谷 穎

(長春師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長春 130032)

滿族先民以漁獵為生，后經(jīng)歷頻繁的部落戰(zhàn)爭，氏族、部落不斷發(fā)生分裂與融合，其間必然經(jīng)歷不同規(guī)模的族群遷徙。雖然正史文獻(xiàn)對滿族各氏族遷徙活動的記錄不甚詳盡，但我們?nèi)钥稍诿耖g資料中尋得蛛絲馬跡，特別是各家族譜牒中載有大量關(guān)于滿族氏族遷徙的內(nèi)容，其中涉及遷徙時間、路線等。然而這些譜牒多修撰于清代，僅載錄滿洲入關(guān)前后的氏族遷徙活動，對早期族群遷移則鮮少涉獵甚或毫無記錄，相關(guān)遷徙神話亦散佚不全。滿族世代篤信薩滿教，各家族遷徙神話往往被保留在神諭中。但受薩滿傳承禁忌的影響，遷徙神話多在氏族薩滿中秘傳，外人無從知曉，即便是本族之人也僅在闔族大祭中才得以耳聞。隨著薩滿禁忌日漸式微，各族遷徙神話方得廣泛流傳，為世人所知。

完整的滿族氏族遷徙神話傳世雖不多，但族源傳說、始祖神話以及大量滿族說部中都有講述先民氏族遷徙的內(nèi)容，是極具民族特征的口碑?dāng)⑹挛膶W(xué)。從滿族遷徙神話的遷徙原因、引路人、遷徙結(jié)果等方面，能清晰地窺見先民在族群遷徙過程中不斷實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與文化的發(fā)展、融合，形成新的民族認(rèn)同，從而促進(jìn)多民族共同體的建立。

一、遷徙原因

人口遷徙自人類社會誕生之日起就一直存在，只是在不同歷史時期的發(fā)生原因與頻繁程度不同而已。我國各民族普遍具有遷徙神話，從神話講述的內(nèi)容看，遷徙的主要原因包括自然資源短缺、疾病、戰(zhàn)爭等。這些原因映射了神話產(chǎn)生時的自然環(huán)境、人類生存狀態(tài)、社會歷史背景等，體現(xiàn)了當(dāng)時人與自然、人與社會之間的關(guān)系，表達(dá)了先民對美好生活的期冀。

(一)惡劣的自然環(huán)境

惡劣的自然環(huán)境是氏族、部落遷徙最直接的原因。滿族遷徙神話中，往往有對原居地自然環(huán)境細(xì)致而夸張的描述。如郭合樂(即郭絡(luò)羅)氏遷徙神話《鄂多瑪發(fā)》：

郭合樂哈拉的祖先不是寧古塔人，據(jù)說他們住在西北很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)的地方，從寧古塔往那里空身走，也得走七年八年才能走到。

那地方的天氣比寧古塔冷得多，一年四季不是刮風(fēng)就是下雪。那雪可大啦，老牛不加小心，掉到雪窩里都得埋上。生活可苦啦，冬天蹲在山澗子里，穿著獸皮；夏天住在樹林子里，搭個撮羅子就算房子。吃的更是提不起來，野生動物肉、野菜、草籽，是一年三百六十五天的口糧。一斤鹽全家也得用一年，誰舍得大把鹽隨便扔呀。簡直是粒鹽貴如金(1)傅英仁口述：《傅英仁滿族故事》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第30頁。。

“寧古塔”是滿族歷史上極具象征性的地域名稱。自順治帝開始，寧古塔成為清代流放重犯之地，同時它也是氣候寒冷、人稀地荒等惡劣地域環(huán)境的代名詞?！都滞ㄖ尽份d：“是時寧古塔，號荒徼，人跡罕到，出塞渡湍江，越穹嶺，萬木排立，仰不見天。亂石斷冰，與老樹根相蟠互，不受馬蹄。朔風(fēng)狂吹，雪花如掌，異鳥怪獸，叢哭林嗥，行者起踣期間，或僵馬上?！贝硕斡涊d道出了寧古塔的偏遠(yuǎn)、荒涼、酷寒。上引神話中說“天氣比寧古塔冷得多”，足見郭合樂氏曾居地氣候之惡劣。在這種自然環(huán)境中，人們必然缺衣少食、生活困苦。從神話對生民食物構(gòu)成的描述看，滿族先民仍以采集和狩獵為主要生產(chǎn)方式，尚未進(jìn)入原始農(nóng)業(yè)階段。殘酷的生存環(huán)境使郭合樂族長鄂多瑪發(fā)決定帶領(lǐng)族人離開故土，尋找溫暖、富庶的棲居之地?！栋似鞚M洲氏族通譜》載：“郭絡(luò)羅氏，郭絡(luò)羅，本系地名，因以為姓，其氏族散處沾河等地方?！?2)弘宣：《八旗滿洲氏族通譜》(卷三十二)，沈陽：遼海出版社，2002年，第405頁?？芍j(luò)羅氏最初因居于“郭絡(luò)羅”地而得名。據(jù)考，“郭絡(luò)羅”在“今尼日蒙古自治區(qū)阿榮旗得力其爾附近”(3)趙力：《滿族姓氏尋根辭典》，沈陽：遼寧民族出版社，2012年，第442頁。。又《欽定八旗通志》：“郭絡(luò)羅氏凡六派：一出沾河，一出白河，一出布勒德，一出郭絡(luò)羅，一出馬察，一出訥殷。”(4)李洵等校點(diǎn)：《欽定八旗通志·氏族志二》(卷五十五)，長春：吉林文史出版社，2002年，第1035頁。可知郭絡(luò)羅氏在《欽定八旗通志》成書的乾隆年間已分化為多個穆昆，散居各地，但除“布勒德”目前不可考外，其他諸地皆在今吉林境內(nèi)，與神話中的郭合樂氏遷入地“呼爾哈(境泊湖古名，即今黑龍江省牡丹江市寧安市境西南部)”相去不遠(yuǎn)，且均在“郭絡(luò)羅(阿榮旗得力其爾)”東南方向。故據(jù)神話所述雖不可確定郭絡(luò)羅氏之遷徙路線，但結(jié)合《八旗滿洲氏族通譜》《欽定八旗通志》所載，郭絡(luò)羅氏由極寒北地遷至“東南方向”的溫暖之地應(yīng)不偽。此外，滿族先世女真人曾數(shù)次大規(guī)模南遷，除后世戰(zhàn)略需要外，惡劣的自然環(huán)境是其早期遷徙的主要原因。

除了寒冷，北地在夏季時常出現(xiàn)暴雨、狂風(fēng)等極端惡劣天氣，從而引發(fā)洪災(zāi)。滿族說部《恩切布庫》中，為躲避水患，恩切布庫女神多次帶領(lǐng)族人由低洼地帶遷徙至高山密林。暴雨、洪水等早期人類無法抗拒的自然災(zāi)害被神話極盡渲染，突出了自然力的強(qiáng)大與人類的渺小。

突然，烏云密布，

雷鳴閃電，

暴風(fēng)雨從遠(yuǎn)處襲來。

陰沉沉、霧茫茫的水

像倒灌天河一般，

嘩嘩地潑灑塵埃。

大地一片汪洋，

人們難辨八方

所有的生命

在狂濤中哀憐(5)富育光講述：《恩切布庫》，長春：吉林人民出版社，2009年，第45—46頁。。

洪水是人類神話體系中普遍具有的神話母題，因此，很多學(xué)者認(rèn)為人類曾普遍經(jīng)歷洪災(zāi)，對洪水存在相似的歷史記憶。關(guān)于洪水產(chǎn)生的原因，神話多將其表述為神靈震怒而降下大雨淹沒人類。施展神術(shù)降下洪水的神主要是天神、月神、雷神、雨神等，其中尤以月神及與月亮有關(guān)的神祇為多。這與廣泛流傳于世界各地的月崇拜有關(guān)，也與先民對月亮的認(rèn)知有關(guān)。人們很早就意識到月亮的圓缺與潮水的漲落息息相關(guān)?！短接[》卷四引《抱樸子》：“月之精生水，是以月盛而潮濤大?！薄对娊?jīng)·小雅·漸漸之石》：“月離于畢，俾滂沱矣?！笔澜绺髅褡迳裨捴?，月神往往是掌管諸水的神。如新西蘭的毛利人和因紐特人神話中月神掌管潮汐，巴比倫、美洲印第安人的月神也是水神，古埃及神話中洪水由月神索斯降下，等等。神話將月亮、洪水聯(lián)系起來，乃是以隱喻方式表達(dá)月亮與潮汐的關(guān)聯(lián)，并以此說明洪水產(chǎn)生的原因，即海水漲潮引起洪災(zāi)。災(zāi)難學(xué)家認(rèn)為，神話中大量洪水的產(chǎn)生原因皆為海侵事件，因為在很短時間內(nèi)能夠淹沒陸地的水量僅靠降水是無法達(dá)到的。所以，《恩切布庫》神話中生活于海邊的舒克都哩艾曼部經(jīng)常面對的洪災(zāi)應(yīng)是海水漲潮、海嘯所致，而非單純的降雨，這決定了人們的應(yīng)對措施不是治理而是遷徙。

早期滿族先民多居于黑龍江、松花江、圖們江等江河沿岸，雖然河岸水土豐盈、益于漁獵，但水災(zāi)也是當(dāng)?shù)刈顬轭l繁發(fā)生的自然災(zāi)害。滿族歷史上曾有很多因洪水侵?jǐn)_而闔族遷徙的記載，如尼瑪察氏、納喇氏等。

(二)疾病

疾病是原始族群又一無法掌控的神秘力量。對靠宗教儀式驅(qū)趕病魔的先民而言，純粹的醫(yī)療幾乎不存在，應(yīng)對疾病特別是傳染病的最佳方式即為遷徙。滿族說部《恩切布庫》中講，瘟疫即將來臨，恩切布庫看見“兩只小鹿死前口眼處流出紫色的血、人們烤好的大雁肉也呈現(xiàn)紫色”(6)富育光講述：《恩切布庫》，第52頁。，于是女神立刻催促族人離開駐地，遷至自然資源豐富的董阿嘎霍通。

疾病是影響人類繁衍、族群延續(xù)的重要問題。因此，醫(yī)藥神、醫(yī)藥神話大量出現(xiàn)于各民族神話系統(tǒng)中。滿族的各類疫病幾乎都由相應(yīng)的神靈掌控，這體現(xiàn)出先民醫(yī)藥知識匱乏，只能寄希望于神靈。面對種種疾病，人們最初往往采用躲避的方式。在長期與疾病斗爭過程中，人們逐漸認(rèn)識到疾病能對人和動物產(chǎn)生嚴(yán)重危害，甚至能毀滅整個人類族群。戰(zhàn)敗的慘痛經(jīng)歷使他們對疾病產(chǎn)生畏懼，并不斷在記憶中強(qiáng)化。說部中講，恩切布庫帶領(lǐng)族人離開疫區(qū)，并實施預(yù)防措施——讓族人吃“卡蘭”花草、保持愉悅的心態(tài)、用泉水洗澡等，最終使族群逃過疾病的侵害。以疾病為原因的遷徙雖為強(qiáng)迫性遷徙，卻表現(xiàn)了人們與疾病抗?fàn)幍闹黧w意識。值得一提的是，此時人們還沒有將人與動物作明確區(qū)分，特別是在對不同生物的體質(zhì)認(rèn)知方面。所以恩切布庫看到小鹿恐怖的死狀、大雁肉呈現(xiàn)的紫色時，毫不猶豫地斷定這些動物死于疫病，這種疫病會直接傳染給人類。據(jù)當(dāng)今西醫(yī)觀點(diǎn)，動物和人類的體質(zhì)存在較大差別，不一定會感染相同疾病，而且不同動物也未必會感染相同的病毒，可見那時的“醫(yī)學(xué)”仍建立在“物我同一”神話思維基礎(chǔ)之上。

說部《西林安班瑪發(fā)》中，西林大薩滿面對部族地方疾病也采取了遷徙方式，但并非單純?yōu)榱硕惚?，而是在對疾病原因進(jìn)行翔實調(diào)查后采取的措施。雖然西林色夫進(jìn)行了大量嘗試性治療，“他到山林采藥，治得慢，而且極其難治”(7)富育光講述，荊文禮整理：《天宮大戰(zhàn) 西林安班瑪發(fā)》，長春：吉林人民出版社，2009年，第187頁。，并脫魂遍訪神界，但諸神皆無治病良方。最后，在德力給奧母媽媽的提示下，西林色夫變成鼴鼠巡游地下，考察地質(zhì)、地貌等情況，決定遷徙至海濱地帶，這才徹底解決了部落中高發(fā)的地方病問題。此時，人們對疾病已有更深入的認(rèn)識，明確了客觀環(huán)境對人體生理機(jī)制的影響以及特定環(huán)境與某些病癥的密切關(guān)聯(lián)，并懂得運(yùn)用草藥對疾病進(jìn)行干預(yù)治療。結(jié)合傳說中西林色夫靈魂離體為婦女治病等情節(jié)，可見此時既有原始的巫術(shù)醫(yī)療又有藥物治療，醫(yī)藥水平已有一定進(jìn)步，但在解決地方病問題時仍無能為力，甚至諸神也無法解決。這就是神話對早期疾病難以治愈的間接表述，人們在很多疾病面前仍束手無策，最終只能靠遷徙遠(yuǎn)離致病根源?！度泵藭帯份d，女真“病則巫者殺豬狗以禳之，或車病人深山以避之”(8)徐夢莘：《三朝北盟會編》卷三，大化書局，1939年，第甲24頁。；當(dāng)無法控制疫病蔓延時，則“合屯皆徙”(9)魏聲龢：《雞林舊聞錄》，陳見微點(diǎn)校，長春：吉林文史出版社，1986年，第42頁。。

(三)戰(zhàn)爭

戰(zhàn)爭引起的遷徙是各民族發(fā)展過程中頻發(fā)的歷史事件，拉祜族《古根》、羌族《羌戈大戰(zhàn)》、苗族《亞魯王》等少數(shù)民族史詩都講述了人們因躲避戰(zhàn)亂而遷居他地的故事。滿族先民在面對部族戰(zhàn)爭時，在敵強(qiáng)我弱情勢下往往選擇闔族遷徙，以求得安寧、平靜的生活環(huán)境。

早期社會中，對以漁獵生產(chǎn)為主的滿族先民而言，部族之間為搶奪生活資源而展開戰(zhàn)爭是極為頻繁的。如那木都魯氏遷徙神話《神石》：

早先年，滿族的祖先不知道種地，以打獵為生。那時候?qū)Ｖv好圍場，哪個部落的圍場好，他們的生活就過得富裕。因此，常常發(fā)生爭奪圍場的事情。誰的能力大、人數(shù)多，就可以占一片好圍場。相反，只好揀一些別人不要的山山溝溝，過著受氣受苦的日子(10)付英仁搜集整理：《滿族神話故事》，哈爾濱：北方文藝出版社，1985年，第79頁。。

面對這種局勢，弱小的那木都魯氏不斷遭受大部落的欺凌，最終被迫遷徙。此外，《恩切布庫》《西林安班瑪發(fā)》中也有類似的部落遷徙情節(jié)。可見，戰(zhàn)爭給滿族先民留下了深刻記憶。歷史上，滿族先祖從先秦時期的肅慎至明朝努爾哈赤統(tǒng)一女真各部，雖然各氏族、部族經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)不斷發(fā)展，但游獵仍是其主要生產(chǎn)方式，因此部族間為爭奪生活資源而頻繁爆發(fā)戰(zhàn)爭?！恶R佳氏族譜·重修族譜序》載“會遭家難，播遷于嘉理庫馬佳地方，因以為氏”，即為此種情況的部族遷徙(11)李林：《滿族宗譜研究》，沈陽：遼寧民族出版社，2006年，第260頁。。至明朝萬歷年間，女真各部仍處于“各部烽起，皆稱王爭長，互相戰(zhàn)殺。甚至骨肉相殘，強(qiáng)凌弱，眾暴寡”的狀態(tài)，戰(zhàn)爭給人們留下不可磨滅的傷痛，這種痛苦記憶在后來的戰(zhàn)亂經(jīng)歷中被反復(fù)強(qiáng)化，催生了大量與戰(zhàn)爭有關(guān)的文化，遷徙神話就是其中之一。人們將對戰(zhàn)爭的記憶附于神話中，歷代戰(zhàn)亂成為這類神話傳承、演變的土壤，從而使戰(zhàn)爭母題在神話中保存下來。由戰(zhàn)亂引起的遷徙是先民的被迫選擇，即使到了女真時期，外族侵?jǐn)_仍是族群遷徙的直接原因之一。《李朝實錄》載，“洪武五年兀狄哈達(dá)乙麻赤到來玄城地面劫掠殺害”，斡朵里部首領(lǐng)崔也吾帶領(lǐng)部眾逃離奚官城。建州女真因長期受蒙古侵?jǐn)_，猛哥帖木兒曾奏請明成祖：“達(dá)達(dá)常川往來，攪擾邊境去處，住坐不得，請恩準(zhǔn)返阿木河居住。”(12)吳晗：《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，北京：中華書局，1980年，第307頁。戰(zhàn)亂促使大規(guī)模族群遷徙，推動了氏族的融合，催化了民族共同體的形成與發(fā)展。

(四)人類生殖繁衍

為維系人類生殖繁衍而進(jìn)行遷徙的神話故事在各民族神話系統(tǒng)中均極為少見，滿族老人馬亞川講述的女真薩滿神話即屬此類。故事以薩滿神受天神之命幫助女真人維系生殖繁衍為主要內(nèi)容，此時女多男少的人口狀況決定了女性族群要不斷遷徙去尋找男性，以維系族群生存。這種以生殖繁衍為目的的遷徙反映了先民對婚姻、生殖等人類繁衍問題的認(rèn)識，人們不再只關(guān)注女性在生育過程中的作用，開始意識到男性在人類生存繁衍中的重要地位。

女真薩滿神話中，女真人為尋找“留子”(男人)繁衍后代而到處遷徙，可見此時人們已經(jīng)意識到人口的多寡會直接影響族群的生存，了解到男女兩性特別是男性在生殖中的重要作用。與大多數(shù)滿族遷徙神話不同，馬亞川講述的女真神話遷徙的主體為女性，薩滿神并不兼具群體首領(lǐng)身份，甚至不是群體中的一員，而是一位高高在上的神靈，對部族的遷徙也只起到引導(dǎo)作用?？梢?，女性的遷徙是以尋男交配為目標(biāo)的，故事所有情節(jié)以此為核心展開。女真人在遷徙過程中，婚姻狀態(tài)也在不斷發(fā)生變化。最初多為血緣婚——父女婚、母子婚、兄妹婚等，甚至存在人獸婚，造成后代殘疾、癡呆。在眾神協(xié)助下，女真人改變了對生育繁衍的認(rèn)識，一男一女的對偶婚漸成主要婚姻模式。

雖然馬亞川講述的女真原始神話不能算作嚴(yán)格意義上的遷徙神話，但其中講述的女真人(群女)為維系人類繁衍不斷遷徙尋找“留子”的故事，不失為一類情節(jié)獨(dú)特、具備遷徙內(nèi)容的神話。此類神話體現(xiàn)了早期人們對生殖的認(rèn)知，反映了當(dāng)時社會的婚姻狀況，與各民族大量存在的感生神話形成鮮明對比，值得深入研究。

族群遷徙的原因很多，有學(xué)者將其歸納為兩個方面的“力量”，即遷出地的“推力”與遷入地的“拉力”?！八^‘拉力’是遷入地的社會經(jīng)濟(jì)自然條件優(yōu)越于遷出地所形成的吸引力，而‘推力’則是由于遷出地的社會經(jīng)濟(jì)自然條件落后所形成的排斥力，人口遷移過程往往是推力和拉力的共同作用，但在這兩種力量中往往有一種力量占據(jù)主導(dǎo)地位，成為人口遷移過程中起主要作用的力量?！?13)冀黨生、邵秦：《中國人口流動態(tài)勢與管理》，北京：中國人口出版社，1995年，第25頁?！抖醵喱敯l(fā)》中，“推力”與“拉力”共同作用，促進(jìn)了部族遷徙的實現(xiàn)。在《恩切布庫》《西林安班瑪發(fā)》中，遷出地出現(xiàn)自然災(zāi)害、疾病、戰(zhàn)爭等，導(dǎo)致人們不得不離開故土。在這種情境下，遷入地雖不甚明確，但其仍有一定的隱性“拉力”，即此地沒有災(zāi)難、病痛、戰(zhàn)亂。以上故事情節(jié)是遷出地的“推力”起主導(dǎo)作用的典型代表。然而，單純的客觀原因并不能實現(xiàn)部族遷徙，族群領(lǐng)袖與族人的主觀意識也起到重要作用。遷徙是拯救民族、部落危機(jī)的一次集體行動，無論原因為何，遷徙的目的都是改變氏族命運(yùn)，解決既有矛盾與沖突。對先民而言，遷徙并非完全被動的行為，而是主動與自然、社會抗?fàn)幍谋憩F(xiàn)。遷徙過程中，人們尋找新的居址與生存方式，維系族群的生息繁衍。

從遷徙原因看，滿族遷徙神話與南方遷徙史詩十分相似，但南方遷徙史詩的起因一般表現(xiàn)出人們對遠(yuǎn)離故土的傷感與沉郁情懷。因此，學(xué)者多認(rèn)為遷徙史詩的表述以悲痛為基調(diào)，是“一部民族的苦難史”，“充滿悲劇感”(14)劉亞虎：《南方史詩論》，呼和浩特：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，1999年，第147頁。。滿族神話幾乎未對人們眷戀故土進(jìn)行描述，而更多地表達(dá)尋找遷徙地的艱辛，滿族先民在面對困難的生活境遇時會積極尋求解困的辦法，這本身就是人類主觀能動性與勇敢、樂觀精神的體現(xiàn)。因此，滿族遷徙神話整體呈現(xiàn)出積極樂觀的態(tài)度，特別是故事的結(jié)局。

二、遷徙領(lǐng)路人

滿族先世基本保持著以血緣為紐帶的氏族組織形態(tài)。即使在滿族共同體形成后，由父系血緣關(guān)系維系的穆昆社會集團(tuán)依然存在。他們聚居于同一區(qū)域，共同漁獵、戰(zhàn)斗、遷徙，所以滿族遷徙神話大多講述以氏族為單位的遷徙故事，如《鄂多瑪發(fā)》中的郭羅絡(luò)氏、《神石》中的那木都魯氏、《恩切布庫》中的舒克都哩氏、《西林安班瑪發(fā)》中的查彥部。各神話中的遷徙主體是血緣氏族，這種組織形式在長期的共同生產(chǎn)生活中形成了較強(qiáng)的宗族觀念，氏族認(rèn)同使其更易展開統(tǒng)一行動，也更易產(chǎn)生遷徙領(lǐng)袖。

以上幾則神話講述的遷徙故事，只有《神石》中那木都魯氏的遷徙沒有明確目的地，其他部族的遷入地則較為確切，如《鄂多瑪法》中郭羅絡(luò)氏遷往呼爾哈，《西林安班瑪發(fā)》查彥部遷往苦兀島，《恩切布庫》舒克都哩氏遷往物產(chǎn)豐富的董阿嘎霍通。這些部族都在族長強(qiáng)烈的主觀意識引導(dǎo)下實現(xiàn)了族群遷徙，《鄂多瑪發(fā)》中表現(xiàn)得尤為突出。當(dāng)族中有人反對或不愿遷徙時，鄂多瑪發(fā)就用言語威脅或鞭子抽打，逼迫族人跟隨自己，實現(xiàn)闔族遷徙。實力弱小且沒有超凡氏族首領(lǐng)的那木都魯氏分支起初無法確定遷入地，當(dāng)神秘老人出現(xiàn)后，那木都魯人才了解石頭的寶貴之處，逐漸過上富庶的生活并強(qiáng)大起來。可見，遷徙行動能否取得成功，與氏族或部落首領(lǐng)的引領(lǐng)有重要聯(lián)系。部族首領(lǐng)或薩滿是族群遷徙的領(lǐng)路人，也是維系氏族生息繁衍的英雄祖先。祖先在遷徙中的付出與貢獻(xiàn)是族群認(rèn)同得以建構(gòu)的基礎(chǔ)，也是群體記憶歷久彌新的動力。

(一)神性領(lǐng)路人

對神靈的崇拜是人類早期便已產(chǎn)生的意識，所以在神靈庇佑下進(jìn)行遷徙的神話應(yīng)早于人性英雄作為領(lǐng)路人的神話故事，滿族這類故事有女真神話、《神石》等。但從神話整體內(nèi)容看，有些情節(jié)應(yīng)出現(xiàn)得較晚。故事里不僅出現(xiàn)了漢族傳統(tǒng)的道教文化，甚至有后世特權(quán)階層對貧民的壓迫等，這些都是神話在傳播過程中被附會的內(nèi)容，體現(xiàn)了社會變遷、文化融合的歷史脈絡(luò)。

女真神話里，薩滿神是位女性神，她擁有強(qiáng)大的神能及各種神器，在拯救女真人過程中往往展現(xiàn)出后世薩滿的種種特征，如穿戴神服神帽、系腰鈴、敲擊神鼓。神靈與現(xiàn)實薩滿的形貌特征相吻合，使群體記憶得到現(xiàn)實印證，更能引起人們的崇拜與共鳴。《神石》中的石頭瑪發(fā)是男性神，他是位“雖然瘦小，長得倒很結(jié)實”的老頭，雖然故事里并沒有稱其為“薩滿”，但從他為那木都魯人引路、教人們制作石器、設(shè)計打敗貝勒等情節(jié)不難看出，他是一位能為部族解決困難的大薩滿。石頭瑪發(fā)在假意幫助貝勒王時說：“我自幼跟薩瑪學(xué)會一種法術(shù)，會擺石頭陣?！边@更加鮮明體現(xiàn)了他的薩滿身份。薩滿的主要職責(zé)是為本族服務(wù)，包括主持祭祀儀式、為族人治病、占卜禍福、傳播文化等。政教合一時期，薩滿與部族首領(lǐng)由同一人兼任，具有對族群重大事件的決斷權(quán)。遷徙是關(guān)乎部族生死存亡的大事，自然應(yīng)由薩滿帶領(lǐng)完成。強(qiáng)大的薩滿神曾是部族的領(lǐng)路人，或者說神靈在部族起源、遷徙中起到至關(guān)重要的作用，因此神靈成為族群的始祖。這是群體記憶對歷史的加工，也是族群認(rèn)同潛移默化作用的結(jié)果。

(二)半人半神

遷徙神話兼具族源傳說與英雄故事的情節(jié)，因此往往也被稱為族源神話或英雄神話。特別是半人半神的遷徙領(lǐng)袖，基本具備了英雄史詩中英雄的主要特征。

在《恩切布庫》《西林安班瑪發(fā)》兩部神話中，恩切布庫、西林色夫既是部族首領(lǐng)，也是族群的大薩滿，他們皆具有半人半神特征。恩切布庫女神是天神阿布卡赫赫的侍女，曾在天宮大戰(zhàn)中擊敗惡神耶魯里，并在地心看守耶魯里萬余年。在春風(fēng)、春雨、春雷的感召下，她從山梨花中走出，方才留在人間。西林色夫是東海女神德力給奧母媽媽的侍衛(wèi)，他通過夢授查彥部人一種獨(dú)特的儀式而降生在人間。恩切布庫與西林色夫都經(jīng)歷了一定的“儀式”才得以長留人間，與薩滿神、石頭瑪法自由出入人間的神靈截然不同。恩切布庫、西林色夫由神到人的轉(zhuǎn)變雖然沒有經(jīng)歷母親的生育，但均經(jīng)歷了神圣化孕育過程，這一過程使他們擁有人性特征，加之其擁有超凡的神能，所以二者是半人半神的部族英雄領(lǐng)袖。與人性特征較強(qiáng)的英雄，如滿族的三音貝子、多隆格格、昂邦貝子等形象不同，半人半神的部族英雄的神性遠(yuǎn)超人性，這是族群遷徙從決策到實施順利實現(xiàn)的前提條件。如恩切布庫利用神能預(yù)測災(zāi)難，帶領(lǐng)族人在水災(zāi)、瘟疫到來前離開故地；西林安班瑪發(fā)能變化成土撥鼠查看地質(zhì)，亦能魂游天宇尋找治病良方，最終引領(lǐng)族人遷入物產(chǎn)豐饒的苦烏島。部族首領(lǐng)的人性與神性特征共同作用，使族群的遷徙最終取得圓滿成功。

先民之所以塑造神性英雄作為部族遷徙領(lǐng)路人，與人們對祖先的崇拜以及對族群遷徙的重視密切相關(guān)。神靈引路預(yù)示遷徙成功，而成功的遷徙將使部族擺脫制約生存發(fā)展的外在因素，重獲新生。對遷徙神的崇祀是族群有意識對祖先的神圣化，以此強(qiáng)化群體認(rèn)同意識。

(三)人性領(lǐng)路人

隨著人們對客觀環(huán)境及自身認(rèn)識的深入，人性英雄大量出現(xiàn)于神話中。雖然這類英雄也存在特異的出生方式、非凡的經(jīng)歷，與前文提到的“半人半神”極為相似，但其人性特征更突出，大量神能為后天習(xí)得。鄂多瑪發(fā)就是這樣一位部落遷徙神。

從故事的描述看，雖然鄂多瑪發(fā)的人性特征極為突出，但他有著與英雄相同的生命軌跡。首先，他擁有特異的出生方式，“生下來就跟平常人不一樣，有時變成男的，有時變成女的”。其次，通過神受或后天努力獲得神能?！笆藲q那年，不但心靈手巧，還力大無窮，敢和黑熊摔跤，敢同花鹿賽跑。他使的弓誰也拉不開，他用的刀誰也抬不動?！庇纸?jīng)大雁神教導(dǎo)，學(xué)會了一身本領(lǐng)。至此，鄂多瑪發(fā)已經(jīng)具備遷徙領(lǐng)袖必備的全部條件。最后，他“變得人不像人、鳥不像鳥，……天天在林子里游蕩，保護(hù)著他的族人，后來被阿布凱恩都哩召到長白山去了”。這些特質(zhì)使鄂多瑪發(fā)似乎與神性英雄并無差別，但故事中的某些情節(jié)也暴露了其人性弱點(diǎn)。神話中講，他“脾氣太暴，動不動就發(fā)火，不是打人，就是罵人”(15)那國學(xué)：《滿族民間文學(xué)集》，哈爾濱：北方文藝出版社，2004年，第200頁。。當(dāng)有人不愿遷徙時，鄂多會“打他50皮鞭，綁上他拽著走”。而在神性英雄故事中，沒有跟隨恩切布庫遷徙的人，最終或被洪水沖走，或身染疾病，并未被強(qiáng)迫。人性英雄更貼近現(xiàn)實生活，更能引起人們的共鳴，增強(qiáng)氏族光輝歷史的可信度，從而實現(xiàn)從遷徙神到部族祖先的轉(zhuǎn)化。

綜上，部族遷徙領(lǐng)袖普遍具有非凡能力，他們多為部落或氏族首領(lǐng)、薩滿，是對族中事務(wù)產(chǎn)生決定性作用的人。他們是部族的精英，擁有最高權(quán)力話語，而這種至高無上的話語權(quán)是建立在英雄祖先的神性及優(yōu)秀品質(zhì)基礎(chǔ)上的，僅有單純的人性特征則不可能成為遷徙領(lǐng)袖。當(dāng)然，英雄形象本身就是群體意志塑造的，是優(yōu)秀民族品格的歸納與升華，是族群認(rèn)同的表達(dá)模式之一，這與西方英雄史詩強(qiáng)調(diào)的個體英雄主義截然不同。因此，英雄祖先的意志就是群體的意志，滿族神話中的遷徙權(quán)看似掌握在英雄手中，實際卻為群體所擁有?！爸袊裨拏髡f的記憶和流傳并不簡單是故事式的流傳，它還包含了我們這個民族對自己歷史的認(rèn)識，對自己的傳統(tǒng)文化的總結(jié)，尤其對自己精神品格的認(rèn)同與發(fā)展?！?16)高有鵬：《神話傳說與民族記憶》，鄭州：河南大學(xué)出版社，2015年，第301頁。遷徙神話講述的是群體的故事，以神話話語模式闡釋群體的記憶。

三、遷徙結(jié)果

遷徙神話的最終結(jié)果多為實現(xiàn)遷徙目的，即族群過上平安、富庶的生活。然而，這種看似僅為空間移動的行為，卻給遷徙群體帶來了翻天覆地的變化。

(一)生產(chǎn)方式的改變

族群遷至新址后，會發(fā)生諸多變化，其中以生產(chǎn)方式的改變最為顯著。新的生存環(huán)境、生活方式，以及新址地區(qū)生產(chǎn)力水平等都是導(dǎo)致生產(chǎn)方式改變的重要因素。如《鄂多瑪發(fā)》故事開篇講述郭絡(luò)羅氏最初以采摘、狩獵為生，經(jīng)歷六年艱辛跋涉，終于來到呼爾哈(鏡泊湖古名)。這里的人們不僅從事漁獵生產(chǎn)，還開展農(nóng)耕生產(chǎn)——種植糧食和經(jīng)濟(jì)作物(麻)，生產(chǎn)力水平明顯高于郭絡(luò)羅氏。

鏡泊湖地區(qū)早期為滿族先世肅慎族系生活區(qū)域，《山海經(jīng)》《左傳》《三國志》《括地志》《新唐書》等文獻(xiàn)均有關(guān)于“肅慎”的記載。有學(xué)者推斷，“肅慎地理位置應(yīng)在今牡丹江中游及其以北的廣大地區(qū)”(17)干志耿、孫秀仁：《黑龍江古代民族史綱》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2015年，第72頁。。20世紀(jì)80年代至90年代，考古學(xué)界對肅慎族生活區(qū)域猜測頗多，如西團(tuán)山文化遺址、夏家店下層文化遺址、密山新開流文化遺址、寧安鶯歌嶺遺址等。隨著對肅慎族的深入研究，學(xué)者們認(rèn)為肅慎乃為通古斯—滿語族為主體的各個部族的總稱，即肅慎語族?！肮拭C慎分布區(qū)當(dāng)以牡丹江中游為其南界，西可至松花江中游，北至黑龍江中下游?！?18)干志耿、孫秀仁：《黑龍江古代民族史綱》，第73頁。而黑龍江省寧安市鏡泊湖南端東岸鶯歌嶺遺址中出土的文物與文獻(xiàn)對肅慎、挹婁一系的記載最為切近。《后漢書》載：“挹婁，古肅慎之國也……有五谷、麻布、出尺玉、好貂……好養(yǎng)豕，食其肉，衣其皮?！?19)范曄著，李賢等注：《后漢書》(卷八十五)，北京：中華書局，1965年，第2812頁。鶯歌嶺文化遺址中出土的“石器以磨制為主，有長身斜刃斧、錛、鑿、穿孔平弧刃刀、長方形穿孔刀、矛、鏃、環(huán)形斧、齒輪狀石器(可能作石錘用)、釬、馬鞍形磨盤和魔棒等；壓制石器有黑曜石制成的石鏃等。骨器有錐、針、簪、鏃、魚鉤、槍頭、甲片、亞刀和狍角鋤等。……有陶豬、陶狗和陶熊等”(20)孫進(jìn)已：《東北考古研究》，鄭州：中州古籍出版社，1994年，第395頁。。因此，有學(xué)者以為“寧安境泊湖南端的鶯歌嶺原始社會遺址，距今約三千年，即公元前10世紀(jì)，相當(dāng)于西周，在時間和地域上可能與關(guān)于肅慎的記載有吻合之處”(21)干志耿、孫秀仁：《黑龍江古代民族史綱》，第73頁。。鶯歌嶺遺址出土文物反映了鏡泊湖地區(qū)先民在3000年前就已從事原始農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)以及漁獵生產(chǎn)，農(nóng)業(yè)已進(jìn)入鋤耕階段，并有了簡單的手工紡織活動。因此，神話故事結(jié)尾講呼爾哈地區(qū)已有線麻、五谷種植，并非憑空臆測。另外，故事對呼爾哈自然風(fēng)貌、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的描述與開篇對郭絡(luò)羅氏原居地自然環(huán)境的描寫形成鮮明對比，突出了兩地生產(chǎn)方式的差異，以及郭絡(luò)羅氏對先進(jìn)經(jīng)濟(jì)模式、文化的向往。這種迫切的向往流露于族群遷徙的全過程中，每一步艱難的跋涉都記錄了氏族對新生產(chǎn)、生活方式的渴求以及對新群體的接受。這是滿族及其先民能夠不斷南遷，迅速適應(yīng)新的生產(chǎn)方式、文化模式等的民族心理基礎(chǔ)，有利于最終形成多民族一體化的民族共同體。

《神石》也反映了遷徙對族群生產(chǎn)方式的影響。故事開篇即言：“早先年，滿族的祖先不知道種地，以打獵為生。”生存地域的自然資源豐富與否，決定部族的生活境遇。那木都魯氏由于勢單力孤，在弱肉強(qiáng)食的狩獵經(jīng)濟(jì)時代無法取得好圍場，只能選擇遷徙。他們最終來到“一處滿山石頭、滿川沙的地方”，從此靠制作石器為生?？梢?，那木都魯氏在原居地狩獵經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上發(fā)展了手工業(yè)。從神話對器物制作的表述看，利用石泥捏制后風(fēng)干而成型，很顯然是陶器的制作過程。大量北地先民遺址，如密山新開流文化遺址、鶯歌嶺文化遺址等曾出現(xiàn)陶器，包括色彩豐富的彩陶。只是新石器時代手工制陶還無法達(dá)到大量生產(chǎn)銷售的程度，神話應(yīng)是對手工制陶業(yè)發(fā)展程度的夸張反映。當(dāng)然，手工業(yè)的產(chǎn)生需要定居生活以及農(nóng)業(yè)的支持，神話只是以想象、隱喻的表現(xiàn)模式突出那木都魯氏遷徙后生產(chǎn)方式的改變。

族群由落后地區(qū)向先進(jìn)地區(qū)的轉(zhuǎn)移，是民族遷徙的一般規(guī)律。在此過程中，先進(jìn)生產(chǎn)方式必然影響或取代落后生產(chǎn)模式，推動經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、進(jìn)步。當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨于平衡，社會則穩(wěn)定和諧，更有利于民族融合的實現(xiàn)。

(二)族群結(jié)構(gòu)的改變

群體遷徙往往會導(dǎo)致部族的分裂與融合，這必然造成族群內(nèi)部結(jié)構(gòu)發(fā)生改變——或分裂為多個群體，或形成規(guī)模更大、結(jié)構(gòu)更復(fù)雜的部族，從而影響族群的主觀認(rèn)同。

造成族群結(jié)構(gòu)變化的原因較為復(fù)雜。人類學(xué)家列維-斯特勞斯認(rèn)為，“一切分類層次事實上具有共同的特征：在所研究的社會中不管先選擇哪個層次都必須保證能聯(lián)系到其他層次，這些其他層次與所選用的這個優(yōu)先層次在形式上是類似的，不同的只是它們在整個參照系統(tǒng)內(nèi)彼此的相對位置。這個系統(tǒng)是借助一對對比關(guān)系來發(fā)揮作用的：一個是一般與特殊的對比，另一個是自然與文化的對比”(22)克洛德·列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第153頁。。如果將“分類層次”理解為族群結(jié)構(gòu)形成的決定性條件，那么它應(yīng)包括血緣、地域、文化等因素。遷徙這一群體行為強(qiáng)調(diào)地域因素，因此在遷徙過程中必然會出現(xiàn)地緣關(guān)系催生的新族群。如《恩切布庫》中，居住在火山、孤島等舒克都哩艾曼周邊地域的人群遷徙至大部落中，形成統(tǒng)一的族群。此時，族群形成的“分類層次”不再是氏族組織得以維系的血緣關(guān)系，而轉(zhuǎn)變?yōu)橐缘赜蚝臀幕餐饔玫膶哟?。遷徙行為的實施以及遷徙者、接納者之間的主觀認(rèn)同也都基于非血緣關(guān)系的層次得以實現(xiàn)，即以地域、文化為主導(dǎo)的“優(yōu)先層次”。群體組織形成標(biāo)準(zhǔn)或者說是族群認(rèn)同形成的基礎(chǔ)，是在族群演變發(fā)展中不斷改變的。如滿族的納喇姓，14世紀(jì)中期第一次向南遷移后，逐漸開始“分散居住于尼瑪察、張、科爾沁、長白山、一巴丹、依蘭費(fèi)爾塔哈、布爾哈圖、嘎哈里、扎庫木等地方。這說明在遷徙過程中原本以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)聚居一地的哈拉氏族已經(jīng)分散開來，完整意義上的氏族組織瀕于解體。居住于各地的納喇氏已經(jīng)是從原有的哈拉氏族中分化出來的諸多穆昆宗族”(23)苑杰：《滿族穆昆在部落國家時代的演變》，《滿族研究》2007年第6期。。納喇姓的遷徙最終使氏族分散，《恩切布庫》中的遷徙則是集中形成更大的部族，二者的相同點(diǎn)是遷徙導(dǎo)致族群結(jié)構(gòu)的改變，改變的原因即是列維-斯特勞斯所說的群體“分類層次”在遷徙過程中的變化。《鄂多瑪發(fā)》中，郭羅絡(luò)哈拉最終融入呼爾哈當(dāng)?shù)厝说纳钪校弧抖髑胁紟臁分?，大量島民遷入舒克都哩艾曼形成更大的部族，改變了群體結(jié)構(gòu)；《神石》中，遷徙后的那木都魯氏越來越強(qiáng)大，逐漸成為周圍族群的領(lǐng)袖，進(jìn)而形成更大的部族。因此，群體的遷徙行為導(dǎo)致原本的“分類層次”發(fā)生改變，從而促使族群結(jié)構(gòu)變化。新的群體中，族群認(rèn)同也會隨著“分類層次”的改變而發(fā)生變化。一般情況下，分裂為小群體的內(nèi)部的“分類層次”并未發(fā)生根本性改變，因此群體認(rèn)同也不會產(chǎn)生太多變化，但不排除個體成員在遷徙過程中發(fā)生心理歸屬的改變。另一種情況則是遷徙使人們匯集成更大的團(tuán)體，那么“分類層次”將產(chǎn)生復(fù)雜的變化，對新族群認(rèn)同的建構(gòu)帶來深遠(yuǎn)影響。

值得一提的是，滿族遷徙神話表現(xiàn)的族群結(jié)構(gòu)改變往往呈現(xiàn)出融合的態(tài)勢，與大量南方遷徙史詩表現(xiàn)的“族群分散遷徙”模式甚為不同。如，哈尼族遷徙史詩《哈尼阿培聰坡坡》講述哈尼人不堪外族侵?jǐn)_，頭人納索的妻子威姒扎密將七十寨分散遷徙，改變了原本族群定居一地的生存狀態(tài)；拉祜族遷徙史詩《古根》講述拉祜族為抵御官兵而戰(zhàn)，頭人受傷，將祖?zhèn)鞯慕?、銀、銅三支箭交給妹妹，讓族人朝著南方射箭，箭落在哪里就在哪里安寨，相傳三支箭分別落在瀾滄牡密、瑪牡密、泰牡密，因此今天的拉祜族便居于這三個地方。又如，苗族史詩《溯河西遷》中，人口過剩使族人分遷各處，“方和福住到交密(雷山縣境)地方，希和涅來到方祥(雷山境內(nèi))地方，德諾去到方尼(臺江)地方”(24)段炳昌：《中國西部民族文化通志·文學(xué)卷》，昆明：云南人民出版社，2014年，第262頁。。這種“族群分散遷徙”模式在南方遷徙史詩中比比皆是，但在滿族遷徙神話中極為罕見。后者多以族群的融合來表現(xiàn)遷徙結(jié)果，這是滿族先民對民族融合渴望與追求的表現(xiàn)。在世代相傳的遷徙記憶中，滿族遷徙神話保留了以融合為主的內(nèi)容，忽略了分散的情節(jié)，如此選擇性地記憶與忘卻，無疑推動了民族融合的最終實現(xiàn)。

(三)文化的改變

隨著生存環(huán)境、生產(chǎn)模式的改變，遷徙至新地的族群的文化必然發(fā)生改變。族群遷徙對文化的影響是雙向的：一方面是遷入民族文化的變遷，另一方面是遷入地原住民文化的改變。雙方文化的不斷碰撞與涵化，推動著民族的融合與發(fā)展。

從上引幾則滿族神話看，生產(chǎn)方式的改變直接導(dǎo)致族群文化的變化。如《鄂多瑪發(fā)》中，郭合樂哈拉的生產(chǎn)方式由單純的漁獵轉(zhuǎn)變?yōu)闈O獵與農(nóng)耕并存，進(jìn)而影響了族群的飲食結(jié)構(gòu)。原本以動物為主要食物來源的群體，飲食中逐漸出現(xiàn)原始農(nóng)耕產(chǎn)出的谷物；郭合樂氏跟當(dāng)?shù)厝藢W(xué)習(xí)種麻、紡織技術(shù)等，實現(xiàn)了服飾變革，即從以穿著動物皮毛為主到開始穿著布料服飾。此外，先進(jìn)的生產(chǎn)方式也推動了族群文明程度的提高?！抖醵喱敯l(fā)》中說“這地方人也很好，懂禮節(jié)，講信義，不搶不偷”(25)傅英仁口述：《傅英仁滿族故事》，第146—147、37年。，明確表達(dá)了郭合樂氏對呼爾哈地區(qū)淳樸民風(fēng)的認(rèn)可與向往，這也必然促進(jìn)郭合樂氏整體道德水平的提高?！渡袷分校悄径剪斒弦灾谱魇|(zhì)器物聲名遠(yuǎn)播，他們將制作“石器”的方法教授給周圍部落，使所有部落都過上了富庶生活?？梢?，遷徙對遷入人群及原住民文化都產(chǎn)生了影響，實現(xiàn)了雙方文化的共同發(fā)展與進(jìn)步?！斑w徙會構(gòu)成‘文化的遷徙’，遷徙者往往成為文化的傳播者，與此同時，當(dāng)?shù)氐奈幕矔ζ錁?gòu)成一定的影響，發(fā)生雙向改變，結(jié)果或是遷入者強(qiáng)化了自己的文化認(rèn)同與族群認(rèn)同，而導(dǎo)致了當(dāng)?shù)刈迦赫J(rèn)同的弱化；或者是遷入者被當(dāng)?shù)匚幕?，?dǎo)致自己族群認(rèn)同的改變?nèi)谌氘?dāng)?shù)刈迦褐?。?26)劉夏蓓：《遷徙、文化傳播與認(rèn)同：以卡力崗人為個案》，羅勇、徐杰舜：《族群遷徙與文化認(rèn)同》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2012年，第155頁。這在說部《恩切布庫》中體現(xiàn)得尤為突出。遷徙至舒克都哩艾曼的島民的氏族組織、社會制度、生活習(xí)慣等都發(fā)生了深刻改變，他們完全接受了舒克都哩艾曼的文化與生產(chǎn)模式。而當(dāng)舒克都哩引入新的人群后，社會生活狀態(tài)也發(fā)生了潛移默化的改變。如海島上的人精通藥理，帶領(lǐng)恩切布庫及其族人到海島上尋找治病靈藥，從此“艾曼的人眾吃了海中圣藥，百病不生，壽命增加”(27)富育光講述：《恩切布庫》，第141頁。。也就是說，舒克都哩艾曼的醫(yī)藥技術(shù)受島民影響而得到提高，遷入的島民成為醫(yī)藥文化的傳播者。遷徙使群體文化逐漸向多元模式發(fā)展，最終形成新的族群認(rèn)同。

馬林諾夫斯基認(rèn)為，“文化事實是紀(jì)念碑，神話便在碑里得到具體表現(xiàn)；神話也是產(chǎn)生道德規(guī)律，社會組合、儀式或風(fēng)俗的真正原因”(28)馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第92頁。。神話對民俗的影響在滿族遷徙神話中表現(xiàn)得較為突出。幾則滿族遷徙神話結(jié)尾處均提到，鑒于遷徙英雄對族群做出的突出貢獻(xiàn)，后人封其為氏族始祖神、英雄神，世代崇祀。如郭絡(luò)羅氏對鄂多瑪發(fā)的祭祀：“從此郭絡(luò)羅哈拉供奉著鄂多瑪發(fā)木刻神偶，這個神偶高一尺五六寸，人形鷹嘴鴨子爪。每次祭祀時必須把這神偶擺在供桌上，前邊擺上家譜，供上一把鹿肉干。祭祀開始先將一盅米酒注入木像嘴內(nèi)(木像內(nèi)部是空的)，然后正式開祭。”(29)尼陽尼雅·那丹珠：《生命·生命》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2016年，第248頁。那木都魯氏對石頭瑪發(fā)的祭祀：“人們?yōu)榱随?zhèn)妖除邪，都到貝勒王山上取回幾個神石，放在院心里。神石、石頭瑪發(fā)成了這帶滿族先民祭祀的祖先神了?！币粋€家族的祭祀習(xí)俗，后來逐漸演化為整個滿族的祭祀活動：“滿族人家家院子里立的碩木竿下面都必須放上三塊石頭，說是能辟邪除妖，不忘石頭公公的大恩大德。”(30)那國學(xué)：《滿族民間文學(xué)集》，哈爾濱：北方文藝出版社，2004年，第198頁。恩切布庫被奉為“敖都媽媽”，即滿族各氏族普遍供奉的戰(zhàn)斗英雄。雖然這些祭祀風(fēng)俗未必與部族遷徙存在必然聯(lián)系，但神話給習(xí)俗作了極好的詮釋，使祭祀儀式在滿族中代代相傳。可見，滿族這些民俗的產(chǎn)生與傳承正是對其民族發(fā)展過程中遷徙這一重要事件的記憶，是文化主體對歷史的特殊表達(dá)方式。遷徙造成了文化的改變，而這種改變是建立在遷入民族與遷入地原住民對雙方文化以及文化融合的認(rèn)同基礎(chǔ)上的，也是新的族群認(rèn)同產(chǎn)生的前提條件。文化的融合與改變也成為民族融合得以實現(xiàn)的重要“催化劑”。

遷徙神話講述了民族融合的艱辛歷程，是民族、氏族追溯自己來歷的一種思考，是民族認(rèn)同建構(gòu)的源頭，是氏族歷史記憶的表征。因此，遷徙神話在族群中世代流傳、經(jīng)久不衰，不僅能強(qiáng)化群體的認(rèn)同，而且利于實現(xiàn)本質(zhì)上的民族融合，即形成“多元”文化背景下的“一體”格局。無論它是真實的歷史還是重塑的記憶，遷徙神話都是了解滿族形成、發(fā)展的重要口碑資料，從不同側(cè)面展現(xiàn)民族共同體的建構(gòu)過程。