邁向大眾社會學
——追尋中國社會學的品格塑造

景天魁

（中國社會科學院大學社會學院，北京102488）

群學在戰(zhàn)國末期由荀子創(chuàng)立后，適逢中國由亂到治的大轉變。清代的史學家趙翼曾說“秦、漢間為天地一大變局”[1]。這“一大變局”的主要表現(xiàn)就是制度重建。歷經秦漢四百多年，群學積極參與了社會基本制度建設，其本身也實現(xiàn)了制度化。到了唐宋時期禮制下移，群學隨之下沉民間，又在制度化的基礎上進一步實現(xiàn)了民間化。唐宋時期的“民間化”亦即今天所說的“大眾化”(1)在本文術語中，唐宋時期，相對于“官方”是“民間”；在當代，相對于“小眾”是“大眾”。，對于先秦的精英文化是一場深刻的變革。我們都知道唐宋時期經濟多么發(fā)達，社會如何開放，文化何等燦爛，而對于群學民間化形態(tài)變革的偉大意義同樣不容低估。唐宋不僅有驚世絕倫的中華文化瑰寶唐詩宋詞，還有發(fā)展到興盛階段的群學——大眾社會學，作為其表現(xiàn)形式的家訓、族規(guī)、鄉(xiāng)約、蒙書、話本、筆記、碑銘等等，達到了非常高端的水平，其學術影響是極其深遠的。

群學民間化是群學發(fā)展的歷史高峰，這是群學歸于本位、鑄就本性、彰顯本色的過程。在這一過程中塑造的群學品格，對當代中國社會學的學科體系、學術體系、話語體系建設具有不可估量的價值，能夠為實現(xiàn)中國社會學崛起提供寶貴的啟示。特別是中國社會學欲要崛起就必須解決大眾化的問題，在廣大人民群眾的豐富實踐中獲得扎實的根基，拓展廣闊的用武之地，因此，借鑒唐宋群學民間化的經驗就愈加重要。本文試圖從以下幾個方面，概述群學品格的主要特征及其實現(xiàn)民間化的主要經驗。

一、目光向下

群學是研究人群之學，其作為中國古典社會學的精義是人的合群、能群、善群和樂群。最大的人群在哪里？在民間。最廣大、最基礎的社會是民間社會。民間社會是人類社會的真正主體。然而，群學創(chuàng)立于戰(zhàn)國末期，那是一個王權更替、戰(zhàn)亂頻仍的時代，興衰治亂是當時的主題。諸子百家中具有代表性的儒法兩家把主要注意力聚焦到君道臣道和富國強兵上，士人們忙著游說列國、進言獻策，時稱“游士”，整個學術取向是“目光向上”的。到了秦漢，中央集權國家體制初定，迫切需要進行各項制度建設，這主要是朝廷的政務，士人們的目光仍然是向上的，而不是向下關注社會大群。到了唐宋時期，民間社會發(fā)展起來了，社會階層結構重心下移，群學才歸入到符合自己性情的本位。在這個“本位”上，群學取得了張揚自己本性的大發(fā)展，展開了燦爛的歷史畫卷。這一巨大歷史演變之發(fā)生，是官方、民間和士階層合力推動的結果。

（一）禮下庶人

唐宋以前，禮儀制度一直由上層社會所壟斷。到了唐宋時期一改“禮不下庶人”的舊制，官方禮制出現(xiàn)了明顯的庶民化傾向。朝廷開始制訂庶民禮儀，并大力推行到民間社會，從禮儀制度層面的“制禮”到禮儀教化實踐層面中的“教民”，反映的正是唐宋時期官方禮制規(guī)范、約束范圍逐步外延、逐步下移至民間社會庶民百姓實際生活中的趨勢[2]75。

宋以前，官方禮制一直是以朝會典制、君臣禮儀、官僚等級規(guī)定為主要內容，庶民禮儀不見于禮典之中。宋徽宗政和三年正月，正式頒行的《政和五禮新儀》中出現(xiàn)了專門為庶民制訂的禮儀條文，這表明官方禮制在制度層面真正實現(xiàn)了“禮下于庶人”[2]47。正是在此次修訂之際，出現(xiàn)了明確標有“庶人婚儀”“庶人冠儀”“庶人喪儀”等禮儀規(guī)定。這在中國古代禮制發(fā)展史上具有極為重要的意義[2]62。《政和五禮新儀》中“禮下于庶人”的實現(xiàn)，是由唐至宋這一長時段內官方禮制下移趨勢、官方禮制庶民化傾向的直接反映[2]47。

南宋時期“禮下庶人”得到進一步落實，庶人之禮透過各種渠道影響民間的禮儀實踐，這是中國禮制史上的重大轉變，并對此后明清禮典發(fā)生了深遠影響。

（二）社會需要

禮制下移之所以能夠得到迅速鋪展，基本原因是民間有了巨大需求，而需求的滿足又是因為民間有了接納禮儀規(guī)范的條件和能力。唐代以來尤其是宋代，商品經濟有了前所未見的繁榮，普通民眾的基本生活有所改善。正所謂“衣食足而知榮辱，倉廩實而知禮節(jié)”，較低層次的果腹和蔽體問題解決了，較高層次的需求——臉面、排場、儀式、榮譽之類的滿足才具有現(xiàn)實可能性。例如，結婚要坐轎子、有禮金、請客吃飯等，喪葬要有儀式、講規(guī)格、講場面等。下層群眾能夠把上層官宦人家的禮制照搬過來，感覺自己的社會地位提高了，至少更有臉面了。朱熹等社會名流為了推動“禮下庶人”，還刻意把原來在高層過于繁縟的禮儀予以簡化，把過大的開支減下來，讓普通人家也能承受得起。這樣，無疑可以為禮制下移鋪平道路，同時也就大大加快了群學民間化的進程。

禮制下移并不是官方和豪門世族的禮典簡單地搬到民間，而是“禮”與“俗”的交互作用、相互轉化。一方面，禮化為俗。唐宋官方頒行的禮典下移，通過興辦教育、頒行規(guī)則、實施教化等手段，將作為行為規(guī)范之禮融入日常生活之俗，使基層社會里的個人角色、人際關系及行為方式等都遵循禮的正式規(guī)范。經過不斷強化過程，這些原本是上層之禮的內容也就逐漸融入民間之風俗習慣，成為民俗中具有強制性的核心內容，從而為基層普通百姓的生活提供一種規(guī)范秩序。另一方面是通過禮俗交融，基層社會的制度規(guī)范和民間習俗上升為禮儀規(guī)章，從而將民間之俗納入君臣父子夫婦的綱常倫理之中，達到以綱常倫理裁斷和凈化地方社會的目的[3]。

當然，民間發(fā)生的禮俗交融在不同階段、不同地域以及社會生活的多個方面，表現(xiàn)也是有差異的。總的說來，這是一個既有強力推動又有潛移默化、官方與民間互動、禮俗融通的過程。

（三）士人下沉

禮制下移、禮化為俗得以實現(xiàn)的社會機制是唐宋時期大批士人的下沉民間。先秦時期，知識曾經為上層社會所壟斷，難以流入民間，上層與下層社會是隔離的。但經過秦漢到唐宋，隨著教育的長期發(fā)展，特別是宋代教育的平民化，使“一部分平民得到了充分的教育，因此具備獨立地評判事實、超越烏合之眾的錯誤意識的能力”[4]。平民子弟開始進入權力中心，他們構成官僚士人的中堅力量，如南宋理宗寶祐四年（1256年）的《登科錄》記載，當年取中601名進士，而平民出身的就有417人，占到全部考生的69%以上[5]。這些平民出身的士人本是來自民間，他們的目光也就不光盯住中央及官位，還能夠面向民間，關心基層民眾，依錢穆所言，他們具有“對于社會大群體之關切心”[6]167。唐宋時期，科舉制度源源不斷地造就了大批有理想、有抱負的士人。加之印刷術的革新，教育的普及，書院的崛起，使讀書不再以出仕為唯一出路[7]573-574。大批士人沉入民間，這樣就不僅如漢代那樣形成了“士人政府”，而且在民間形成了士人社會[8]。這就為群學民間化準備了充分的實現(xiàn)條件。

士大夫之作為群學民間化的主要推動力量，被近代學者們認為是士大夫在宋代“覺醒”的表現(xiàn)。宋代士大夫與之前的確大有不同：第一，成群出現(xiàn)，爛若銀漢。漢代有成群的經學家，唐代有大批詩人，宋代則有成群的士大夫。第二，志在道義，他們不但知識宏富、卓有見識，而且有風骨、有情懷、有擔當。像講出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的范仲淹，宣示“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的張載，以及王安石、司馬光、朱熹等都是杰出代表。他們熱心于推進制度知識的大眾應用和民間普及。

宋以后，隨著市民階層的擴大，知識普遍化了。據(jù)有人統(tǒng)計，唐代三百年，有詩流傳至今的人物共有二千二百人，而宋代的三百年間幾乎翻倍，接近四千人。這還僅僅指的是精英上品，而在民間化方面宋代就別開生面了。由于知識人的數(shù)量飛躍增加，他們之中只有少數(shù)人有機會成為官吏，大多數(shù)人沉入民間，其總數(shù)當以萬或十萬計[9]。他們多為飽學之士，雖在民間，卻或治經史，或攻文學創(chuàng)作。例如，南宋末期出現(xiàn)了一群民間詩人，他們的詩作曾風靡一時，那便是文學史上所謂的“江湖派”。這是以在野布衣為主構成的一個詩人群體[10]。

基層士人熱心參與民間事務，維護民間社會秩序，積極推動民間教化，通過規(guī)范百姓的倫理日用來維護社會秩序的穩(wěn)定。同時，由于知識文化的下滲，大大拓寬了普通民眾獲取知識和了解禮制的途徑。正是基層士人與普通民眾的交互作用，催生了大批禮俗互融的民間化作品。例如南宋袁采以禮訓俗的《袁氏世范》，其內容具有面向普通群眾之“俗”，寫作語言之“俗”和價值取向之“俗”，這三“俗”展現(xiàn)了基層士人對民間社會發(fā)展的關懷，其中包含著對個體人格修養(yǎng)的強調，對家庭和睦方法的傳授，與鄰里鄉(xiāng)曲相交之道，其中所蘊含的是群學思想的民間形態(tài)，同時也推動著群學進一步民間化。

（四）群學歸位

正是在秉持“士志于道”理念而又充滿創(chuàng)造活力的士人階層的推動下，禮制下移、禮化為俗的結果是實現(xiàn)了群學歸位——衷情于基層普通群眾即“大群”。老子曰：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”[11]。群學具有水一樣的品格，永遠向下，流向普通民群，滋養(yǎng)人的身心。所以，群學最接近于（“幾于”）“道”。大批的士人，懷著“宇宙內事乃己分內事”的崇高使命感，將他們的學問及實踐方向從廟堂轉移到民間社群。他們撰寫家訓、族規(guī)、鄉(xiāng)約，改進蒙學教材，創(chuàng)作民眾喜聞樂見的詩詞、小說、唱本等等，成為群學民間化大趨向的主要實現(xiàn)形式。

群學歸于本位的主要標志，正是民間產生了群學民間化的生動形式——家訓、族規(guī)、鄉(xiāng)約、社條、蒙書、話本、筆記、碑銘等等。關于家訓與群學的關系，可從司馬光對于家訓宗旨的界說中領悟到。出于承擔變風俗使命的高度自覺，司馬光在其所著《家范》中指出：自天子以至于庶人，皆以修身為本。而一族不足以獨立，需群聚以御外患[12]166。家訓是為了滿足“群聚”的要求，而為了能夠“群聚”則人人必須修身。家訓在中國雖起源久遠，但直到宋代才真正普遍化。從司馬光《家范》、劉清之《誡子通錄》、朱熹《朱子家禮》等等可以發(fā)現(xiàn)，宋代家族的族長父輩不僅會勸誡子孫后裔追求卓越，超越他人，從而光宗耀祖，為家族帶來榮譽；還會提出一些警示以及努力工作、勤奮苦讀、誠實做人、與人為善等規(guī)范。可以說，家訓使官方意識形態(tài)家庭化，延伸、強化了朝廷對社會的統(tǒng)治，促進了宗族共同體的穩(wěn)定和發(fā)展，在家庭教育、家務管理、親族關系協(xié)調、家族延續(xù)等方面，發(fā)揮了重要的社會團結功能，推進了群學的民間化過程。族規(guī)、鄉(xiāng)約、社條等等亦皆如此，茲不一一分述。

在此有必要強調的是，在群學民間化的諸多形式中普遍呈現(xiàn)出多樣化、大眾化、通俗化傾向，這首先表現(xiàn)在文本體裁上。唐宋文人創(chuàng)造力極強，各種文本從內容到形式百花爭艷。單是議論文體就有“原”（如韓愈的《原毀》）、“辯”（如柳宗元的《桐葉封弟辯》）、“說”（如韓愈的《師說》）、“論”（如柳宗元的《封建論》）等；單是“記”就有碑記、游記、雜記、筆記等，異彩紛呈。如此豐富的文體形式為群學大眾化、通俗化提供了可供選擇的實現(xiàn)條件。

不論是什么文本體裁，其語言風格的主要趨向是通俗化。宋代的白話小說已很發(fā)達，文言小說的語言也趨于通俗化，文言與白話的對立逐漸消解，出現(xiàn)了彼此相近相融的趨勢。宋人傳奇也不再像唐傳奇那樣刻意文采藻飾，而是趨于淺俗。

到了宋代，由于城市化、商業(yè)化的作用和影響，傳統(tǒng)的帶有貴族色彩的雅文化已被帶有平民色彩的世俗文化所替代。文化不再只是高高在上的陽春白雪，而是以兼容于大眾日常生活世界為取向。宋代平話講歷史故事，教化人心；歌舞詞行教化之功；南宋盛行影戲，褒貶人物。它們的共同特征是面向大眾——誕生于民間，為民眾所嗜好、所喜悅；它們投合了最大多數(shù)民眾之口味，故亦謂之平民文學[13]。正如魯迅所說，“宋之平話，元明之演義，自來盛行民間。”[14]宋代小說話本等文學藝術，深入鄉(xiāng)村街巷，真正成為大眾藝術[15]。白話文異軍突起，以口頭語方式反映了廣闊的社會生活和各階層民眾的思想情感[16]。天理、忠誠、勇敢、樂觀、寬容、諒解，正是唐宋群學精英通過豐富多彩的通俗化形式向民眾普及的群學價值觀。

從群學視角來看，筆記是正史的補充，目的在于臧否人物，教正人心。宋代涌現(xiàn)出的筆記數(shù)量之多、流派之紛呈，在中國筆記發(fā)展史上留下了濃墨重彩。宋代筆記與唐代相比，最大的特點就在于平實了許多。兩宋之際筆記的作者身份多樣化，從中高層官員到南宋中后期的低層官員、普通知識分子，涉及社會各階層。他們之中的多數(shù)作者治學嚴謹，對所記內容詳加考證，史料的可信度較高。除了正史材料外，筆記中還保存有大量的民間風俗資料。宋代筆記保存的政治、經濟、法律、科技、民俗等史料，具有很高的學術價值。它們錄事實，敘沿革，存鑒戒，明罪惡，辨是非，在群學的民間化過程中發(fā)揮了巨大作用。

也許有人質疑，這些話本、筆記甚至“小說”之類，算得上是正規(guī)的學術論著嗎？對此我們也可以反問：難道一門學科只能有一種刻板的表現(xiàn)形式嗎？如果能夠以多種多樣的形式表現(xiàn)出來，豈不是更有助于學術的發(fā)展和傳播？事實上，在古代，所謂“小說”也是表達思想、描述事實的一種形式，只是演化到近現(xiàn)代，才把它歸于“文藝”一類。話本、筆記，很多都出自學術大家之手。至于家訓、鄉(xiāng)約、碑銘等等更是不乏學術精品。應該看到，它們作為群學民間化的表現(xiàn)形式是唐宋時期彪炳史冊的學術創(chuàng)新。

二、人/群為本

目光下移、歸于本位，就可以看到最大民群。這本來應該是很自然的事情，卻為什么長期以來事實上看不到，目中無人、無群呢？如按荀子的解釋，就是因為有“蔽障”。是什么遮蔽了目光？一是神，把神的存在絕對化，人不過是神的附庸，就會只見神不見人。二是君，把君權絕對化，民不過是君的奴仆，就必然只見君不見民。三是物，把物——財貨、利益、地位之類絕對化，就難免把人歸屬于物?？梢娙簩W要真正歸于本位，做到以人/群為本，就必須處理好神與人、君與民、物與人的關系。那么，在唐宋群學民間化的過程中，是如何做到關注人本身，見物見人，從人出發(fā)，不將社會“物化”，不將“人道”歸結為“物理”，從而實現(xiàn)群學之本性——以人/群為本的呢？

（一）神與人

與宗教學的視角不同，群學觀察人與神的關系，只是著眼于人的地位以及群的地位，因為這種地位歸根結底是在與天、地、人的關系中確定的，人與神的關系是其核心。在這個關系上，中西的宗教信仰確有不同。一是信仰對象不同。西方人信奉的基督教是一神教，上帝是萬能的，無可替代，別無選擇，是排他的。中國人信仰的神是多元的，既有道教的玉皇大帝、王母娘娘等，又有佛教的如來佛祖和觀音菩薩等；既有日神、月神、風神、雷神等，又有媽祖、關公、周倉、諸葛亮、尉遲敬德、秦叔寶等由人變成的民間信奉的神，神靈多了就可以選擇。所以選擇性是中國的人神關系的第一個特點。既然可以選擇，那么人就有了主動性。特別是在民間社會，誰家需要求子的就拜觀音菩薩，祈求發(fā)財?shù)木桶葚斏?，想要金榜題名的就拜孔圣人和文殊菩薩，想保佑平安的就拜關公。不僅各取所需，而且哪個靈驗就拜哪個。信與不信、信奉哪一路神明，虔誠到什么程度，可以自主決定。這種自主性是中國的人神關系的第二個特點。第三個特點也許對提高人的地位更為重要，就是人神相通。在基督教，人是有原罪的，終其一生都必須贖罪。而在中國，尤其是作為本土宗教的道教，人人可以通過修煉成神成仙。就是說，人神不僅可以相“通應”[17]，人還可能變成神，憑借現(xiàn)世的積善積德、建功立業(yè)，就可以打通人神的界限。換言之，神不是高不可攀的。

如果與西方宗教相比，中國文化在人神關系上的選擇性、自主性和相通性，表明人的地位顯然高一些，這是中國文化的一大優(yōu)點。對于群學而言，人的地位的提高，是群學歸于本位——以人/群為本的應有之義。

（二）天與人

天人關系在中國經歷了漫長的演化過程。由先秦時期的敬天順天，人對天頂禮膜拜，經過荀子的“明天人之分”“制天命而用之”，到了唐宋群學民間化，總的趨勢也是人的地位在逐步提升。反映到君民關系上，皇帝即所謂“天子”的權威開始遭到質疑，至少其神圣性是大不如前了。前面提到的柳宗元《桐葉封弟辯》一文，通過評論“桐葉封弟”這個故事，批評了所謂“天子無戲言”的謬說。指出“凡王者之德，在行之何若。設未得其當，雖十易之不為病”[18]。天子并非“金口玉言”，看他說得對不對，如果不當，改變十次也可以。表達了柳宗元對“君權至上”的懷疑和否定。事實上這并不是柳宗元的個人之見。按照錢穆的說法，中國早在漢代就建立了“士人政府”，到了唐宋，士人階層則要求與皇帝“共治天下”，推進國家決策的法治化、文明化。而在民間，朝廷在社會輿論上未必能夠主導，民間擁有很大的發(fā)言權。例如抗金英雄岳飛遭誣陷，被朝廷以“謀反”罪名處死，南宋岳珂編著了《金佗稡編》和《金佗續(xù)編》，民間也編創(chuàng)了故事，以正視聽，在民間廣為流傳，使民間皆知岳飛為忠臣，秦檜是禍國殃民的奸臣。終于迫使朝廷只好糾正錯誤，改謚岳飛忠武。這種情況在宋代已經不是個案，而是形成了趨勢。下層社會風氣之影響力，實超然在上層政治制度之上[7]240-241。

不僅如此，民間社會所創(chuàng)造的大眾化表現(xiàn)形式，可以抒發(fā)個人對社會禮教制度的反抗情緒。與朝廷和上層精英宣揚“存天理，滅人欲”相反，群學在民間化過程中，知道普通群眾是承認人欲合理性的。道學家鼓吹“餓死事小，失節(jié)事大”，可是有幾個人是甘愿餓死的？老百姓明白“男大當婚，女大當嫁”，這是違拗不得的正常之理。所以，老百姓從生活經驗出發(fā)，不會認為“人欲”是邪惡的。與打著“天理”旗號的封建禮教相對抗，在唐宋話本中出現(xiàn)了張揚“人欲”的民間作品，如《碾玉觀音》里的女奴璩秀秀就敢于與自己真愛的人私奔，有意思的是，作者還似乎有意將這個故事與“觀音”這樣圣潔的名稱相關聯(lián)，使得此般與禮教相對抗的故事在民間不脛而走、廣泛傳揚。再如，理學家講“三從四德”，可是普通人家人手少，婦女也必須參加勞動，撫育孩子和孝敬老人，婦女的實際地位在家庭中是必須承認的。如此之類的民間意識和道德觀念，反映在鄉(xiāng)野間有文化的秀才、舉子和底層官員那里，也會形成家訓、族規(guī)等條文，也會體現(xiàn)在民間容易流行的蒙書、賢文以及小說、戲曲等形式中。這些也是表達思想的形式，主要社會功能也是社會教化。它們所表達的情感、情緒乃至社會狀況，可能比精英言論更客觀，更可信，更容易得到老百姓的認同。

封建禮教的天羅地網再森嚴，也只在上層社會束得緊，在廣大的民間社會很難罩得住。而在民間，禮教管得了人，卻管不了神異精靈。在唐宋話本中還有許多民間神話故事，因為在人類之外的神怪鬼狐可以不受禮法約束，便于假借他們發(fā)出常人需要發(fā)出的呼喊，說一些常人可能想說而不能說的話，做一些常人想做而不能做的事。宋話本《西湖三塔記》與唐傳奇《白蛇記》都是講述白蛇精怪的故事，蛇妖原本是人們所厭惡的，但是修煉千年的白蛇化作美麗女子白素貞，與窮秀才許仙在西湖邊邂逅并喜結良緣，以奮不顧身的抗爭伸張了愛情自由，表達了普通百姓反抗封建禮教的心聲，因而蛇妖得到了人類的同情與喜愛。再如，來源于久遠的民間傳說后來演繹為《天仙配》里的七仙女寧愿冒違抗“天條”之大不韙，依然下凡人間，與窮漢董永結婚，靠辛勤勞動享受人間愛情生活。這是普通民眾借神仙的力量對“存天理，滅人欲”的批判。這種批判不是規(guī)范的學術論文，豈不是比學術論文更力大千鈞？這些話本之類群眾喜聞樂見的表達形式，為群學民間化開辟出一片新天地，正如胡適所言，在這片新天地里有“人的意味”[19]。

（三）物與人

“人的社會學”不能不講人性、人情、人格。群學的“群”指的是人群，始終離不開人，人有知、有欲、有情、有義。而西方社會學所講的“社會”，或者與自然相比對，或者以抽象的“結構”相歸結，抽象掉了人的心性和道義，把人與人的關系等同于物與物的關系，或者冷冰冰的利益關系。這種以追求“客觀”為標榜的“科學性”，是排斥人文性的。西方社會學走向了抽象的社會，真的像費孝通批評過的越發(fā)目中無人[20]。本來社會是人構成的社會，但是有些以“科學”為標榜的研究搞得這個社會好像沒有人性，甚至一點人的感情也沒有，一點“人的意味”也沒有。這就離真實的社會越來越遠了。中國社會學不能像西方社會學某些流派那樣去搞，還是不能離開人，不能離開人的心性，不能離開人道，不能離開人的情感，應該發(fā)揚中國學術傳統(tǒng)，在堅持人/群為本上發(fā)揮得好一些。

群學尤其是民間化的群學明顯是“人的社會學”“人化的社會學”。潘光旦先生曾經指出：社會學的“對象畢竟是人自己。以人為對象的學術必須先經一番人化的刮垢磨光，然后才談得到以物為對象的學術，否則是徒勞的?！彼终f：社會學研究“截至今日為止，根本沒有拿人做對象；它不是走得慢，它認錯了目標，走錯了方向?！盵21]259錢穆先生也指出：中國社會“有一不變之大傳統(tǒng)，此乃吾中國文化精神一貫相承之所在。今當統(tǒng)稱之曰‘人道社會’，亦即‘人心社會’，或稱‘人本社會’，即是以人道人心為本之社會?！盵6]54

（四）鑄就本性：人/群為本

上述“神與人的關系”“天與人的關系”“物與人的關系”演變到唐宋，隨著人的地位的不斷提升，使得群學鑄就自己的本性——以“人/群為本”成為必然。其要義在于重群，不重財貨，而重“人文性”“天下性”[6]194。錢穆稱之為“‘人本位’之學”[6]194。

“人本位”承認個人但不是“個人本位”，也不是“物化”的“群”、抽離了人性的“群”，而是人-群一體的。人-群如何一體？是個人通過融入大群之中而實現(xiàn)普遍化。如果個人是絕對孤立的，不融入大群之中，就獲得不了普遍意義的人性即群性，就此而言就不成其為人；如果群是抽象的、物化的，沒有人性，同樣也不是真正的作為“人”的群。所以本文表述群學之本性是“人/群為本”，意指有群性之“人”與有人性之“群”是一體的。

“人/群為本”在群學中的主要表現(xiàn)就是大眾化。正如錢穆所說：“中國智識分子遠從春秋時起，已在世界性、社會性、歷史性里探求一種人文精神，為其向往目標的中心。這一趨勢，到戰(zhàn)國時代而到達理智的自覺。這一精神之最大特點，即在把個人沒入大群中而普遍化。智識的功能雖表現(xiàn)在智識分子身上，而智識的對象與其終極目標則早已大眾化。”[6]143-144而在西方智識對象則趨于“個別化”，即“個性伸張，而非群體凝合”。中西文化在群己關系上的趨向是相反的。

中國文化是內向的，西方文化是外向的；中華文明是內在的，西方文明是外在的。西方的神圣感、崇拜感是超越性的，具有外在的形式，即上帝與神；中國人的神圣感、崇拜感是群性的，是人文整體之共同目標。所以，中國人、中國文化有一種“附有宗教意味的關切大群的熱忱”。中國文化認為只要誠意、正心，就可以修身，修身就可以齊家、治國、平天下，積德積善積功，功在大群，個人就可以成神、成仙，于是，“人皆可以為堯舜”“滿街都是圣人”?！拔鞣绞侨巳丝蔀樯系壑磐?，中國則人人可為圣人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子的外面。圣人則反身而內在，仍在人文圈中做一平常人。”到底是中國以平常人自居的圣人集群組成的社會更為文明，還是西方以失去自我的“上帝之信徒”組成的社會更為文明？平心而論，這是不同文明的不同特點和形式，絕對不是文明與野蠻的區(qū)別。至少說這是中國文化的特點，不是有無宗教、有無信仰的問題。美國有的政客卻污稱中國沒有宗教，“是一個沒有信仰的可怕國家”(2)美國前國務卿希拉里·克林頓2013年2月19日在哈佛大學的演講。，至少說是對中國文化的無知和偏見。那種聲稱只有西方的特點和形式才是文明的，其他都是野蠻的論調，才真正是“野蠻”無理的。

那種“野蠻”論調違背歷史事實，更對歷史沒有任何解釋力。錢穆指出：“若定要把西方觀念來衡量中國事實，則中國民族像是一無宗教無信仰的民族，或說是僅有些低級迷信的民族。試問偌大一民族，只有些低級迷信，更無一崇高的共同信仰，如何可以使此民族不渙散，不分裂，日滋日大，共同向一歷史文化之大目標前進，又綿延如此之久，而不停不輟？豈果是中國歷代皇帝專制，能使其達于此境？只細讀中國史，便知其絕非如此。”[6]125可見，套用褊狹的西方觀念解釋中國事實是行不通的。

群學特別是發(fā)展到了民間化形態(tài)的群學，就是潘光旦所稱的“人化的社會學”[21]259。之所以成為“人本社會”，是因為有“大群”，個人的關切和問題在“大群”之內可以獲得解決，因而不必非得求助于外在的上帝不可。而“大群”之所以有此等作用，又是因為作為個體的人們有一種“附有宗教意味的關切大群的熱忱”。如是，個人均為“大群”中之個人，“人心”即為“群心”，“人本”即為“群本”，群己因此達到了統(tǒng)一。所以，“大群”的存在或者說“大群主義”是中華民族繁衍盛大的主因。而之所以如此，其中的密碼之一就在于以合群、能群、善群、樂群為精義的群學或者中國古典社會學。群學自戰(zhàn)國末期誕生以后，到唐宋實現(xiàn)了民間化、大眾化，已經融入廣大群眾的日常生活中。有人問，自西方社會學強勢傳入以來，群學幾乎不見于講堂，它活在何處？合群、能群、善群和樂群的概念和命題，活在老百姓的口頭語言中，體現(xiàn)在廣大群眾的日常行動中，融潤在中華民族生生不息、群策群力的不竭動力中。

三、貼近生活

群學在唐宋不僅目光向下，深入民間社會，從而歸于本位；進一步，目光向下之所見主要不是“神”和“天”，也不是“物”，而是人，由此鑄就以人/群為本之本性；再進一步，對于人的觀察和研究又是著重于大眾的日常生活，貼近活生生的、有血有肉的、有情有感的人。目光向下的群學，抱本不逐末，務實不圖虛。深入民間，體恤民情，反映民意，為民謀利。經過這三層深入，群學在民間生活中如魚得水，在觀察和研究民間社會中大顯其能，從而彰顯了以生活性、平民性、近代性為特征的本色。

（一）關注民生

“民生”概念涵蓋甚廣，這里只是從論證“大眾化”的角度僅舉幾例。

1.勸農勵桑

群學以人/群為本，人的最基本需要是什么？《史記·酈生陸賈列傳》說“王者以民人為天，而民人以食為天”[22]?！痘茨献印ぶ餍g訓》提到“食者民之本也，民者國之本也，國者君之本也?！盵23]《貞觀政要·務農》則說“國以人為本，人以衣食為本?！盵24]這些均點明了百姓生計是治國之本?？梢娒裆鸀閲镜乃枷朐缫训玫缴鐣钠毡檎J同。實際上，早在《尚書·洪范》中便提出“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”[25]。在國家治理中，食（糧食）與貨（財貨）是八項施政綱領中的首要，重要性在祭祀、居住、教育、刑罰、朝觀、軍事之上。

群學積極參與到農業(yè)建設和發(fā)展中，治國即“治田”，政治即“田政”，勸農勵桑貫穿于古代社會國家治理的全過程。唐代以來，生計乃民之本進一步成為社會各界的共識。朝廷輕徭薄賦，興修水利；宋代王安石變法推行青苗法、農田水利法、方田均稅法等，提高了農業(yè)生產力，推動了農業(yè)經濟的發(fā)展。此外，重視農桑也在祭祀、春耕等儀式中顯現(xiàn)出來。歷代帝王皆重視祭祀土神和谷神，即“社”與“稷”，皇城之內設有社稷壇，專為祭祀土神和谷神之用，“江山社稷”一詞將社稷與國家等同，足可見農事之重要性，農業(yè)的發(fā)展直接關系著社會的穩(wěn)定與和諧。

出于對農桑為民生頭等大事的認識，許多士大夫秉持“不為官即為農”的務本精神，做到了扎根民間，起到了教化百姓、睦化鄉(xiāng)里的表率作用，這極大地促進了中國民間社會秩序特別是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會秩序的建立和穩(wěn)固，并進一步推動了民間社會自治的實現(xiàn)。

正因為意識到了農業(yè)生產對于家族生計的重要性，宋朝家庭教育著重教誨子弟要廣積田、多儲糧，以備不時之需。例如，葉夢得規(guī)勸子弟“有便好田產可買，則買之，勿計厚值。譬如積蓄，一般無勞經營而有自然之利，其利雖微而長久”，因為“人家未有無田而可致富者也”[26]。

到了唐宋時期，“民生”的含義得到了進一步擴展。由于商業(yè)逐漸繁榮，商人積極參與社會事業(yè)甚至影響到政治，特別是南宋出現(xiàn)了士商一體化趨勢。商業(yè)不再被視為“末業(yè)”。反映在家訓族規(guī)及家庭教育中也不再只是注重耕讀，治生理財被納入其中并成為重要內容，要求將其作為一種家風予以傳承。總之，民生的群學思想影響民間社會的生產、生活以及行為規(guī)范，已經成為唐宋時期民間社會的普遍共識。

2.濟貧均富

中國古代盡管未使用“社會保障”一詞，卻早已建立了民生制度，到宋代達到了相當高的水平。一是保障對象覆蓋較廣，不僅包括因自然災害造成的災民、饑民和流民，還有鰥寡孤獨者等弱勢群體，也包括人數(shù)眾多的貧苦百姓。二是制度和措施已經形成了全面完整的系統(tǒng)：在災荒和貧困救濟方面，既有官方經辦的常平倉、義倉等倉儲機構，也有官民互濟的社倉；在社會救濟福利方面，既有養(yǎng)老救濟的福田院、居養(yǎng)院，醫(yī)療方面的安濟坊、醫(yī)藥惠民局，助葬方面的漏澤園，兒童福利方面的嬰兒局、慈幼局以及救濟孕產婦的舉子倉等；此外還有具有社會保險性質的官員退休保險、軍人優(yōu)撫和保險以及殘疾人福利等等[27]。這些制度舉措盡管偏重救濟福利性質，但比德國俾斯麥頒布社會保險法早了600多年。

更值得重視的是，宋代的社會保障有了明確的“均富”意義。濟貧均富思想在古代淵源深厚。荀子早在創(chuàng)立群學之初，就提倡“上下俱富”?！盾髯印贰案粐逼f：“下貧則上貧，下富則上富”，有“下富”才有“上富”，這是明確的從“富民”到“富國”的思想?！吧舷隆奔淳鹾桶傩漳軌颉熬愀弧?，百姓之間更能夠“俱富”了，這是圣王之治，“是知國計之極也”[28]，就是懂得治國大計的最高道理。到了宋代，“勸分”發(fā)展成為一種社會共濟模式?！皠穹终?，勸富室以惠小民，損有余而補不足，天道也，國法也。富者種德，貧者感恩，鄉(xiāng)井盛事也。”[29]這種社會共濟模式已經成為具體實踐，具有了制度上、法律上的保障，“自北宋中后期至南宋，‘勸分’由自愿發(fā)展成為一種強制性的措施?！盵29]

群學從維護大群出發(fā)，一以貫之地堅持“均”（分）、“共”（富）、“平”（治）。防止社會差距過大、社會鴻溝太深，是國家長治久安的根本大計。盡管由于歷史條件的限制，“均富”思想和舉措的實際效果有限，但這對群學而言，是發(fā)自其本性的價值取向。

3.重視家庭

家是群的基本單元，家庭生活是社會生活的基礎。儒家強調“國之本在家”[30]，潘光旦指出，家庭和家族制度“是二三千年來民族的命脈所系”，要是沒有家族制度，“民族自身也許早就解體了”[21]408。家庭家族之所以具有如此重要的地位，與中華文化重視家教家風有密切關系。唐宋之際，中國傳統(tǒng)的家教家風推廣到了整個社會，并且逐步地成為一種社會實踐，更加深入民間、浸潤人心，這一時期家教內涵更加豐富，體裁和形式更加靈活多樣，成為中國古代家教文化的一個高峰。

正因為家教家風如此重要，大多名臣顯宦、碩儒、士大夫都親力親為，如姚崇、韓愈、元稹、顏真卿、范質、蘇洵、司馬光、范仲淹、賈昌朝、包拯、蘇軾、趙鼎、陸游、朱嘉、呂祖謙、葉夢得等都創(chuàng)造了影響深遠的佳作名篇。他們將家庭家風建設視為人格養(yǎng)成、穩(wěn)定社會、治國平天下的基礎，其作品拓展了家教家風的內容，使之廣泛涵蓋了善處己、勵壯志、尊祖宗、孝父母、和兄弟、嚴夫婦、守婦德、重教育、勤耕讀、崇勤儉、尚廉潔、睦宗族、厚鄰里、報國恩等方方面面，發(fā)揮了《顏氏家訓》所說的“整齊門內，提撕子孫”的巨大作用[12]8-9。從而使家教文化成為群學民間化、大眾化的基本內容之一。

民生萬事，難以列舉。以上所述，無非是幾個有代表性的方面——“勸農勵桑”代表生活的來源，“扶貧均富”代表生活的保障，“重視家庭”代表生活的基礎。僅從這幾個方面，已可看到關注民生的巨大歷史作用。在中國歷史上，宋朝之前的秦、西漢、東漢、隋、唐，之后的元、明、清，皆亡于內部社會矛盾引發(fā)的農民起義或革命運動，惟有宋是亡于外族入侵。兩宋長達320年，雖然也有不少中小規(guī)模的農民起義，但沒有發(fā)生過一次全國范圍的大起義。這個“特例”背后的原因卻是一個普遍的道理：關注民生，體恤民情，解民所難，尤其是滿足貧困群眾的日用所需，是社會穩(wěn)定之大計。這在群學而言就是“生活性”的應有之義。

“生活性”不是一個抽象概念，倘若不“生”不“活”，也就沒有人類了，可見“民生”是群學之命門，是社會之根本。群學對民生諸事，事事關心，而能貼近日常生活，解決實際困難，體現(xiàn)人道精神，促進人際和諧，使群學大眾化實實在在地切中了普通大眾的基本需要，因而不僅在形式上而且在內容上具體地豐富了“大眾社會學”的內涵。

（二）平民社會

錢穆認為，從宋代開始，中國社會是純粹的平民社會。這里所謂“純粹”并不是說該社會全由“平民”組成，只是指代表該社會特征和精神的社會群體是“平民”。正如先秦時期的社會主導力量是貴族，魏晉是門閥士族一樣。宋代社會的這種平民性，在《清明上河圖》中得到了典型的反映。與魏晉佛像、唐代仕女圖不同，宋代《清明上河圖》的代表性形象是勞動者和小市民——木匠、鐵匠、修理匠、店員、攤販、船夫等，這是宋代平民地位提升的表現(xiàn)。這一轉變對于群學實現(xiàn)民間化具有決定性意義。

所謂“平民社會”，首先是指宋代社會已不再有門第。朝廷以養(yǎng)士尊士為要務，科舉考試向社會開放，取士不問出身，而且“抑世家，拔寒士”，大批農民子弟得到出頭機會。官宦子弟也要與平民競爭，經過科舉考試，才能獲得功名。而且平民子弟考中了無須復試，官宦子弟必須經過復試。這樣就使得出身寒門的進士占到大多數(shù)，白衣秀才成群崛起。所以錢穆亦稱為“白衣社會”[6]43。

“白衣社會”“平民社會”出現(xiàn)的前提，是社會契約化，這是唐宋之際中國社會發(fā)生的一場非常深刻的大變化。法國漢學家謝和耐認為，到宋代的“政治生活、社會生活、經濟生活與前代比較，沒有任何一個領域不顯示出根本變化”。他直呼：“一個新世界誕生了，其基本特點已是近代中國的特點?！盵31]其中最主要的就是門閥世家瓦解，被平民社會所取代；奴婢制瓦解，被雇傭制所取代；均田制瓦解，被土地自由買賣所取代；莊園經濟瓦解，被租佃制所取代?！斑@樣一種結構性的社會經濟變革，其核心就是從‘人身依附’向‘契約關系’轉型?！盵32]

契約化、平民化，喚醒了普通群眾的平等意識。宋代之前的奴婢，不具有獨立的法律人格，在法律上是“賤人”，主家可以像牲畜一樣自由買賣。宋代奴婢獲得了自由民的身份，其與主家的關系不再是人身依附關系，而是雇傭關系，基于雙方的契約。契約規(guī)定了雇傭的期限和工錢，到期后主仆關系隨之解除。在法律上，這些受雇于人的傭人、勞力已改稱“女使”“人力”[32]167-169。

宋代以前，在莊園經濟下，農民帶有農奴性質，不具有自由民地位。宋代改為租佃制以后，佃戶與地主之間不再存在人身依附關系，而是訂立契約明確雙方的權利義務、租佃期限和田租率等等，田主如果阻撓或強制退佃，佃戶可以申請法律救助。宋代的法律不再將人民劃分為“良民”與“賤民”，而是根據(jù)有無不動產，劃分為“主戶”與“客戶”；根據(jù)居住城或鄉(xiāng)，劃分為“坊郭戶”與“鄉(xiāng)村戶”；根據(jù)有無官職，劃分為“官戶”和“民戶”。宋代各個社會階層之間盡管在財富和社會地位上存在巨大差異，但在人格上、法律上則是平等的。而人身平等就是近代意義上平等的含義[32]171-173。

（三）彰顯本色

契約化、平民化直接引出了“近代化”的問題。謝和耐認為：“在宋代時期尤其是在13世紀，透出了中國的近代曙光?！盵33]65具體點說，“13 世紀的中國在近代化方面進展顯著，比如獨特的貨幣經濟、紙幣、流通證券、高度發(fā)達的茶葉和鹽業(yè)企業(yè)，對于外貿（絲制品和瓷器）的倚重，以及各地區(qū)產品的專門化等等。在社會生活、藝術、娛樂、制度和技術諸領域，中國無疑是當時最先進的國家。它具有一切理由把世界上的其他地方僅僅看作蠻夷之邦?！盵33]9關于中國近代化的肇始，是一個眾說紛紜的重大理論問題，非本文討論的主題，就請史學家們去爭論吧。

就群學而言，如果說我們在宋代可以看到近代化的肇始，那么是在哪里可以看到近代曙光？初曙不是出現(xiàn)在皇帝的詔書里，不是在四書的經典里，不是在禮教的說辭里，也不是在官府的文牒里，而是在民間日常生活里看到了市場化、契約化、平民化。群學正是在此基礎上鑄就了貼近民群日常生活的新格局，走向了群學民間化的新輝煌。這個“新”，不論在歷史學的意義上是不是“近代化”之“新”，講“近代性”總是可以的，因為近代性因素的存在是確定無疑的。不論“化”到什么程度，在群學的演進史上，確實開辟了大眾化的新階段，開創(chuàng)了群學民間化的新形態(tài)。

綜上所述，“大眾化”不僅僅是表現(xiàn)形式之“新”，也包括“生活性”的內容之“新”、“平民性”的性質之“新”、“近代性”的特征之“新”，三者的統(tǒng)一彰顯了群學民間化或曰“大眾社會學”的本色。

四、結語：大眾化建議

大眾化是唐宋群學民間化形成的基本品格，是唐宋之后群學發(fā)展的基本趨向。群學民間化、大眾化的意義具有基礎性。正如高山的基座，雖然沒有山峰顯得雄偉，但卻比山峰更強固；亦如植株的根莖，雖然不會像花朵那樣艷麗，但卻比花朵更堅韌。群學的基礎性亦如此，群學的民間化更是如此。群學誕生于社會巨變之中，它越是遇到重大歷史變局、社會分裂、社會變革，就越是彰顯其獨特優(yōu)勢。合群、能群、善群和樂群之學適應了中國社會延續(xù)和發(fā)展的基本需要。唐宋以降，“目光向下”“人/群為本”“貼近生活”，已經成為群學的基本品格和優(yōu)秀傳統(tǒng)，對今天的中國社會學發(fā)展以及走向崛起都具有不可估量的啟發(fā)意義。

（一）大眾化情懷

當代中國社會學欲要崛起就必須解決大眾化問題。只有大眾化了，變成民眾的自覺意識了，與大眾的磅礴力量相結合了，群學作為合群、能群、善群和樂群之學的精義才能得以充分發(fā)揮。那么，為什么在實現(xiàn)中華民族偉大復興的今天需要呼喚群學，需要邁向大眾社會學？群學在春秋戰(zhàn)國550 年的歷史變革中誕生，在梁啟超稱為中國歷史上第一次“千年大變局”的實現(xiàn)“大一統(tǒng)”的歷史巨變中發(fā)揮過巨大作用；在近代中國面臨亡國滅種危機的“千年大變局”中，以康有為、嚴復、梁啟超、蔡元培為代表的志士仁人們重新呼喚群學。今天，中國從“站起來”“富起來”到“強起來”，靠的還是中華民族最大的本錢——“人/群”“群性團結”。群眾、群性、群志、群智、群力。合群、能群、善群、樂群之于人，就是安身立世之根本，之于社會就是生生不息的力量之源，之于民族就是繁衍綿延的基因，之于國家就是繁盛強大的密碼。因而，重群，不僅是一種學術旨趣，也是一種民族情懷、天下情懷。我們要像范仲淹、張載等先賢那樣“士志于道”，要有大眾化情懷。

唐宋以降，群學民間化的歷史經驗和教訓，啟示我們要致力于建設“大眾社會學”?！按蟊娚鐣W”并非與“小眾社會學”相排斥，而是相兼容。所謂“兼容”，既有相互補充和吸收，又有相互轉化、相輔相成。一方面，“小眾社會學”主要是形式比較“規(guī)范”，顯得比較“專業(yè)”，但見解未必高明。按照學術發(fā)展的規(guī)律，就算是真正高精尖的東西也要逐漸轉變?yōu)榇蟊姷某ＷR。牛頓力學剛創(chuàng)立時很高深，現(xiàn)在成了初中課本的基礎知識；愛因斯坦相對論掀起了物理學的革命，現(xiàn)在被廣泛應用于航天等高速運動實踐中；量子力學很精妙，量子通信也會讓普通大眾所享用。以人人生活于其中的社會家園為研究對象的社會學就更要自覺地、主動地邁向大眾化。倘若某些“高精尖”的東西不能轉變?yōu)榇蟊姵ＷR，不能應用于日常生活，那它大概率的命運就是被遺忘和拋棄。社會學是研究社會的，不僅要關注社會，還要對社會有益。社會是什么？是大群；社會在哪里？主要在民間。如果刻意追求“高大上”，以為越讓人看不懂就是水平越高，老百姓有個很簡單的辦法，不理睬就是了。恕我直言，這種“小眾化”有點像是患了“自閉癥”，何談有利于學科發(fā)展？

另一方面，只有在大眾化的社會學知識積累和應用實踐的雄厚基礎上，才可能產生真正高精尖的“小眾社會學”。唐詩宋詞為什么那么燦爛？是因為不僅文人雅士隨時隨地賦詩填詞，就連鄉(xiāng)野村夫也樂于嶄露文采，有些地方時不時地還要舉辦賽詩會；西南西北的民歌為什么能出高水平的精品佳作，是因為不論童叟婦孺高興了都能唱上一曲?！靶”娚鐣W”必須突破小圈子，致力于發(fā)展“大眾社會學”，這是無需多加論證的。

（二）大眾化行動

邁向大眾社會學，有了情懷，還要有行動，那就是要效法“士人下沉”的精神，邁開腳步，深入基層。這在社會學史上是一直有傳承的。僅就現(xiàn)代而言，20 世紀20 年代，馬克思主義社會學甫一傳入，以李大釗、陳獨秀、毛澤東為代表的一批共產黨人從改造中國、變革社會的宏愿出發(fā)，不惜冒著生命危險，深入工廠農村發(fā)動群眾，通過社會調查，探索了馬克思主義社會學中國化的道路；30—40年代，一批從西方學習社會學歸國的學者，有感于當時的學者與農民的脫節(jié)，也發(fā)愿深入基層。我國農村社會學的開拓者之一楊開道說出了他們共同的心聲：“（農民）還是在那吃苦，在那發(fā)愁，和國內的農學士、國外的農博士，沒有一點緣分。當時下了一個決心，不愿意再做和農民不相干的助教、專家、教授，而愿意做農民的朋友……”[34]于是他們脫下洋裝，大搞社會調查，推出了一大批優(yōu)秀成果，在西方社會學中國化方面創(chuàng)造了許多有益經驗。1979 年社會學恢復重建以來，社會調查成為最主要的研究項目，重視社會調查使社會學在社會科學諸學科中贏得了贊譽，貼近生活的品格和傳統(tǒng)得到了進一步繼承和發(fā)揚。

今天，從建設大眾社會學出發(fā)，如何在繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎上更上一層樓？一是研究方式轉型。在繼續(xù)大搞社會調查的同時，選擇一些適合的重大研究項目，將社會調查提升為社會實驗。像自然科學一樣，社會科學也是應該并且可以做實驗的。隨著社會科學研究經費的增長，可以支持一批調查點、調查基地轉型為實驗室、實驗基地。做調查，調查人員只是觀察者、詢問者、評論者，是社會過程的“局外人”；做實驗，實驗人員就成了參與者、操作者、檢驗者，是“局內人”。深入實際的程度大不同，研究效果也就可能大不同。這項工作需要實際工作部門和各級組織機構的密切協(xié)同，應該逐步探索，闖出新路。

二是人才培養(yǎng)方式轉型。在鼓勵坐冷板凳的同時，選擇一些適合的專業(yè)領域，打破職業(yè)和身份區(qū)隔，讓人才在科研教學崗位與基層之間循環(huán)流動。中國學術傳統(tǒng)歷來講究知行合一。近年來，有些青年社會學者到農村參與扶貧攻堅，他們對于貧困問題和共同富裕的理解，就會達到在書齋里難以達到的深度。近聞北京大學社會學系就有畢業(yè)生到西部農村辦教育，全國也有不少青年學者投身基層社區(qū)建設。如能有一批又一批學了社會學的人，扎根基層干事創(chuàng)業(yè)，然后讓取得基層經驗的人回到大學講堂和科研崗位，就可以形成人才在基層和上層循環(huán)流動的人才成長和學科發(fā)展相互促進的新機制。

大眾社會學一定不能只冒書卷氣，要有泥土氣息、市井氣息?，F(xiàn)在，自然科學致力于產學研結合，科研成果轉化為產品，打破了科研與應用的屏障；在社會科學中，經濟學、法學、新聞學等學科也開拓了通往實際應用的途徑，如果社會學辛苦研究的成果老百姓不聞，只能滿足于“小眾”范圍內相互欣賞，那么，這樣的社會學就怕是會變成“隔岸觀火”的脫離社會之學了。至于社會政策研究，如果只是空議論，就沒有多少說服力；社會工作如果只說不做，就會像大教育家陶行知所說的，知而不行等于不知。

（三）大眾化表達形式

大眾化表達形式就是要貼近大眾的日常生活，為大眾所能讀懂和掌握，力求大眾喜聞樂見。以研究人人都生活于其中、人人都日常熟悉的社會為對象的社會學這一學科，如果把論文寫得語言晦澀、聲色唬人、味同嚼蠟，14 億中國人中可能不會有多少人愿意閱讀，這樣的學術研究怎么可能興盛？如果確實見解卓絕，曲高和寡，也倒情有可原?！扒摺笔切枰模碌氖恰扒辈桓叨帧昂凸选?，那就麻煩了。即便真的“曲高”，盡量讓人喜聞樂見一點，讀的人多一點，總比無人問津更有利于實現(xiàn)價值吧？事實上，“曲高”不一定就“和寡”。艱深的道理與悅人的形式并非不可兼具，而是完全可以相得益彰?！兜赖陆洝分挥? 000言，古往今來那么多人注釋、解說，沒有一個人敢說把它的深刻內涵全理解透徹了，但是它的表達卻優(yōu)美得如詩如歌，韻味無窮，令人癡迷?！墩撜Z》《孟子》《墨子》《荀子》《莊子》等經典也都近乎韻文，讀來朗朗上口，它們能夠流傳千古，不僅由于思想深邃，也與形式優(yōu)美不無關系。這個傳統(tǒng)在中國學術史上影響深遠，以至于古代所謂“小說”，也就是子書、史書的延伸形式，并不是今天一般理解的“虛構的文學形式”。荀子是賦體的發(fā)明者，司馬遷的《史記》講了許多真實的故事，它既是嚴謹可信的史學經典，也具有極高的文學價值。發(fā)展到了唐宋，群學民間化將這一優(yōu)秀傳統(tǒng)推向了高峰。群學命題出現(xiàn)在話本、詩詞、小說之中，表現(xiàn)為家訓、族規(guī)、鄉(xiāng)約乃至碑銘等大眾日常樂見的形式?？梢娬嬲齻黜炃Ч诺拿茏鳎鋵嵤呛苋菀锥摹Ｈ绻逎y懂，人們不讀也就是了，早就進垃圾堆了，如何能夠傳承？

群學深入民間、走向成熟，令人喜聞樂見的形式是體現(xiàn)其親近社會、深入生活、沁人肺腑的學術品格的完美表征。群學由此開辟了“曲高”而能“和眾”的道路，這對今天的社會學很有啟發(fā)。尤其是家訓等，不僅是群學實現(xiàn)民間化的最好形式，還是群學得以繼續(xù)傳承的理想機制，孩童們日日吟誦，百姓們天天踐行，雖然不全是群學，畢竟體現(xiàn)于其中。

中國社會學欲要崛起，就要創(chuàng)新“家訓”“族規(guī)”“鄉(xiāng)約”“蒙書”“守則”“公約”之類的現(xiàn)代版本。創(chuàng)造一系列童蒙教育、青少年勵志、成人禮節(jié)、家國責任、天下情懷等等貼近人的生命和生活的作品形式。理論文章也要力爭寫得“像哲學一樣深邃，像數(shù)學一樣嚴密，像文學一樣感人”(3)這是20世紀80年代時任中國社會科學院哲學研究所學術委員會主任的著名邏輯學家周禮全先生對筆者的教誨。。在評價標準和評價制度上，要給予大眾化作品應有的地位，使之也能作為評定職稱和業(yè)績的依據(jù)。

（四）大眾化學科體系

社會學這樣的學科，既然研究對象是人、人群，研究目的是群治、“眾治”，它就應該建立大眾化的學科體系。如果既沒有像經濟學、法學、新聞學那樣對應的專門職業(yè)匹配，又脫離大眾日常生活，只在“小眾”圈子內自我陶醉，這樣的學科不走向寂寥才是怪事。西方社會學家早在20世紀80年代就警覺到了社會學走向衰落的風險，如吉登斯等人不僅意識到了西方社會學的局限性，也看到了這種局限性所產生的效果：“今天，世界各地要求學習社會學的學生日趨減少，社會研究項目受到足夠資助的數(shù)量也比以前在減少。社會學可能已經在一些主要的知識發(fā)展和成就方面喪失了中心地位”[35]。出現(xiàn)這種“風險”的原因不止一個，過于強調學科界限可能是一個重要原因。從這里可以體會到費孝通先生晚年號召“擴展社會學的傳統(tǒng)界限”確有先見之明。

中國古代學術歷來有整合貫通的優(yōu)秀傳統(tǒng)，學術大家不以“專門家”自詡，知識體系以通達為上，學科之間并無森嚴的區(qū)隔。發(fā)揚這一傳統(tǒng)，有助于建設大眾化學科體系，為避免陷入學科危機、走向學科繁榮探索一條新路。好在我國在社會學恢復重建過程中，差不多同時建有社會學、社會政策、社會工作三個學科，大部分高校都是三者兼?zhèn)?，側重不同。建設社會學、社會政策、社會工作相互銜接和貫通的學科體系，已經具備必要基礎和人才條件。

一般地說，在這些學科建立的過程中，明確學科界限具有積極意義；但在學科已然建立需要大發(fā)展的情況下，學科界限就可能轉變?yōu)槭`發(fā)展的屏障。當前，在社會學、社會政策、社會工作各自發(fā)展的同時，已經產生了不少促進相互融合的經驗，開始形成融合發(fā)展的趨勢：三者的課程可以自由選擇、相互搭配，教師可以相互兼職、科研項目合作承擔，學了社會工作的學生再去學習社會學，或者學了社會學的去研究社會政策或者做社會工作。朝著這個方向努力下去，就可以發(fā)揮三者各自在學術性、應用性、實踐性方面的長處，互為基礎、互相融合、彼此促進、交相輝映。

擴展地看，本來，與“自然”相對的“大社會”概念與經濟、政治、文化、生態(tài)都是相包容的，之所以確定專門的研究對象、劃分特定的研究領域，在很大程度上是為了研究的方便，學科之間并沒有絕對的界限。事實上，往往是越接近實踐，越貼近日常生活，學科之間的界限就越模糊、越不重要，反而是它們之間的綜合運用更有必要。因此，大眾社會學的學科體系也可以探索與相鄰的社會科學、管理科學諸學科更多的交叉和綜合的新途徑。

總而言之，唐宋以降，群學通過“目光向下”而歸于本位，秉持“人/群為本”而鑄就本性，堅持“貼近生活”而彰顯本色，從而實現(xiàn)了群學民間化，邁向了“大眾社會學”。如果說“目光向下”“人/群為本”“貼近生活”是中國社會學（群學）的基本品格，那么其“本位”“本性”“本色”就是“大眾化”。我們建設大眾社會學可以從群學的經世致用傳統(tǒng)和民間化演進中吸取寶貴經驗。正如梁啟超所言：“凡一國之立于天地，必有其所以立之特質，欲自善其國者，不可不于此特質焉，淬厲之而增長之?！盵36]群學的“大眾化”就是必須“淬厲之而增長之”的“特質”之一。這是我們今天欲要實現(xiàn)中國社會學崛起所必須繼承和發(fā)揚的傳統(tǒng)。