治憲法中“臣民的權(quán)利”的表達，而未使用“人權(quán)”語詞，甚至連“民權(quán)”語詞也未使用?！?0〕參見曲相菲：《十九世紀末二十世紀初人權(quán)語詞在中國的使用》，載《法學家》2008年第4期，第22頁。

令人矚目的是，到了1911年之后，由于辛亥革命后民主觀念漸入人心，“人權(quán)”一詞在1912年使用頻率大有增加，一直延續(xù)到1914年，戛然而止。這個時期，“人權(quán)”一詞大致有以下三種使用語境：其一是把“人權(quán)”抽象化，與“秩序”“共和”等抽象詞語并列使用。比如《東方雜志》刊登1912年5月“中國大事記”中，使用“通令恢復秩序尊重人權(quán)”，其中引用大總統(tǒng)袁世凱所發(fā)令曰：“共和以法治為在，民權(quán)以財產(chǎn)為重……保護公產(chǎn)、保護私產(chǎn)、禁止濫捕、禁止撞騙，均經(jīng)前孫大總統(tǒng)辦理有案……本大總統(tǒng)既膺公選，即當以國利民福為己任?！薄?1〕民國元年五月十一日：通令恢復秩序尊重人權(quán)，載《東方雜志》1912年第9卷第1期，第171頁。如1912年袁世凱曾以尚未到任的“臨時大總統(tǒng)”名義使用“人權(quán)”二字。1912年2月15日，參議院在選舉袁世凱為臨時大總統(tǒng)時，決議建都南京。袁世凱于2月28日發(fā)出一份官方“專電”，其中稱：“北京袁總統(tǒng)鑒起義以來興等本意全在掃除專制擁護人權(quán)以立國本”?！?2〕臨時政府公報附錄：電報：北京袁總統(tǒng)鑒起義以來興等本意全在掃除專制擁護人權(quán)以立國本……（南京去電五十一至五十二），載《臨時政府公報》（附錄）1912年2月第24期，第13頁。3月10日，袁世凱在北京宣誓就任臨時大總統(tǒng)。

其二是司法部門在正式官方文件中使用“人權(quán)”，多屬于具體的個人“人權(quán)”。比如1912年8月1日司法部部令稱，明確提出“查跪?qū)彂T例凌虐人權(quán)揆諸暫行新刑律第一百四十四條規(guī)定在當然廢止之列”，“嗣后審判案件務須一律廢除跪?qū)徱灾厝说馈薄！?3〕司法部部令：查跪?qū)彂T例凌虐人權(quán)揆諸暫行新刑律第一百四十四條規(guī)定……，載《政府公報》1912年第95號，第2頁。比如1912年奉天提法司刑字第99號宣告“尋常盜犯自不在就地正法之列”，“強盜搶劫與土匪竊發(fā)兩項案犯本屬不同科擬罪名不容牽混”，“盜犯就地正法系前清時代一時權(quán)宜之辦法，現(xiàn)在民國建設尊重法律尤應謹守都令辦理以昭統(tǒng)一?！薄?4〕奉天提法司訓令：元年刑字第九十九號：令各地方審判檢察廳、各府廳州縣：盜犯就地正法系前清制度民國肇建首重人權(quán)……，載《奉天公報》1912年第278期，第16頁。再如政府公函中也已習慣性使用“人權(quán)”，如“非整頓司法不足以保障人權(quán)”?！?5〕函歸綏觀察使：曉嵐仁兄先生鑒民國建設百端待理尤非整頓司法不足以保障人權(quán)……載《山西司法匯報》1912年第4期。相對于司法審判活動，所言之人權(quán)，通常為具體當事人的自然性人權(quán)。1913年湖南省常德發(fā)生一件事，其澧州第一審司法官李玉林“襲用滿清官吏惡習提審案件時，其庭丁必大聲呵訴訟人跪倒”，當?shù)氐摹毒佩⒚駡蟆钒l(fā)表《司法官蹂躪人權(quán)》一文稱“共和時代猶以此種威嚇蹂躪人權(quán)”?！?6〕《司法官蹂躪人權(quán)》，載《九澧民報》1913年第11期，第21-22頁。1913年上?！洞笸瑘蟆酚形恼箩槍λ痉ú客ǜ妗胺卜N地未立審判廳者不準律師行職務”，批評司法部“蹂躪人權(quán)之反動”，“特設檢察律師以保人權(quán)也。”〔67〕新聞選譯：法律界紀聞：司法部蹂躪人權(quán)之反動，載《大同報》（上海） 1913年第19卷第4期，第54頁。江蘇省行政公署接到江寧公民朱善之不服江蘇高級法院判決的狀紙，批復稱“內(nèi)務司案呈據(jù)呈法院不按法律武斷鄉(xiāng)曲懇請保護人權(quán)等情并抗告詞一紙均悉，查訴訟程序不服高等法庭判決者應向大理院上告，本公署例不受理此批”。〔68〕江蘇省行政公署批第一千四百十四號：原具呈人江寧公民朱善之：內(nèi)務司案呈據(jù)呈法院不按法律武斷鄉(xiāng)曲懇請保護人權(quán)等情……，載《江蘇省公報》1913年第147期，第21頁。由此可大致推知，當時司法機關(guān)對人權(quán)的理解是準確的。這也說明司法改良在近代中國的法治化和人權(quán)保障中是先行一步的。原因不言自明：一方面是因為司法總是面對具體的人權(quán)，是人權(quán)保障的最后防線；另一方面則是司法機關(guān)聚集的都是法科專業(yè)人士。

其三是普通的報刊文章中使用，大都是針對公權(quán)力而提出具體的個人“人權(quán)”。比如1912年談論婦女權(quán)利時用“女子人權(quán)”?！?9〕參見《祝詞：欲擴張女子人權(quán)》，載《女子白話旬報》1912年第7期，第2頁。1912年參議院選舉法宣告停止宣教師（從事教會工作的本國公民）選舉權(quán)與被選舉權(quán)之后，引起各地教會和教士的強烈反響，有文章《論參議院剝奪宣教師人權(quán)之紕謬》，使用“宣教師人權(quán)”，稱“夫平等自由為天所賦人人應享之權(quán)利，他人不能剝奪也”?！?0〕河南扶溝內(nèi)地會：《 論參議院剝奪宣教師人權(quán)之紕謬》，載《通問報：耶穌教家庭新聞》1912年第526期。這是當時少見的涉及選舉權(quán)的人權(quán)問題。另外就是關(guān)于“人權(quán)”概念的理論性探索。

從以上考證可以看到，在社會的維度上，“人權(quán)”從舶來詞匯已經(jīng)向一般觀念轉(zhuǎn)變，成為民眾抗爭中廣泛使用的詞語。在學術(shù)的維度上，這個時期的人權(quán)概念研究雖然沒有得到深化和共識，但也有一項新進展，那就是對人權(quán)作分類，這是人權(quán)理論準備過程中的一個亮點。上海有個組織叫“惜陰公會”，辦有《惜陰周刊》，其1914年6月1日出版的第6期發(fā)表一篇名為《人權(quán)說》 的文章。此文署名“老愚”，并刊作者照片，注名為“俞益璋”，但至今未得其可查信息。文章講到人權(quán)的概念，在各國有所不同，“名稱不一總之，皆個人之自由權(quán)，為公權(quán)之一種。公權(quán)者基于公法上所保護之權(quán)利。個人對于國家應有之特權(quán)也。其類區(qū)別為三：一個人自由權(quán)，二請求國家保護權(quán)，三個人參政權(quán)。此三者總謂之公權(quán)，即普通一般所稱之人權(quán)是也?！薄?1〕老愚：《人權(quán)說》，載《惜陰周刊》（上海）1914年第6月期，第55頁。此處以“公權(quán)”言，不是指國家權(quán)力，而是指公法上個人相對于國家的公民權(quán)利。這是對人權(quán)所包含的針對國家權(quán)力防御性權(quán)利的準確詮釋。暫且不論其觀點是否正確，此文有三點值得肯定：其一，明確了人權(quán)主體是“人”（個人）而非群體。其二，試圖對人權(quán)進行分類。其三，試圖從性質(zhì)上確定人權(quán)以公法為范圍，雖不盡正確，但它是有意義的。

四、“人權(quán)”概念遭遇嚴冬（1914—1919）

正當“人權(quán)”概念在中國初步清晰化確立的時候，它在1914年遭遇了第一次嚴冬。1914年初，李烈鈞偕張繼等人離開日本，前往歐洲。途中，經(jīng)過南洋檳榔嶼等地，各處書報社及當?shù)厝A僑聯(lián)合召開歡迎會，李烈鈞在會上大力宣傳革命討袁。抵達法國后，李烈鈞與張繼、居正、林虎以及何子奇等，又組織反袁團體“人權(quán)急進社”。〔72〕參見周元高：《試評護國戰(zhàn)爭中的李烈鈞》，載《史林》1990年第3期，第30頁。1914年8月3日，袁世凱下令查禁亂黨私設人權(quán)急進會，此令中稱“自亂黨逋逃海外以來，布散流言屢謀內(nèi)亂，久為國人所痛憤，乃近日查獲該亂黨印刷人權(quán)急進社社章，暨證券票件，逆謀袤說尤為狂悖，社章內(nèi)自稱設總部于法國，設支部于南洋群島、日本、上海等處，法（應為‘發(fā)’）起人張繼，社長李烈鈞，副社長陳剛、居正，各部主任籌備部劉定漢，文事務部汪德溥，經(jīng)濟部張人杰，軍政部林虎，調(diào)查部潘鼎新，交際部何子奇，理化部服部奇，暗殺部黃樹中，其設社宗旨，一曰主張聯(lián)邦制度，一曰刬除一切強權(quán)，一曰主張男女平權(quán)，一曰實行民生政策。”飭文要求下屬各官員，一經(jīng)查獲人權(quán)急進社社章證券票件立即從嚴懲治?！?3〕參見《大總統(tǒng)令：查禁私設人權(quán)急進社（中華民國三年八月三日）》，載《政府公報分類匯編》1915年第36期，第113頁。以人權(quán)急進會這樣的創(chuàng)社宗旨，北京政府竟然以其為荒誕乖謬，是日，下令各統(tǒng)兵人員，飭屬查禁?！?4〕龔育之等主編：《中國二十世紀通鑒》（1901—2000），線裝書局2002年版，第810頁。各地紛紛傳達落實這份禁令，如8月20日《云南政報》刊登唐繼堯巡按使飭令執(zhí)行此項查禁令。

袁世凱查禁亂黨“人權(quán)急進社”的個別性動作，卻普遍地導致中國人權(quán)議題遭遇了漫長的嚴冬。一些報刊作了報道，〔75〕《袁總統(tǒng)以亂黨印刷人權(quán)急進社社章證券逆謀邪說至為狂悖昨特申令各省軍民長官飭屬查禁》，載《時報》1914年8月5日，第3版。連中學生的雜志也轉(zhuǎn)載查禁令。〔76〕參見《禁止私設人權(quán)急進社》，載《學生》1914年第1卷第3號，第124頁。巧合的是，查禁令中所列“文事務部汪德溥”影響到了另一個名叫“汪德溥”的人，此人向住京師，久歷政界，乃政治會議廣西所舉議員。此汪德溥議員向中央政府表示，懇請查明立案，并登政府公報，獲準備案。〔77〕《批汪德溥所陳人權(quán)急進社汪德溥系別為一人應準予備案文（八月八日）》，載《內(nèi)務公報》1914年第12期，（文牘）第46頁。

袁世凱1912年使用“人權(quán)”，1914年又查禁“人權(quán)”，這種反復頗為詭譎，值得深思。1914年至1918年期間，“人權(quán)”概念很少出現(xiàn)，成為一個低谷期。但少數(shù)知識分子例外。1915年，陳獨秀并非不知道袁世凱下達那個禁令，但他仍然強調(diào)和鼓吹“人權(quán)”。在1915年9月15日創(chuàng)刊的《新青年》（原名《青年雜志》）中，陳獨秀《敬告青年》一文三處提到“人權(quán)”，認為：“自人權(quán)平等之說興，奴隸之名，非血氣所忍受。”“科學之興，其功不在人權(quán)說下，若舟車之有兩輪焉。” “國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權(quán)并重?！彼状翁岢鲋袊鐣爱斠钥茖W與人權(quán)并重”的思想?！?8〕參見陳獨秀：《敬告青年》，載《青年雜志》（即《新青年》前身）1915年9月15日，創(chuàng)刊號。1916年，陳獨秀聞袁世凱未死之說，又指出“法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨立人格，學術(shù)上之破除迷信思想自由”，“此三者為歐美文明進化之根本原因”?！?9〕陳獨秀：《袁世凱復活》，載《新青年》1916年第2卷第4期，第23頁。在陳獨秀那里，與“科學”相對應的“人權(quán)”，后來被“民主”取代了。如前文第二部分所述，在現(xiàn)實效力的邏輯中，民權(quán)是人權(quán)的基礎，民主是人權(quán)保障的前提。所以，在實行民主革命的南方政府，也很少使用“人權(quán)”概念?！?0〕南方政府只在極個別情況下才用“人權(quán)”概念，比如1918年，廣州看守所有位在押人陳勛呈稱，該所員役對于在押人等肆威虐待等情。南方司法部發(fā)布訓令，要求“切實查辦以肅法紀而保人權(quán)”。參見司法部訓令：正字第四十七號（中華民國七年十一月二十五日），令廣東高等檢察廳：據(jù)廣州看守所在押人陳勛呈稱該所員役對于在押人等肆威虐待等情是否屬實亟應切實查辦以肅法紀而保人權(quán)文，載《軍政府公報》修字4-修字90。

這個階段另一值得關(guān)注的現(xiàn)象是，在“人權(quán)”概念幾近消失的情況下，卻偶爾會出現(xiàn)在租界洋人所辦的個別刊物上。上?！洞笸聢蟆窔v經(jīng)十年，于1915年改組，編輯主任系英國人莫安仁（Evan Morgan）?！?1〕莫安仁（Evan Morgan，1860-1941）基督新教英國浸禮會牧師，在華傳教53年，是漢學家，著有《官話匯編》（The Chinese speaker）及多種中英文譯著。1916年《大同月報》 有兩篇討論立憲與人權(quán)的文章。1916年第2卷第9期，發(fā)表一篇《憲法上規(guī)定人權(quán)之立法例》，〔82〕參見王濯葊：《憲法上規(guī)定人權(quán)之立法例》，載《大同月報》1916年第2卷第9期，第7-8頁。此文發(fā)表于袁世凱死后的9月15日。作者“王濯葊”應該是1908年留洋歸國的學者?！?3〕與黃遵憲、夏曾佑被梁啟超并列為“近代詩界三杰”的蔣智由先生，曾留學日本，1908年曾作詩贈于王濯葊。參見蔣智由：《戊申十月送王濯葊兄歸國》,載《大同月報》1916 年第2卷第7期，第92頁。文章先是指出有兩種立法例，一為委任法律主義，二為直接規(guī)定主義。前者其條文或作“在法律范圍內(nèi)有某項之自由”，或作“某項自由非依法律不受限制”。后者條文或作“某項自由應受如何保障”，或作“某項自由不得如何侵害”。兩種立法例均列舉相差的國家憲法作為例證。文章還就各種立法例列明各自的理由，然后闡明作者本人的觀點——贊成直接規(guī)定主義及其四點理由：一為引用王寵惠觀點即憲法應列明“最重要最易受侵犯的”權(quán)利；二為新立憲國官吏專制積習未盡化；三為完全法制非三數(shù)年間所能倉促制定；四為人民法律智識薄弱。同年第2卷第11期另有《職官之任免、憲法與人權(quán)及省制、國會與省會》一文，針對某些人關(guān)于“憲法中人權(quán)一章不必詳密規(guī)定”的觀點，指出“吾不解世界許多共和國、許多立法家，其意見何均與此相左也？呈議員諸公，中國今為民國，制定憲法宜效法各共和國，斷不可徒注目于數(shù)十條之日本憲法也。諸公為國民謀幸福者三思之?！薄叭粢申P(guān)系人權(quán)之事項非憲法中所能包舉無遺，則請就重者、大者、世所共見者先規(guī)定之。今日所未規(guī)定者，尚可待諸異日。不可因防異日之增訂乃悉置不言。徒以概括規(guī)定欺吾國民也?！薄?4〕王訥盦：《職官之任免、憲法與人權(quán)及省制、國會與省會》，載《大同月報》1916年第2卷第11期，第29-30頁。

此文署名“王訥盦”，與前一篇文章作者“王濯葊”，盦與葊二字，古均同“庵”，名字生僻，且因時代久遠無法索查確認其身份基本信息。但從兩篇文章的思路與文筆看，疑似同出一人之手。1915年起在《大同月報》發(fā)表文章，至1916年翻譯《英國訴訟法綱要》為止，〔85〕參見王濯葊：《國體與政體》，載《大同月報》1915年第1卷第9期，第33-34頁；［英］魯濱孫：《英國訴訟法綱要》，江蘇王濯葊譯，載《大同月報》1916 年第2卷第11期，第57-64頁。直到1928年又以“濯葊王官壽”署名發(fā)表《本省賦稅問題講稿》?！?6〕參見王官壽：《本省賦稅問題講稿》，載《江蘇省政府財政廳驗契處特刊》1928年第16期，第111-137頁。雖然經(jīng)歷了袁世凱造成的“嚴冬”，但在引進“人權(quán)”詞語后，學術(shù)界就從未讓人權(quán)學術(shù)夭折過。在人權(quán)領(lǐng)域往往有潛隱的優(yōu)秀學者，遺憾的是被歷史長河無情淹沒。

五、“人權(quán)”概念及其思想的初春（1919—1925）

到了1919年“五四”運動期間，“人權(quán)”詞語再次“復出”?！叭藱?quán)”概念及其思想真正進入初春。但它多屬反抗強權(quán)的語境下以抗爭的姿態(tài)出現(xiàn)。今天我們可以斷言，早在“五四”運動時期，即德先生與賽先生到來之際，其實還有位同時來到中國的“女士”，她就是主張human right的“和女士”。

當獲知有北京學生被捕后，云南省議會參眾兩院曾發(fā)布“云南省議會為北庭逮捕學生摧殘人權(quán)請一致聲討電”，云“頃聞北京學生被捕數(shù)十人，不勝駭異。夫?qū)W生講演無非為喚醒國民挽救青島交涉，非有他意……”〔87〕參見《云南省議會為北庭逮捕學生摧殘人權(quán)請一致聲討電》，載《眾議院公報》1919年第10期，第70頁。1919年9月底出版的《少年中國》，刊登一篇《人權(quán)之賊》，稱“今日女學校里最堪痛恨的一件事，是隨意檢查學生的書信?！蔽恼乱谩杜R時約法》“人民有書信秘密之自由”，譴責書信檢查的政府行為。認為“這種侮辱人格蹂躪人權(quán)的學校管理法，有覺悟的教育家對于他應該怎么樣？有覺悟的學生對于他應該怎么樣呢？”〔88〕康白情：《人權(quán)之賊》，載《少年中國》1919年第1卷第4期，第39頁。言辭十分痛切而又無奈。1919年《教育雜志》發(fā)表著名“陳正繩”的《人權(quán)時代之教育》。文章稱“人權(quán)時代于吾國方始過渡，其能否得收良好之果，純視所教育其國民之道何若，使其所教育之道不差，則安危而達所期向之岸可也。如其不當，則我中華民族行且有覆亡之虞?！薄叭藱?quán)時代，人人以自由生活為第一義，以人不受一切牽系，而后能啟沃其才智，變勵其德操，幾自負其一身利害之現(xiàn)，而無反乎自求多福之義也。”最后，“夫人權(quán)時代，必人人明了進化的人生觀。故于自己于社會，不絕其改革的創(chuàng)作的新生的運動，勇往直前……”〔89〕陳正繩：《人權(quán)時代之教育》，載《教育雜志》1919年第11卷第10期，第1-16頁。

1920年1月8日人權(quán)會在巴黎為中國山東及韓國獨立問題召開會議，“晚上8點，華法教育會長歐樂君主席報告會議宗旨”。中國代表謝東發(fā)到會并演說?！?0〕參見中外大事記：《巴黎之人權(quán)大會》，載《興華》1920年4月第14冊，第20-21頁。《旅歐周刊》1920年第10期也作了報道，〔91〕參見《人權(quán)會為中國高麗開會》，載《旅歐周刊》1920年1月17日第10期，第3頁。同期，有人首次把“人權(quán)”與“國權(quán)”放在一對矛盾的位置發(fā)表感言，認為“國家本來為的是人，后來人便為了國家。人權(quán)本系天賦，卻每每被造作的國權(quán)所侵蝕。凡事過當，流弊便不可勝言。昨日的大會，集中國、法國、高麗、安南人于一堂，所談的都是此暗淡不平的事。人權(quán)宣言距今已一百三十年，至今還是這樣。”〔92〕太玄：《人權(quán)與國權(quán)》，載《旅歐周刊》1920年第10期，第4頁。

1920年10月，北大學生朱謙之在中央公園散發(fā)傳單，被警廳捕去，數(shù)月不放；“北大同學為恢復朱君人權(quán)計，所以在1921年1月23日，召集全體大會，并到警廳責問”。〔93〕北大的群眾運動：人權(quán)運動（刊發(fā)當時會場情形照片），載《北大生活》1921年12月刊，第39頁。當時民間控告案較普遍使用關(guān)于“人權(quán)”詞語，官方文件也照常摘錄刊登，如《江蘇省公報》常摘錄控告中“人權(quán)”字句作為批文標題。〔94〕如，《江蘇省長公署批第二千八十五號（中華民國九年十二月八日）：原具呈人黃長林：呈為違法濫押損害人權(quán)請求令縣秉公核辦》，載《江蘇省公報》1921年第2523期，第10-11頁。如，《江蘇省長公署批第九百九十八號（中華民國十年三月十八日）：原具呈人宿遷縣民沈新萍等：呈控陸文椿摧殘教育蹂躪人權(quán)請派員徹查》，載《江蘇省公報》1921年第2613期 ，第9頁。1923年蔡元培校長辭職書中，就使用了“人權(quán)”，稱“元培為保持人格起見，不能與主張干涉司法獨立蹂躪人權(quán)之教育當局，再生關(guān)系，業(yè)已呈請總統(tǒng)辭去國立北京大學校長之職。自本月起，不再到校辦事。特此聲明。十二年一月十七日”?！?5〕《蔡元培啟事》，載《北京大學日刊》1923年第1160期，第1版。

1925年著名的“五卅”運動，從5月30日持續(xù)到9月8月。這實際上是一場與人權(quán)相關(guān)的民眾運動。8月，北京《民報》記者陳友仁因在此報登載有關(guān)奉天軍事當局不諱之謠傳（指張作霖去世的不實消息），觸怒該當局，于是被駐京某軍辦事處抓捕關(guān)押，《民報》被?？Ｒ蛐侣剤蟮啦粚?，就又抓人又?？?，有雜志社發(fā)評論尖銳質(zhì)疑“人權(quán)的保障在哪里？”〔96〕時事短評：《人權(quán)的保障在那里?》，載《現(xiàn)代評論》1925年第2卷第39期，第3-4頁。

就在這個8月——“五卅”運動持續(xù)兩個月的時候，一本名為《人權(quán)》的月刊創(chuàng)刊。社址設在北京西四磚塔胡同56號。〔97〕參見《人權(quán)》月刊1925年第1期（創(chuàng)刊號）。創(chuàng)刊人即主編為“貴陽陳筑山”。此創(chuàng)刊號發(fā)表了“本刊啟事”和“創(chuàng)刊詞”，據(jù)其文筆和思想，執(zhí)筆者疑似該刊主編陳筑山。第一篇是署名胡石青的《我們?yōu)樯趺匆鲝埲藱?quán)？》。再就是五篇署名均為“筑山”的論文，即《人權(quán)的宇宙觀》《為滬案與全國青年書》《英國對我侵略史的一瞥》《德國新憲法上主權(quán)的性質(zhì)與活用的研究》《蘇俄憲法上主權(quán)的性質(zhì)與活用之研究》。

首先值得介紹的是創(chuàng)刊號“本刊啟事”，文中說：“本刊創(chuàng)刊，有兩大動機：一者內(nèi)生活的要求；一則外生活的逼迫。內(nèi)生活的要求，由于我們對于歷史上傳來的一切精神上的信念產(chǎn)生了懷疑，欲從人類普遍的理智上求一種正確的新觀念，作做人的標準；外生活的逼迫，由于我們對于現(xiàn)社會流行的一切實際上的制度，感受了苦痛，欲從人類共通的利害上求一種公平的新原則，作建設的基礎?！苯又f中國人處在這內(nèi)外生活很不安定的時代，在向前追求的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)“內(nèi)外生活有一個共通一貫的根核——人權(quán)，而為人生的真正價值之所在。超乎人權(quán)以上的生活是神的生活；降乎人權(quán)以下的生活是獸的生活，我們都不取，因為我們是人。所以獨取人權(quán)，為我們一切生活的基本?！薄?8〕《本刊啟事》，載《人權(quán)》月刊1925年第1期（創(chuàng)刊號）。在這幾段話中，把生活、人生價值與“人權(quán)”聯(lián)系在一起，寥寥數(shù)語，“人權(quán)”概念的個體性、自然性、具體性和道德性均躍然紙上。

更值得關(guān)注的是“發(fā)刊詞”的內(nèi)容?！鞍l(fā)刊詞”第一段就表明：“我們發(fā)見從神權(quán)進化到君權(quán)，從君權(quán)進化到民權(quán)，從民權(quán)進化到人權(quán)來了……我們可以見著人類的生命之樹，隨著社會進化的階程，各時有不同的結(jié)蕾與開花?！比缓蠓治隽诉@四個“階程”的特點，認為在“人權(quán)支配的階程”，社會里充滿三個要素：一是活躍的機能，二是新鮮的空氣，三是適度的肥料?！斑@一階程中的人生，方才是實在的、自主的、個發(fā)的、普榮的、有意義、有價值的。”此文在此聰明地回避了“人權(quán)”概念、主體及其本原等問題。接著他說，人權(quán)支配的社會之所以有前三個要素，是因為人權(quán)社會“保持著三大天賦人權(quán)”，一是生存權(quán)，二是自由權(quán)，三是平等權(quán)。“以實際能夠保持這三大權(quán)為正義。有侵害這三大權(quán)中任何一種的，都叫不正義……所以正義的國家，為真正確保天賦人權(quán)計”。轉(zhuǎn)而闡述在基本法上，最低限度應明定全民享有三大基本權(quán)，即基本的經(jīng)濟權(quán)，基本的政治權(quán)，基本的教育權(quán)。認為“三大基本權(quán)，為在人類組織社會的契約上，不可放棄的最低限度的權(quán)利。因為放棄其一，則三大天賦人權(quán)——生存權(quán)、自由權(quán)和平等權(quán)——皆不免受其侵奪?！薄凹偃缬泻τ谌蠡緳?quán)，革命為最終救濟的正當手段。故正義的國家，當有確實擔保全民享有三大基本權(quán)的根本制度?！彼焉鏅?quán)作為第一位的天賦人權(quán)。盡管他沒有細說生存權(quán)的內(nèi)涵，但從他后面的敘述可知，國家“當有確實擔?！笔侵竾覍裆鏅?quán)的保障，即需要國家為公民提供基本生活保障的“積極型人權(quán)”，這是康有為和梁啟超這一代注重“消極型人權(quán)”學者所沒有觸及的。分為經(jīng)濟制度、擔保政治制度和教育制度來闡述。

“發(fā)刊詞”接著說：為擔保經(jīng)濟權(quán)，經(jīng)濟制度于最低限度國家應采三大原則：其一是全民享有維持生活最低限度的基本職業(yè)，失業(yè)者或不足者，國家有救濟的義務；其二是私有財產(chǎn)制度設最高額之限制；其三是生產(chǎn)分配依據(jù)國家規(guī)定之標準。為擔保政治權(quán)，政治制度有三大原則：其一為內(nèi)政上的根本改造，與國際間的宣戰(zhàn)媾和必經(jīng)人民總投票；其二為選舉權(quán)與被選舉權(quán)，無性別無財產(chǎn)的限制；其三為集會結(jié)社言論，除法律上具體的明確限制外，人民有絕對的自由。為擔保教育權(quán)，教育組織有三大原則：其一為國家普設國民職業(yè)教育機構(gòu)及以上補習教育，至能獨立研究的程度為止；其二為全民有不納費而領(lǐng)受教育的權(quán)利義務；其三為全民有向上平等獲得教育的機會。并強調(diào)說“以上所說的是人權(quán)支配的社會里，最自然最合理最低限度的信條……我們希望覺悟的人們，抱此信條的人們，大家一起來同唱人權(quán)社會的進行曲”?！?9〕《人權(quán)》月刊《創(chuàng)刊詞》，載《人權(quán)》月刊1925年第1期（創(chuàng)刊號）。

這篇創(chuàng)刊詞對“人權(quán)”分類、理論邏輯和制度保障作了闡述，從三大天賦人權(quán)到三大基本權(quán)再到三大制度原則，條分縷析，干凈利落，把原本零亂模糊無序的“人權(quán)”概念整理了一番，清晰闡述辦刊主筆對人權(quán)價值和內(nèi)涵的思考?？梢哉f是“人權(quán)”詞語向概念定義的轉(zhuǎn)換，也是“人權(quán)”從一般觀念向現(xiàn)代知識的轉(zhuǎn)換。如果從今天的角度要作點批評的話，陳筑山先生所謂“最低限度”的三大基本權(quán)（即經(jīng)濟權(quán)、政治權(quán)和教育權(quán)），唯獨沒有人身權(quán)。他所謂三大天賦人權(quán)中的自由權(quán)，或許只包括了人身自由，卻不能覆蓋其他人身權(quán)。事實上人身權(quán)無論如何都是基本權(quán)，最容易受公權(quán)力侵害的也是人身權(quán)。這個缺憾，或許正是和他主張生存權(quán)本位的理念有關(guān)系，因為人身權(quán)屬于“消極型人權(quán)”。在他看來，這個時代更需要重視“積極型人權(quán)”。這位哲學家、教育家既抓住了人權(quán)概念主體與本原的兩個要旨，承認“人”的主體，強調(diào)“天賦”的本原，還把以生存權(quán)本位建立的“積極型人權(quán)”理論框架初步展示了出來，具有跨時代的理論預見性。人權(quán)體系整理得如此有獨到的邏輯性，其表達之凝練精到而又自成體系，堪稱中國早期人權(quán)研究的重要標桿。如果說梁啟超和康有為的貢獻在于把人權(quán)的一般觀念轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)表達，那么陳筑山的貢獻在于把“人權(quán)”的學術(shù)表達向現(xiàn)代知識轉(zhuǎn)變。如果說康有為、梁啟超是界定人權(quán)概念、主張自由權(quán)本位的第一代人權(quán)學者，那么陳筑山則是豐富人權(quán)理論、倡導生存權(quán)本位的第二代學者。

與之相呼應的是，《人權(quán)》月刊的第一篇是胡石青〔100〕胡汝麟（1881-1941），河南通許人，字石青。近代著名教育家、實業(yè)家和社會活動家。1906 年畢業(yè)于京師大學堂。歷任河南高等學堂教務長，兼河南省諮議局書記長。1912 年底當選國會議員；1913 年任以梁啟超為首的民主黨河南支部常務干事。1917 年與王摶沙創(chuàng)辦《新中州報》。1919 年在開封被捕入獄囚禁 16 個月，后歷任上海吳淞中國公學、華北大學等校校長。1929 年，出資組織“普產(chǎn)協(xié)會”，起草了《普產(chǎn)主義協(xié)會宣言》?？箲?zhàn)時期，奔走呼號，親自擬訂抗戰(zhàn)計劃。1941 年 2 月 3 日病逝。的文章《我們?yōu)樯趺匆鲝埲藱?quán)？》，談了兩個問題，一為“什么是人？”他認為人有生命、有理智、有情感。二為“人要求的是什么？”他認為包括以下三個方面：一是人對自身都有維持生存及表現(xiàn)他生命的作用的要求；二是人對自身都有發(fā)展他的理智的要求；三是人都有安慰并表達自我情及同情之要求。據(jù)此，提出人權(quán)的三條大綱：一為經(jīng)濟上，應予人普遍的能維持其生命健適的存在之保證并平等地享有表現(xiàn)其生命作用之機會；二為教育上應使人普遍地享受生活相差之必需的教育并平等地享有承受高等教育之機會；三為政治上應使人普遍地享有基本的政治權(quán)并平等地享有各級各種政權(quán)之機會。〔101〕參見胡石青：《我們?yōu)樯趺匆鲝埲藱?quán)？》，載《人權(quán)》1925年第1期（創(chuàng)刊號）。這三項人權(quán)與陳筑山的觀點有異曲同工、殊途同歸之旨趣。據(jù)劉志強考證陳筑山在此刊先后發(fā)表的《人權(quán)的宇宙觀》《人權(quán)的人生觀》《人權(quán)的社會觀》，分別刊登在《人權(quán)》月刊1925年第1-3期?！?02〕劉志強曾向筆者介紹，他到北京國家圖書館查考，見到《人權(quán)》月刊的前三期，并復印了陳筑山在此刊先后發(fā)表的《人權(quán)的宇宙觀》《人權(quán)的人生觀》《人權(quán)的社會觀》，分別為1925年第1-3期。另參見劉志強：《民國人權(quán)研究狀況的考察》，載《法律科學》2015年第5期，第46-57頁。

那么，陳筑山的人權(quán)思想從何而來？為何能夠達到超越同時代認知的深刻程度？這要對他生平作些考證。陳筑山（1884—1958），又名光燾， 1884年出生在貴州貴陽一書院山長家庭，16歲考中秀才。民國成立后當選第一屆國會參議員，對袁世凱亂政，不遺余力加以抨擊，革命意識強烈。1913—1916年在日本早稻田大學政治經(jīng)濟科學習，在此期間與李大釗、林伯渠等成立了神州學會。畢業(yè)后回國，于1916年8月15日與李大釗創(chuàng)辦進步刊物《晨鐘報》，在李大釗離職后接任總編。后再赴日本留學學習哲學5年，又入美國密歇根大學學習2年。〔103〕參見陳菊元：《憶父親陳筑山教授》，載政協(xié)成都市文史學習委員會編：《人物薈萃》，四川人民出版社2007年版，第189-199頁。1921年在美國俄亥俄州克利夫蘭西南小鎮(zhèn)歐柏林（Oberlin）考察教育，從當時的考察報告來看，他對公民教育極為重視也頗有研究?！?04〕參見陳筑山：《美人榆下建新村記》，載《改造》（上海）1921年第3卷第12期，第59-68頁。1923年回國，被聘為吳淞中國公學學長、代理校長（校長梁啟超常駐北京），1923年6月在上海籌辦從中國公學商科分離出的商科大學?！?05〕參見陳筑山來函“公學商科現(xiàn)已改為商科大學，鄙人此次到京與董事……”，載《新聞報》1923年6月2日，第15版。之后陳筑山曾在私立民國大學任教授，又到北平法政大學任校長。這個求學、交友和職業(yè)經(jīng)歷，足見陳筑山的教育救國志向和能力。

陳筑山著有《哲學之故鄉(xiāng)》（1925）、《政治學綱要》（1927）、《王陽明年譜傳習錄節(jié)本》（1928）、《人格修養(yǎng)講演大綱》（1929）、《民族精神》《公民道德根本義》（1931）、《農(nóng)民的地位》《苦工人的救星》《鄉(xiāng)下佬》《傳遞的夜鶯》《一滴水》《小把戲》（1932）、《中國倫理觀念及其學理的根據(jù)》（1933年譯著）、《人生藝術(shù)》（1944）。陳筑山先生文筆優(yōu)雅而熾烈，思想敏銳而深刻，可推測其為人嚴謹，而做事富于激情。陳筑山堪稱學貫東西，據(jù)其次女陳菊元講，其父“深受儒家學說和西方哲學影響”。正因為他有這樣的知識結(jié)構(gòu)和志向旨趣，才有他人權(quán)理論超越同時代認知的深刻程度。

1924年，與中華平民教育促進總會晏陽初先生相識，一個月后就寫出了“平教總會”會歌的歌詞。1926年辭卸法政大學校長職務，到“平教總會”服務，任平民文學部主任，〔106〕參見吳相湘：《晏陽初傳——為全球鄉(xiāng)村改造奮斗六十年》，臺灣時報文化出版事業(yè)有限公司1981年版，第171頁。還兼任平民教育部主任。像他這樣留洋11年的海歸在當時是鳳毛麟角，被視為天之驕子。并且他在教育界乃早有成就之人，毅然棄功名如敝屣，怎不令人敬佩！連校長職務都辭了，我們當然可以理解，他1925年創(chuàng)辦的《人權(quán)》月刊沒有繼續(xù)辦下去的原因。1929年起，陳筑山與晏陽初、熊佛西等大批海外歸國博士攜家人前往河北定縣開展鄉(xiāng)村建設實驗，解決農(nóng)民存在的“愚、窮、弱、私”四大頑疾。陳筑山創(chuàng)建“合作生活哲學”制度，設立“愛村俱樂部”，實施村民公民道德的實驗?！?07〕參見陳菊元：《憶父親陳筑山教授》，載政協(xié)成都市文史學習委員會編：《人物薈萃》，四川人民出版社2007年版，第189-199頁。陳筑山以實際行動參與中國人權(quán)建設實踐，是中華平民教育促進會重要人物，蜚聲世界的鄉(xiāng)村建設“定縣實驗”的創(chuàng)辦人之一。正因為他對人權(quán)理論邏輯有如此高水平的精細洞見和深刻闡述，才會投身于平民教育，并實現(xiàn)他人權(quán)教育與培訓的理念，把論文寫在了大地上。

陳筑山1925年起擔任國憲起草委員會委員，對憲法草案結(jié)構(gòu)、議會、中央與地方制度、行政組織等有研究并提出議案?！?08〕參見陳筑山：《地方制度應采之標準》《對于國權(quán)劃分規(guī)定之意見書》《中央與各省權(quán)限分配之提案》，載《國憲起草委員會公報》1925年第4期，第128-130頁。1937年12月至1938年8月，陳筑山任貴州省政府委員、貴州省農(nóng)村合作委員會委員長。1938年著有《四川東南邊區(qū)酉秀黔彭石五縣墾殖調(diào)查報告書》，1938年至1942年任四川省政府委員、省政府秘書長，兼建設廳廳長。〔109〕參見陳菊元：《憶父親陳筑山教授》，載政協(xié)成都市文史學習委員會編：《人物薈萃》，四川人民出版社2007年版，第189-199頁。1958年，陳筑山逝世，享年75歲。陳筑山先生和他創(chuàng)辦的《人權(quán)》月刊，都成為中國“人權(quán)”概念早期史的一個重要標志。

六、結(jié)語

因受到“五四”運動的洗禮和啟蒙，時代的人權(quán)意識和觀念驟增，甚至被稱為“人權(quán)時代”，〔110〕當時已有“人權(quán)時代”一詞出現(xiàn)。有篇1921年的小說就叫《我們在“人權(quán)時代”的罪狀》，載《半月報》（成都）1921年第22期，第11-16頁。同時“人權(quán)”概念和理論研究亦呈現(xiàn)初春復蘇的氣息。盡管如此，在缺乏民主與法治傳統(tǒng)的社會機體內(nèi)，人權(quán)理論與人權(quán)實踐的分離是一種常態(tài)。在舊時代的中國，總是會有兩條分離而又對峙的線索，一是為政者面臨的人權(quán)危機，二是知識界發(fā)出的人權(quán)吶喊。這是人權(quán)作為防御性、防范性或抗爭性權(quán)利〔111〕夏勇稱其為“反抗權(quán)利”。參見夏勇：《人權(quán)概念的起源》，中國政法大學出版社1992年版，第163頁。的一個表現(xiàn)。

同樣，1925年之后，“人權(quán)”概念在知識界和社會進步人士中被推廣和使用的情況下，卻總是出問題。比如1926年，社會新聞中再次出現(xiàn)“人權(quán)”概念，這就是《人權(quán)保障宣言》，它是由李季、汪靜之、沈雁冰、周予同、周建人、胡愈之、夏丏尊、章錫琛、郭沫若、陶希圣、葉圣陶、趙景深、劉士英、鄭振鐸、豐子愷等43位上海知識界進步人士〔112〕《人權(quán)保障宣言》簽名者（以姓氏筆畫為序）有：丁曉光、王伯祥、王璧如、朱公垂、朱云樓、何勞民、余祥森、吳頌皋、吳覺農(nóng)、李石岑、李季、汪靜之、沈雁冰、周予同、周全平、周建人、周遠然、胡仲持、胡愈之、徐耘阡、徐調(diào)孚、夏丏尊、常云湄、張仲友、張梓生、章錫琛、郭沫若、陶希圣、陶載良、葉圣陶、趙景深、劉心如、劉士英、樊仲云、樓建南、蔣光赤、蔣徑三、鄭振鐸、錢智修、應修人、豐子愷、嚴良才、顧均正。參見《人權(quán)保障宣言》，載《晨報副刊》1926年1月25日，第4版。聯(lián)名撰寫并簽名的一份抗議書。它起因于1925年12月20日《大陸報》報道“罷工領(lǐng)袖劉華被秘密殺害？”之新聞，〔113〕指“五卅”運動期間工人罷工領(lǐng)袖劉華被秘密殺害的事件。劉華（1899-1925），原名劉熾榮，字劍華，四川省宜賓縣人，1923年11月加入中國共產(chǎn)黨，是早期中國工人運動的杰出領(lǐng)袖，“五卅”運動的參加者、組織者、領(lǐng)導者，1925年11月29日被捕，12月17日夜被秘密殺害，是“五卅”運動時期著名的烈士。但事件真相當時未見披露。1926年1月25日，這份來自上海的《人權(quán)保障宣言》被委托在北平《晨報副刊》發(fā)表。《人權(quán)保障宣言》開宗明義：“人之生命身體及集會結(jié)社之自由，非依法律，不得侵害，是為民主國家之根本法則，個人之安全與社會之秩序，皆賴此根本法則維持?！薄?14〕《人權(quán)保障宣言》，載《晨報副刊》1926年1月25日，第4 版。1927年5月27日上海律師公會向江蘇省司法廳建議請制定人權(quán)保護制度案，〔115〕建議請制定人權(quán)保護制度案，載《上海律師公會報告書》1927 年11月（改組），第101頁。同年在大肆捕殺之后的7月20日政府居然很快搞出了一個《保障人權(quán)條例》，共十二條。〔116〕大元帥令（中華民國十六年七月二十日）：《保障人權(quán)條例》，載《政府公報》1927年第4039期。接著頒布了1929年4月20日的“民國政府保障人權(quán)令”?！?17〕“民國政府保障人權(quán)令”（四月二十日），載《司法公報》1929年第17期。1929年從官方角度，是國民黨的“訓政年”；從民間角度，則是知識界反對“訓政”的“人權(quán)年”。羅隆基、〔118〕參見羅隆基：《論人權(quán)》，載《新月》1929 年第2卷第5期，第1-25頁。胡適、〔119〕參見胡適：《人權(quán)與約法》，載《新月》1929年第2卷第2期，第1-7頁。徐砥平〔120〕參見徐砥平：《人權(quán)保障法擬議》，載《建國月刊》（上海）1929 年第1卷第2期，第40-49頁。以及后來的張奚若、孟云橋、張君勱等知識分子就“人權(quán)”觀的駁議或研究，就是建立在前面這25年的“人權(quán)”理論探索基礎上的。1930年國民黨中央又起草了一份《人權(quán)法草案》?！?21〕1930年由焦易堂主導起草的《人權(quán)法草案》，只以身體權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)三項為范圍。可見當時人們對人權(quán)的理解是片面的、有歷史局限的。參見《人權(quán)法草案提出》，載《上海黨聲》1929年第45期，第2版。從當時官方所作所為來看，其三番五次的人權(quán)保障法令具有政治掩飾和搪塞作用，而學界對人權(quán)概念和范圍的理解則是稚嫩而局限的。然而，中國社會整體上已經(jīng)有了人權(quán)意識的覺醒。從人權(quán)的防范性和抗爭性權(quán)力性質(zhì)來看，可以得到啟發(fā)：人權(quán)話語的微弱或強勁，會成正比地影響人權(quán)實踐的微弱或強勁。這是人權(quán)話語與人權(quán)實踐的“同頻共振”現(xiàn)象，這或許也是那個時代的一種常態(tài)。

總之，從1895年嚴復談論“民之自由，天之所畀”，到康梁闡述自由權(quán)本位的人權(quán)，再到1925年陳筑山主張生存權(quán)本位的人權(quán)，在這30年同步的歷程中，中國的“人權(quán)”話語實現(xiàn)了兩個維度上的轉(zhuǎn)變，一是在社會維度上，從舶來詞匯轉(zhuǎn)向一般觀念，并向革命思潮轉(zhuǎn)變；二是在學術(shù)維度上，從法學名詞轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)表達，并向現(xiàn)代知識轉(zhuǎn)變，從而促進了人權(quán)社會實踐的普及和人權(quán)學術(shù)理論的準備。