◎宋鐵毅，李 詩

1.南京大學(xué) 國外馬克思主義博士后流動站，南京210023；2.中共黑龍江省委黨校 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱150080

習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中指出，“中國特色社會主義進入新時代，意味著近代以來久經(jīng)磨難的中華民族迎來了從站起來、富起來到強起來的偉大飛躍，迎來了實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的光明前景；意味著科學(xué)社會主義在二十一世紀的中國煥發(fā)出強大生機活力，在世界上高高舉起了中國特色社會主義偉大旗幟；意味著中國特色社會主義道路、理論、制度、文化不斷發(fā)展，拓展了發(fā)展中國家走向現(xiàn)代化的途徑，給世界上那些既希望加快發(fā)展又希望保持自身獨立性的國家和民族提供了全新選擇，為解決人類問題貢獻了中國智慧和中國方案”[1]，對中國特色社會主義的民族性、中國特色社會主義對于科學(xué)社會主義以及世界發(fā)展中國家現(xiàn)代化進程的意義進行了總結(jié)和概括。在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上，習(xí)近平總書記指出：“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。”[2]這歷史性地拓展了馬克思主義中國化的內(nèi)涵。進而，在黨的十九屆六中全會上，習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想被表述為“當(dāng)代中國馬克思主義、二十一世紀馬克思主義，是中華文化和中國精神的時代精華”。不難發(fā)現(xiàn)，在習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想發(fā)展過程中，一種歷史邏輯被清晰地揭示出來，即馬克思主義中國化內(nèi)蘊了馬克思主義民族化的歷史進程。

事實上，在國際化的視域下，馬克思主義發(fā)展的不同可能性與現(xiàn)實性之間的關(guān)系首先以民族性與世界性之間的關(guān)系得以展現(xiàn)，也就是說，馬克思主義并非理論的教條或線性歷史觀，其始終堅持從現(xiàn)實的歷史基礎(chǔ)出發(fā)以揭示人類歷史的發(fā)展及其趨勢。因此，在不同的歷史和文化背景下，馬克思主義的可能性及其向現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)變必然是以其特殊性，即某一民族的歷史與現(xiàn)實為基礎(chǔ)的，但是這并不意味著馬克思主義排斥世界歷史的普遍性，毋寧說，馬克思對于人類歷史中民族性與世界性辯證關(guān)系的正確揭示，同時也昭示了其自身在國際化進程中的歷史命運。在此意義上，重新回歸馬克思的經(jīng)典論述并探求其中的理論寶藏，也能夠為理解20世紀以來馬克思主義在不同歷史文化背景下的發(fā)展及其成敗提供重要的參考標準。

一、民族性基礎(chǔ)上的世界性

長期以來，馬克思主義的世界性或普遍性業(yè)已得到了廣泛關(guān)注并深入人心。在“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”的號召下，初登歷史舞臺的無產(chǎn)階級面臨著力量相對薄弱的客觀境遇，因此必須以聯(lián)合的方式對抗整個資本主義的“絞殺”，但是在蘇共二十大上，赫魯曉夫?qū)τ谒勾罅值娜P否定在一定程度上掀起了社會主義陣營對于斯大林模式的反思，東德以及東歐社會主義國家甚至以激進的方式表達對斯大林模式的不滿。尤其是蘇東劇變以來，西方國家極力將斯大林模式作為一種具有普遍性的馬克思主義形態(tài)，從而試圖通過斯大林模式的失敗來否定整個馬克思主義的合法性。因此，在反思蘇聯(lián)和蘇共失敗教訓(xùn)基礎(chǔ)上的社會主義道路探索，成為20世紀50年代以來馬克思主義理論的時代主題(1)不能否認，早在斯大林執(zhí)政時期，南斯拉夫、匈牙利、捷克斯洛伐克等東歐社會主義國家的理論先驅(qū)們就已經(jīng)在理論層面開始了對于斯大林模式的反思與批判，但是其巨大的影響力尚未顯現(xiàn)。直到以蘇共二十大為標志性節(jié)點的20世紀50年代中后期，擺脫斯大林模式的束縛才真正發(fā)展成為一種“可見的”社會主義道路探索的必然性，即社會主義國家的自我發(fā)展必須建立在新的歷史探索的基礎(chǔ)上，并推動這一探索以實踐的形式得到展現(xiàn)。以中國為例，1956年和1957年毛澤東同志集中發(fā)表了《論十大關(guān)系》《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》等重要文獻，彰顯了毛澤東思想作為中國特色社會主義理論體系與實踐重要思想來源的重大意義。，同時也推動了馬克思主義民族性解蔽的進程，為重新發(fā)掘馬克思經(jīng)典論述的重要意義提供了巨大的空間。

(一)對方法論的反思

馬克思對于人類歷史進程中民族性與世界性辯證關(guān)系的揭示首先源自其哲學(xué)的革命性變革，即對于黑格爾辯證法進行“頭足倒轉(zhuǎn)”的結(jié)果。盡管黑格爾嘗試從事物的內(nèi)在矛盾出發(fā)來揭示自然、歷史和人類精神的發(fā)展及其內(nèi)在聯(lián)系，并且創(chuàng)造了“偉大的功績”，但是其方法與體系之間的矛盾決定了預(yù)設(shè)的普遍性即絕對精神對于過程尤其是意識發(fā)展過程的統(tǒng)攝和宰制。

馬克思早期曾深受黑格爾哲學(xué)的影響，在其博士論文中基本采用了黑格爾哲學(xué)的范式對伊壁鳩魯和德謨克利特的自然哲學(xué)的區(qū)別進行了討論，通過高揚自我意識以批判宗教神學(xué)，然而，馬克思在撰寫博士論文的過程中，卻更加側(cè)重從自我意識或原子的否定性來闡釋原子與直線的關(guān)系，即原子對于直線的偏斜。馬克思指出，“排斥是自我意識的最初形式”[3]37，換言之，原子只有通過否定直線，才能獲得自身的內(nèi)在規(guī)定性，并且認為伊壁鳩魯將“所有特性都規(guī)定成相互矛盾的”[3]40?？梢?，此時馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并掌握了黑格爾辯證法的合理性的精髓所在，并為其對于黑格爾的超越奠定了基礎(chǔ)。

從《萊茵報》到《德法年鑒》時期，馬克思親身接觸了大量的現(xiàn)實，對黑格爾“國家決定市民社會”的論斷質(zhì)疑并進行了批判——不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。進而，馬克思從市民社會與政治社會的分離入手，探討了作為二者分離的根源，即特定歷史條件下人的自我分裂，“現(xiàn)實的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才可予以承認，真正的人只有以抽象的公民形式出現(xiàn)才可予以承認”[4]188。因此，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，對黑格爾哲學(xué)的抽象性進行了進一步的批判，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[4]199。以此為基礎(chǔ)，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中深刻地揭示了黑格爾哲學(xué)的核心問題，即將人等同于自我意識，從而實現(xiàn)了對黑格爾哲學(xué)超越。

由此可見，馬克思雖然繼承了黑格爾辯證法的合理性要素，但是并沒有將自身局限在抽象的普遍性的窠臼之中(2)參見馬克思在《資本論》中對于辯證法的論述。。這也恰恰彰顯了《德意志意識形態(tài)》的重要意義和價值，即為了徹底地超越以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)，就必須對其理論進行清算。一方面，在黑格爾哲學(xué)及對其反思的基礎(chǔ)上，馬克思對于歷史給予高度的關(guān)注，“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”[5]516(3)盡管馬克思在手稿中刪除了這句話，但是整部《德意志意識形態(tài)》恰恰是這一論斷的展開。；另一方面，盡管馬克思對黑格爾的辯證法進行了“頭足倒轉(zhuǎn)”，但是同黑格爾一樣，馬克思嘗試從規(guī)律性或邏輯的層面理解辯證法，因此，作為現(xiàn)實歷史的邏輯和理論形態(tài)，馬克思的辯證法必須能夠?qū)ΜF(xiàn)實歷史——而不是黑格爾意義上的思維中的歷史——及其規(guī)律性進行合理的說明，換言之，徹底解決黑格爾哲學(xué)方法和體系之間的矛盾，并真正實現(xiàn)對于黑格爾哲學(xué)的超越，就必須對人及其歷史自我生成過程的“奧秘”進行探尋，以揭示“唯一者”“上帝”等抽象普遍性的本質(zhì)性問題。

(二)歷史的內(nèi)在邏輯

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對為黑格爾所混淆的對象化與異化關(guān)系進行了區(qū)分，在哲學(xué)層面揭示了共產(chǎn)主義的歷史意義，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”[6]81，而且，“無神論是以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義，共產(chǎn)主義則是以揚棄私有財產(chǎn)作為自己的中介的人道主義”[6]112，即實踐的人道主義。可見，馬克思在將自身的異化理論追溯到私有制的同時，又將私有財產(chǎn)作為了人的自我異化的形式，這就為合理說明“非異化”與異化、異化與私有制之間的關(guān)系造成了困難。

因此，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從對現(xiàn)實歷史的考察出發(fā)，以自然分工為基礎(chǔ)，闡釋了所有制的產(chǎn)生以及人類歷史的發(fā)展，“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”[5]537?？梢哉f，馬克思對于自然分工作為所有制產(chǎn)生基礎(chǔ)的歷史意義的揭示，不僅為其1844年的理論課題提出了正確的出路，也為其思想的發(fā)展，尤其是其晚年關(guān)于東方社會的論述廓清了論域及邏輯線索。

其一，“分工……又是以家庭中自然形成的分工和以社會分裂為單個的、相互獨立的家庭這一點為基礎(chǔ)的”[5]535-536，也就是說，家庭分工作為所有制的萌芽構(gòu)成了私有制的形成基礎(chǔ)。馬克思認為，“在那里妻子和兒女是丈夫的奴隸”[5]536，其勞動以及產(chǎn)品受到了丈夫的支配，也正是在此意義上，在活勞動和勞動產(chǎn)品兩個方面中，分工和私有制成為相等的表達方式。這樣，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》思想的基礎(chǔ)上，進一步回歸到人類現(xiàn)實歷史的進程中，為其異化思想的理論困境即私有制的產(chǎn)生尋找到了現(xiàn)實的出路，從而厘清了自然分工—私有制—異化的內(nèi)在邏輯。

其二，在家庭分工的基礎(chǔ)上，馬克思恩格斯逐步過渡到民族分工以及民族歷史向世界歷史生成的探討，指出“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度”[5]520。以此為標準和遵循，馬克思恩格斯提出了人類歷史所有制形式——更確切地說是人類民族歷史視域下的所有制形式——的更迭與變化的進程，即部落所有制、古典古代的公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制[5]521-522，但是由于資本主義的生產(chǎn)方式，民族的封閉狀態(tài)日益為不斷完善的生產(chǎn)方式、交往形式所打破，因此，各個民族也就超越了自身的限域，其民族史也生成為統(tǒng)一的世界歷史。正是由于資本主義私有制的本質(zhì)特性，馬克思恩格斯側(cè)重闡釋了共產(chǎn)主義的世界性，也就是說，私有制的世界性影響決定了共產(chǎn)主義的世界性，“無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現(xiàn)一樣”[5]539?？梢?，在馬克思恩格斯看來，資本主義之前的歷史均屬于民族歷史范疇，因此，在人類歷史形態(tài)依次更迭的傳統(tǒng)理解方式背后，還存在一條更加隱秘的邏輯，即民族歷史—世界歷史的生成關(guān)系邏輯。只不過，由于此時馬克思恩格斯尚未對社會史前史和成文史以前的社會組織以及東方社會的特殊性進行深入的探討，因此僅僅就民族歷史向世界歷史生成的一種可能性路徑，即西方社會的可能性路徑作出理論說明。

其三，盡管馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中側(cè)重對以私有制為中介的民族歷史向世界歷史生成的可能性路徑進行揭示，但是依然為其他的可能性路徑留下了說明的空間，如農(nóng)村—城市的歷史邏輯關(guān)系。事實上，在馬克思恩格斯看來，農(nóng)村與城市之間不僅具有空間意義上的關(guān)聯(lián)，也具有超越空間關(guān)系的歷史關(guān)聯(lián)，并且正是這種歷史關(guān)系構(gòu)成了民族歷史向世界歷史生成的路徑基礎(chǔ)?！耙粋€民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動同農(nóng)業(yè)勞動的分離，從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對立”[5]520，換言之，城鄉(xiāng)關(guān)系作為分工的結(jié)果，同時也展現(xiàn)為一種所有制關(guān)系。所以，“古代的起點是城市及其狹小的領(lǐng)域，中世紀的起點則是鄉(xiāng)村”[5]522。并且，馬克思恩格斯認為，在古代的公社所有制和國家所有制階段，“除公社所有制以外，動產(chǎn)私有制以及后來的不動產(chǎn)私有制已經(jīng)發(fā)展起來，但它們是作為一種反常的、從屬于公社所有制的形式發(fā)展起來的”[5]521。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中以西方社會歷史發(fā)展為對象，嘗試以唯物史觀對人類歷史以及所有制形式發(fā)展的完整鏈條進行考察，但是同樣出于上述原因，馬克思恩格斯對于成文史之前的人類歷史進程的認知尚且不足，因此并未對民族歷史向世界歷史生成過程的其他可能性給予關(guān)注。盡管如此，馬克思恩格斯在所有制形式的論域內(nèi)對于城鄉(xiāng)關(guān)系，尤其是鄉(xiāng)村所有制和公社所有制“兩重性”的考察，為其在此后充分揭示人類歷史發(fā)展的可能性路徑奠定了理論基礎(chǔ)。

二、民族歷史向世界歷史生成的可能性

恩格斯在1888年英文版《共產(chǎn)黨宣言》中新增了一條經(jīng)典注釋。在這條注釋中，恩格斯坦誠地指出，在1847年之前，社會的史前史、成文史以前的社會組織尚不為人所熟悉。由于此后哈克斯特豪森、毛勒、摩爾根關(guān)于人類社會歷史的原始形態(tài)的考察，馬克思恩格斯對“原始共產(chǎn)主義的內(nèi)部組織的典型形式”及其解體過程，以及以俄國為代表的東方社會有了更進一步的認識，這促使馬克思晚年將大部分精力投入到了人類學(xué)的研究中，而恩格斯則在馬克思逝世之后，在《家庭、私有制和國家的起源》一書中對其理論成果進行了探討[7]27。

(一)對《德意志意識形態(tài)》的補充與確證

事實上，1847年之后的理論成果不過是馬克思恩格斯對于《德意志意識形態(tài)》時期的思想進行的進一步“發(fā)揮”，并未推翻或否定他們對于人類歷史內(nèi)在邏輯的揭示，毋寧說，馬克思恩格斯正是在此基礎(chǔ)上更加具體地豐富了人類歷史內(nèi)在邏輯的內(nèi)涵。

其一，分工的歷史作用得到了進一步的確證。恩格斯在實現(xiàn)馬克思“遺愿”的《家庭、私有制和國家的起源》一書中提出了“兩種生產(chǎn)”理論及其內(nèi)在關(guān)系，“一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的繁衍”，并且“勞動越不發(fā)展，勞動產(chǎn)品的數(shù)量，從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血族關(guān)系的支配”[8]15-16。“兩種生產(chǎn)”理論的提出，不僅指認了人類物質(zhì)生產(chǎn)的民族特質(zhì)，也為以分工為基礎(chǔ)的所有制形式變遷，尤其是家庭分工的重要歷史意義提供了進一步的說明。恩格斯指出，一旦新的財富轉(zhuǎn)歸為家庭的私有，那么對偶制和母權(quán)制氏族的基礎(chǔ)性就遭到了強有力的打擊，且其根源即在于家庭的內(nèi)部分工，“按照當(dāng)時家庭內(nèi)的分工，丈夫的責(zé)任是獲得食物和為此所必需的勞動工具，從而，他也取得了勞動工具的所有權(quán)……丈夫也是食物的新來源即家畜的所有者，而后來又是新的勞動工具即奴隸的所有者”[8]66-67?？梢?，在原始公有制向私有制的歷史轉(zhuǎn)變過程中，分工發(fā)揮著不可忽視的作用。

不可否認，馬克思恩格斯在對于原始社會結(jié)構(gòu)的認知上一度缺乏歷史材料的支撐，他們在《德意志意識形態(tài)》中將部落所有制作為原始社會的起點視為“潛在于家庭中的奴隸制”[5]521擴大的結(jié)果，所以“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”[7]27，以至于當(dāng)前學(xué)界部分學(xué)者認為他們的思想在發(fā)展中存在“矛盾”(4)參見呂世榮：《恩格斯〈家庭、私有制和國家的起源〉一書的歷史性貢獻》，載《馬克思主義研究》，2021年第7期。呂世榮先生在文中相對全面地揭示了當(dāng)前學(xué)界十分具有代表性的觀點，即馬克思恩格斯思想發(fā)展前后的“三個矛盾”。，但是在他們尚未知曉原始公有制的前提下，必然無法涉及原始公有制向私有制的過渡問題，換言之，他們已經(jīng)以家庭自然分工為基礎(chǔ)揭示了所有制形式歷史變化的邏輯或規(guī)律性。盡管在區(qū)分了氏族與部落，認識到了氏族向家庭的歷史過渡后，馬克思恩格斯對于“第一種所有制形式”的指認有所變化，但是沒有在根本上否定自然分工及其擴大對于“不動產(chǎn)”產(chǎn)生的重要作用。在此意義上，馬克思恩格斯思想的后續(xù)發(fā)展并未構(gòu)成對《德意志意識形態(tài)》時期思想的否定，而是一種“補充”與確證。

其二，所有制形式的民族特質(zhì)得到了進一步揭示。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中揭示了人類社會歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯，并在此基礎(chǔ)上——以西方社會諸民族為范本——就以私有制為中介的民族歷史向世界歷史生成的可能性進行了考察。進而，在馬克思恩格斯對于原始社會以及東方社會歷史和社會資料的掌握相對充分之后，他們又通過對于所有制形式的民族特質(zhì)的指認，為探討歷史生成的其他可能性構(gòu)建了理論范式，質(zhì)言之，民族的多樣性構(gòu)成了豐富的歷史可能性的基礎(chǔ)。

在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思以亞細亞的、古代的以及日耳曼的所有制形式來區(qū)分資本主義生產(chǎn)以前的所有制形式的差異性，并且進行了說明，“財產(chǎn)最初(在它的亞細亞的、斯拉夫的、古代的、日耳曼的形式中)……它也將依照這種生產(chǎn)的條件而具有種種不同的形式”[9]146。一方面，正如越來越多的學(xué)者所關(guān)注的，馬克思并沒有將亞細亞的所有制形式局限于東方社會，而是將其作為一種在其他地區(qū)和民族依然具有的世界性的所有制形式；另一方面，馬克思的論斷道明了所有制形式具體表現(xiàn)的多樣性——例如亞細亞所有制形式中的民族差異——也就是說，即便同一種所有制形式，依據(jù)生產(chǎn)條件和民族的差異，也不能夠?qū)χM行抽象的和片面性的理解(5)馬克思在關(guān)于亞細亞所有制形式的論述中，不僅提及了東方的專制制度，也涉及墨西哥、秘魯以及古代凱爾特人的所有制形式。并且，這一點對于理解當(dāng)代資本主義和社會主義的新發(fā)展，即資本主義國家歷史的可能性以及社會主義公有制形式的多樣性等問題，尤為重要。。

在將研究對象聚焦于東方社會，尤其是俄國之后，馬克思最終提出了民族歷史向世界歷史生成的又一種可能性，即跨越私有制的“卡夫丁峽谷”，以公有制為中介的可能性。馬克思在給查蘇利奇的復(fù)信中明確地指明了兩種不同的歷史可能性，“我明確地把這一運動的‘歷史必然性’限制在西歐各國的范圍內(nèi)……歸根結(jié)底這里所說的是把一種私有制形式變?yōu)榱硪环N私有制形式。但是，既然俄國農(nóng)民手中的土地從來沒有成為他們的私有財產(chǎn)，那么這一論述又如何應(yīng)用呢”[10]，并進一步在俄文版《共產(chǎn)黨宣言》序言中就俄國的歷史進路進行了分析，“假如俄國革命將成為西方無產(chǎn)階級革命的信號而雙方相互補充的話，那么現(xiàn)今的俄國土地公有制便能成為共產(chǎn)主義發(fā)展的起點”[8]8。毋庸置疑，20世紀以來的歷史現(xiàn)實印證了馬克思關(guān)于歷史可能性的論斷，就此而言，在馬克思看來，世界歷史的統(tǒng)一趨勢——人的自由解放——必然會具有民族歷史的多樣性意蘊。換言之，所有制形式的豐富的民族性特質(zhì)決定了歷史的“非線性”特征，并使歷史本身呈現(xiàn)為多樣性的統(tǒng)一。

(二)歷史可能性的轉(zhuǎn)折點

可以說，馬克思對于人類歷史進路的可能性的考察揭示出了一幅龐大且復(fù)雜的歷史圖景。這幅圖景的主線在宏觀上呈現(xiàn)為民族歷史向世界歷史的生成過程，以及以私有制為中介和以公有制為中介的兩種不同的可能性，但是在相對微觀的層面——考慮到所有制形式的豐富民族特質(zhì)——兩條歷史的主流又是由龐雜的支系所構(gòu)成的。在此意義上，馬克思對于人類社會歷史發(fā)展規(guī)律的研究無法勾勒出全部歷史可能性的支流，毋寧說，馬克思的歷史理論的意義在于其提供了一種可以理解歷史的統(tǒng)一性與多樣性關(guān)系的范式，在這種范式下，不同民族可以擺脫所謂的“盲目的規(guī)律性”，從而自覺地掌握自身的歷史命運，并在創(chuàng)造自身歷史的過程中，不斷推動人類自由解放的進程。

如上所述，如果說馬克思的這一歷史范式最初確立于《德意志意識形態(tài)》時期，那么，其完成形式則以他晚年對于東方社會的關(guān)注以及跨越“卡夫丁峽谷”設(shè)想的提出為標志。在此過程中，馬克思對于公社制度的深入研究起到了至關(guān)重要的作用，也就是說，在公社所有制形式的“兩重性”基礎(chǔ)上，各民族自然分工擴大形式的特殊性推動了其歷史朝著不同的可能性路徑發(fā)展。

其一，土地的公有和土地的私人占有同時存在，決定了公社所有制的“兩重性”，并且這種“兩重性”因民族差異而展現(xiàn)出不同的形式。馬克思認為，“人類素樸天真地把土地看作共同體的財產(chǎn)，而且是在活勞動中生產(chǎn)并再生產(chǎn)自身的共同體的財產(chǎn)。每一個單個的人，只有作為這個共同體的一個肢體，作為這個共同體的成員，才能把自己看成所有者或占有者”[9]124，但是由于各民族所面臨生產(chǎn)條件的差異，公社制度也必然存在差異。例如，公有制在羅馬表現(xiàn)為“與私有者并列的國家的特殊經(jīng)濟”[9]132，而在日耳曼則表現(xiàn)為“個人財產(chǎn)的補充”[9]132。并且，古代民族中國家土地的公有形式和私人土地財產(chǎn)存在對立，而在亞細亞方式中，個體以公社成員為中介，通過勞動而占有土地，成為公社財產(chǎn)的占有者，因此并未展現(xiàn)出二者的對立。

其二，公社制度的“兩重性”決定了其解體過程的復(fù)雜性以及不同民族歷史走向的多樣性。在馬克思看來，由于公社制度根源于自然形成的條件，即個體以擁有土地財產(chǎn)作為其客觀的存在方式，因此，公社制度難以長期持存，必然會依據(jù)這些客觀條件的變化而面臨著瓦解。這種經(jīng)濟形式自身辯證的發(fā)展過程以及個體對于自身與公社生產(chǎn)關(guān)系的改變，都會導(dǎo)致公社制度的基礎(chǔ)遭到破壞，進而推動價值以物的形式展現(xiàn)出來，即拜物教的歷史產(chǎn)生?！案鶕?jù)古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，畢竟始終表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”[9]137。在此意義上，公社制度的內(nèi)在矛盾使其瓦解過程成為歷史的必然趨勢，但是這并不意味著這一過程就是單一的線性過程。馬克思特別談到了亞細亞形式的特殊性，由于亞細亞方式中個體并沒有脫離公社獨立存在以及其自足性和農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的結(jié)合等特點，“亞細亞形式必然保持得最頑強也最長久”[9]136。以此為基礎(chǔ)，保留著亞細亞方式的東方社會因其個體對于土地的占有形式并沒有與土地的公有形式呈現(xiàn)出嚴格地對立，也就使得東方國家可以依據(jù)自身的客觀條件而保持自身特點，并以自身特有的方式通過以公有制為中介生成世界歷史，即跨越“卡夫丁大峽谷”。

三、民族歷史向世界歷史生成的啟示

馬克思揭示了人類民族歷史向世界歷史生成過程及其不同的可能性，并對以線性歷史觀理解人類歷史進程的理論與實踐進行了批判?！坝儆《鹊墓賳T們……都把旁遮普公社所有制的衰落僅僅說成是經(jīng)濟進步的結(jié)果……實際上英國人自己卻是造成這種衰落的主要的(主動的)罪人”[11]，換言之，將以西方社會歷史進程作為唯一標準并對其他民族歷史可能性進行剪裁，即意味著不同民族各自歷史在霸權(quán)下的中斷。因此，馬克思在此過程中所揭示的民族性與世界性的辯證關(guān)系不僅對資本主義具有批判性，也對各民族理解自身歷史的發(fā)展乃至世界無產(chǎn)階級運動都具有非常重要的意義和啟示。

(一)世界歷史的去中心化

不可否認，馬克思在真正確立其歷史理解范式之前是以西方社會為范本的，因此以私有制為中介的民族歷史向世界歷史生成的可能性被廣泛熟知和認同，并且也正是資本主義的發(fā)展開創(chuàng)了歷史的世界性，然而，這并非意味著一切民族和國家都必然以私有制為中介參與到世界歷史的進程當(dāng)中。這首先說明私有制未必是各個民族歷史發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，不同民族完全可以根據(jù)各自不同的歷史條件與現(xiàn)實基礎(chǔ)選擇一條去“西方中心化”的歷史路徑，并且這種選擇因其內(nèi)在必然性使然，也必須獲得認同和尊重。其次，由于民族歷史向世界歷史的生成過程與各個民族的現(xiàn)代化道路相統(tǒng)一，因此也就說明人類現(xiàn)代化道路也是多樣性的統(tǒng)一過程。西方現(xiàn)代化進程不能也不應(yīng)是一切民族的必然選擇，同時也不難發(fā)現(xiàn)，西方現(xiàn)代性的困境在某種意義上正是其傳統(tǒng)文化的困境[12]。因此，對于發(fā)展中國家而言，盡管無法避免自身民族性所帶來的問題，但是徹底放棄民族特性而接受西方現(xiàn)代化進路的剪裁也絕對不是明智之舉，難免在走入西方現(xiàn)代化困境的同時，重歸于一種歷史的“中心論”當(dāng)中。

(二)馬克思主義國際化的核心路徑在于馬克思主義的民族化

事實上，馬克思正確揭示了各民族歷史的發(fā)展規(guī)律與可能性路徑，在此意義上，馬克思主義與各民族文化之間始終存在內(nèi)在的統(tǒng)一性，而關(guān)鍵則在于能否在民族歷史發(fā)展的規(guī)律性上始終保持這種一致性(6)當(dāng)前，國內(nèi)學(xué)者普遍是嘗試從中國傳統(tǒng)文化的核心思想與馬克思主義理論的一致性中論證二者的一致性，然而，這種論證方式尚未觸及根本，即中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義之間的內(nèi)在一致性歸根結(jié)底產(chǎn)生于中華民族歷史發(fā)展的規(guī)律性與馬克思主義理論之間的內(nèi)在統(tǒng)一?！R克思主義與民族性相結(jié)合的意義即在于此。一方面，馬克思主義中國化的歷史實踐已經(jīng)充分印證了馬克思主義理論的當(dāng)代形態(tài)和民族形態(tài)必然是與現(xiàn)實的客觀條件和民族傳統(tǒng)相結(jié)合的產(chǎn)物；另一方面，也充分說明馬克思主義理論的生命力即存在于不同民族歷史發(fā)展的可能性之中，一旦二者能夠在歷史發(fā)展規(guī)律層面得到統(tǒng)一，那么，馬克思主義理論也就會在其可能性與現(xiàn)實性、民族性與世界性、抽象性與具體性等范疇中得到充分的理解和闡釋。

馬克思主義理論揭示出了人類歷史發(fā)展的豐富可能性，但是何種歷史的可能性能夠最終發(fā)展成為現(xiàn)實性，則需要理論的探索和實踐的創(chuàng)造，即需要以馬克思主義的民族化實現(xiàn)其國際化進程。因此，盡管20世紀以來的馬克思主義都在不同程度上力求繼承和發(fā)展馬克思主義，但是它們?nèi)匀辉隈R克思主義經(jīng)典理論的觀照之下。換言之，在通過20世紀以來的馬克思主義來理解馬克思主義的同時，另一條理論路徑依舊具有不可忽視的意義，即在馬克思所建構(gòu)的具有豐富可能性的歷史范式中解讀20世紀以來的馬克思主義發(fā)展。在此意義上，無論是西方馬克思主義還是東歐新馬克思主義，就其作為馬克思主義的一種可能性而言，也必然需要接受來自馬克思的審視。