陸衛(wèi)明，曹 芳

(西安交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院，陜西 西安710049)

習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的重要講話中，站在“兩個一百年”的歷史交匯點，創(chuàng)造性地提出了“兩個結(jié)合”即“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”(1)習(xí)近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話》，北京：人民出版社，2021年版，第8期。的重大論斷。這是黨的文獻(xiàn)中首次明確提出把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的命題，并將這一結(jié)合放到了與馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合同等重要的高度?！皟蓚€結(jié)合”既是習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，也是新征程中繼續(xù)發(fā)展當(dāng)代中國馬克思主義、21世紀(jì)馬克思主義的原則要求和必須完成的重大課題。而要做好“兩個結(jié)合”、特別是做好馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合，關(guān)鍵在于正確把握馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的契合性，明確結(jié)合什么、在哪些方面結(jié)合、在何種程度上結(jié)合、通過哪些方式結(jié)合。當(dāng)前迫切需要解決的是如何以高度的文化自信和理論自覺來推進(jìn)“兩個結(jié)合”，認(rèn)真細(xì)致地思考馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的會通和融合“何以可能”“如何發(fā)生”，并從理論上作出闡釋。

考察馬克思主義基本原理和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融合性，無疑有著多種進(jìn)路和方法。學(xué)界的相關(guān)研究總體說來還處于初始階段，深入系統(tǒng)的成果尚不多見，已有的研究成果也難免存在不足，突出表現(xiàn)有二：一是多關(guān)注二者融合“是否可能”而非“如何可能”；二是多基于現(xiàn)實語境而對二者融合的歷史性實證性研究重視不夠。然而，正如何中華先生所言，在馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的會通與融合方面，實踐和歷史事實上早已回答了“是否可能”，我們所面臨的已經(jīng)僅僅是“如何可能”的問題(2)何中華：《馬克思與孔夫子：一個歷史的相遇》，北京：人民出版社，2021年版，第3頁。。而要揭示馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之間的會通“如何可能”，就不能僅僅立足現(xiàn)實，簡單地探討二者在概念、范疇、命題、內(nèi)容等方面的相似或相同之處，還需深入到馬克思主義中國化的歷史源頭，也就是“基源”層面，如此才能看清事情的原委和實質(zhì)。因此，本文將立足五四時期，聚焦馬克思主義傳入中國之初先進(jìn)知識分子最為關(guān)注的唯物史觀、階級斗爭和共產(chǎn)主義愿景，追問和推究當(dāng)時的先進(jìn)知識分子接受馬克思主義的深層文化心理結(jié)構(gòu)，分析和探討馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融合在這些知識分子身上究竟何以可能以及具體如何發(fā)生的，以為新時代繼續(xù)推進(jìn)馬克思主義中國化和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化集成創(chuàng)新的良性互動作出學(xué)理性說明。

一、唯物史觀與中國傳統(tǒng)歷史觀的融合

“馬克思主義傳入中國后，首先被傳播和為人們所熟知的是唯物史觀”(3)陶德麟、何萍主編：《馬克思主義哲學(xué)中國化：歷史與反思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2007年版，第19頁。。李大釗是唯物史觀早期傳播的先驅(qū)。1919年2月，李大釗幫助《晨報》改版，增設(shè)了“自由論壇”“名著介紹”等欄目，宣傳唯物史觀的園地由此開辟。1919年5月5日至8日，《晨報》副刊“覺悟”連載了由淵泉翻譯的日本學(xué)者河上肇所作《馬克思的唯物史觀》。此后，該副刊還發(fā)表了《馬氏唯物史觀概要》《馬氏唯物史觀批評》等譯自日本刊物上的文章。同時，李大釗還在《新青年》設(shè)立“馬克思主義研究專號”，配合五四運動宣傳唯物史觀。1919年至1920年底，李大釗先后發(fā)表了《我的馬克思主義觀》《馬克思的歷史哲學(xué)》《史觀》《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》等十多篇介紹唯物史觀的文章，宣傳了生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的原理，論述了階級、階級斗爭的經(jīng)濟根源及其對歷史發(fā)展的影響，批判了英雄創(chuàng)造歷史的唯心史觀，闡明了人民群眾是推動歷史前進(jìn)決定力量的唯物主義觀點。盡管在李大釗去世6年后，魯迅曾評論說“他的理論，在現(xiàn)在看起來，當(dāng)然未必精當(dāng)?shù)摹?4)《魯迅全集》第4卷，北京：人民出版社，1981年版，第525頁。，但這些思想的宣傳基本上涵蓋了唯物史觀的主要內(nèi)容，其歷史性貢獻(xiàn)值得充分肯定。

在馬克思主義唯物史觀中，“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”的理論引起了李大釗的極大關(guān)注。唯物史觀誕生在工業(yè)革命迅速蔓延、資本主義社會矛盾日益暴露之時。馬克思以生產(chǎn)關(guān)系為研究對象，科學(xué)揭示了社會發(fā)展的普遍規(guī)律，深刻剖析了資本主義社會的本質(zhì)及其發(fā)生、發(fā)展、滅亡的規(guī)律，清算了以前的唯心主義歷史觀，從而使社會發(fā)展的探索建立在了以科學(xué)理論為指導(dǎo)的基礎(chǔ)之上?？梢哉f，主要從經(jīng)濟原因去解釋社會歷史現(xiàn)象，是馬克思主義唯物史觀的重要內(nèi)容與方法論原則。恩格斯在論述唯物史觀的基本觀點時曾明確指出：“唯物史觀是以一定歷史時期的物質(zhì)經(jīng)濟生活條件來說明一切歷史事件和觀念，一切政治、哲學(xué)和宗教的?！?5)⑤ 《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第259、723頁。唯物史觀把人類歷史發(fā)展的根源歸結(jié)在了“直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)”上，從而使以往的整個世界觀實現(xiàn)了變革，即如恩格斯所說：“歷史破天荒第一次被置于它的真正基礎(chǔ)上；一個很明顯的而以前完全被人忽略的事實，即人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動，然后才能爭取統(tǒng)治，從事政治、宗教和哲學(xué)等等”⑤，也就是說，“直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)”構(gòu)成經(jīng)濟基礎(chǔ)，“國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念”等都是“從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋”(6)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第1002頁。。因此，列寧評價說，唯物史觀的誕生，克服了以往唯心史觀“沒有把物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展程度”看作“社會關(guān)系體系”之“根源”的理論缺陷(7)《列寧選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年版,第425頁。。李大釗認(rèn)為，唯物史觀看到了真理的全貌，即“經(jīng)濟的生活，是一切生活的根本條件”(8)④⑤ 《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年版，第217、216、21頁。。

李大釗高度重視“經(jīng)濟分析”這個考察社會歷史的新視角，甚至一度將唯物史觀稱為“經(jīng)濟的歷史觀”。在《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》一文中，李大釗寫道：“比較起來，還是‘經(jīng)濟史觀’一辭妥當(dāng)些。Seligman曾有此主張，我亦認(rèn)為合理”④。根據(jù)對唯物史觀的理解，李大釗一再申明：“唯物史觀的要領(lǐng)，在認(rèn)經(jīng)濟的構(gòu)造對于其他社會學(xué)上的現(xiàn)象是最重要的；更認(rèn)經(jīng)濟現(xiàn)象的進(jìn)路，是有不可抗性的?！雹菰谒磥恚瑲v史非從經(jīng)濟關(guān)系上說明不可。以此為依據(jù)，李大釗認(rèn)為，近代中國社會動蕩、備受欺辱的根本原因，就在于“東洋的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟”抵擋不了“西洋的工業(yè)經(jīng)濟”，而中國社會內(nèi)部所存在的“法律問題”“家族制度問題”“女子解放問題”等一個個具體的問題，從根本上說，都是由落后的生產(chǎn)方式及其衍生的腐朽政治制度所造成的，因此，必須研究如何使世界的生產(chǎn)手段和生產(chǎn)機關(guān)同中國勞工發(fā)生關(guān)系，以尋得經(jīng)濟問題的“根本解決”。關(guān)于唯物史觀，陳獨秀著重介紹的也是經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑、社會生產(chǎn)和社會制度的辯證關(guān)系，他說：“唯物史觀底要義是告訴我們，歷史上一切制度底變化是隨著經(jīng)濟制度底變化而變化的?！?9)《獨秀文存》第4卷，北京：外文出版社，2013年版,第300頁。惲代英自覺清除了自己頭腦中的“道德救國”“教育救國”等觀念，開始從經(jīng)濟領(lǐng)域中尋找破除社會弊病的方法，認(rèn)為“舊社會的罪惡，全是不良的經(jīng)濟制度所構(gòu)成。舍改造經(jīng)濟制度，無由改造社會”(10)《惲代英文集》(上卷)，北京：人民出版社，1984年版，第326頁。。青年毛澤東也是如此，在他看來，議會、憲法、總統(tǒng)、內(nèi)閣、軍事、教育等等皆為變法之“枝節(jié)”，而本源則在于“生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾”(11)《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1991年版，第302頁。?？梢哉f，李大釗、陳獨秀、惲代英、毛澤東對唯物史觀的理解、闡釋和運用，代表了五四時期絕大多數(shù)先進(jìn)知識分子的認(rèn)知。

毋庸諱言，早期具有共產(chǎn)主義覺悟的先進(jìn)知識分子對馬克思主義唯物史觀的理解尚存有一定的歷史局限性，如把唯物史觀只是簡單地理解為經(jīng)濟史觀，具有明顯的機械決定論傾向。對此，馮天瑜曾明確指出：“無論是早期共產(chǎn)主義者(如李大釗、瞿秋白)，還是國民黨文士(如戴季陶、胡漢民)，都將此一學(xué)說視為‘經(jīng)濟的歷史觀’?！?12)馮天瑜：《唯物史觀在中國的早期傳播及其遭遇》，《中國社會科學(xué)》2008年第1期。但是這些先進(jìn)知識分子主張主要從經(jīng)濟的原因去解釋社會歷史現(xiàn)象也能夠解釋得通，因為這在中國傳統(tǒng)的歷史觀中有著相當(dāng)?shù)乃枷牖A(chǔ)。

《管子·牧民》有言：“倉稟實，則知禮節(jié)；衣食足，則知榮辱?！边@是管仲輔佐齊桓公九合諸侯、一匡天下的富國強兵之道，意思是說，老百姓糧倉充足、衣食無憂，才能夠恪守禮儀、重視榮譽和恥辱。其中，“倉稟實”和“衣食足”是“知禮節(jié)”和“知榮辱”的基礎(chǔ)。如果用歷史唯物主義的眼光來審視這一觀點，它固然存有對反作用力原理重視不夠的單向思維的理論缺陷，但也是完全符合“物質(zhì)決定意識”“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”等論斷的?？鬃右部吹搅私?jīng)濟因素在社會生活中的重要作用，主張治民必先“富之”，然后才能“教之”(13)《論語·子路》。。孟子則從正反兩個方面論證了統(tǒng)治秩序和經(jīng)濟的密切相關(guān)性，認(rèn)為“無恒產(chǎn)”是民心不安、社會動蕩的根源，即所謂“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心，茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”(14)《孟子·滕文公上》。。因此，明君必須“制民之產(chǎn)”，使百姓能夠養(yǎng)生送死、安居樂業(yè)。墨子所主張的“兼愛”“尚同”“節(jié)用”等雖與以孔孟為代表的儒家嚴(yán)重對立，但在追求“富國裕民”的理想中卻也提出了一些與儒家具有同似性的經(jīng)濟主張。墨子認(rèn)為：“五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無仰，則君無養(yǎng)；民無食，則不可事。”(15)《墨子·七患》。這是說農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是國家治理的重要物質(zhì)基礎(chǔ)，農(nóng)業(yè)穩(wěn)固則社會穩(wěn)定，因而政府對此必須加以重視。到了西漢時期，司馬遷在《史記·貨殖列傳》中對西漢以前大量的經(jīng)濟活動進(jìn)行了總結(jié)，詳細(xì)闡述了社會經(jīng)濟生活對歷史發(fā)展的影響，開創(chuàng)了在正史中記載社會經(jīng)濟活動的先河。該篇所言“禮生于有而廢于無”“人富而仁義附焉”等等，不僅傳承了先秦諸子“食足知禮”“先富后教”的思想，還進(jìn)一步說明了財富是道德產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)，而作為重要道德規(guī)范的“禮”只能是“附焉”。司馬遷還意識到，人類從事各項社會活動的根本動力皆在于“利”字，財富占有的多寡決定了社會地位的高下，體現(xiàn)了樸素唯物主義的色彩。正是在這個意義上，對李大釗、李達(dá)等有過重要影響的日本馬克思主義者河上肇明確指出，《論語》《孟子》《中庸》《管子》等中國古代典籍，是馬克思所創(chuàng)立的“經(jīng)濟的唯物史觀”在古代東洋的思想源頭(16)參見 《河上肇全集》第3卷，東京：巖波書店，1982年版，第335頁。。

從經(jīng)濟原因出發(fā)去解釋社會現(xiàn)象，千百年來影響著歷朝歷代士大夫有關(guān)政治統(tǒng)治和社會發(fā)展的思考，這無疑對五四時期先進(jìn)知識分子接受馬克思主義“以經(jīng)濟為中心考察社會問題”的唯物史觀，起了重要的作用。正如宋志明在談及李大釗對唯物史觀的理解與傳播時所指出的那樣：“他對唯物史觀的理解，以中國固有哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)為底色，以中國近代哲學(xué)的新思潮為底色，以改造中國社會為目標(biāo)，深深地打上了中國化的印記?！?17)宋志明：《李大釗對唯物史觀的傳播與理解》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2008年第2期。以往的研究多強調(diào)唯物史觀的科學(xué)性和中國傳統(tǒng)歷史觀的唯心性，而忽視了馬克思主義在中國的傳播首先從唯物史觀開始這一事實與中國傳統(tǒng)哲學(xué)提供的歷史土壤的關(guān)聯(lián)，這是不無遺憾的。

二、階級斗爭學(xué)說與中國傳統(tǒng)革命思想的融通

五四時期，國人迫切“需要用新思想去合法化自己反抗權(quán)威、傳統(tǒng)及家庭的行為”(18)[美]舒衡哲：《中國啟蒙運動：知識分子與五四遺產(chǎn)》，劉京建譯，北京：新星出版社，2007年版，第112頁。。在一種狂飆突進(jìn)的革命時代來臨之際，如何從理論上找到革命的合法性依據(jù)，就成為開風(fēng)氣之先的知識分子階層必須完成的首要任務(wù)。自鴉片戰(zhàn)爭開始，國人在“向西方尋求真理”的道路上，有林則徐、魏源主張的“師夷之長技以制夷”，有以李鴻章、左宗棠為代表的洋務(wù)運動，有康有為、梁啟超發(fā)起的戊戌變法，更有孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命，但是這些總是行不通，所有的努力最終都付諸東流。先進(jìn)的知識分子迫切需要尋找一條新的、切實有效的道路，以推翻帝國主義和封建軍閥的雙重壓迫，求得民族獨立和人民解放。馬克思主義的階級斗爭學(xué)說正是在這樣的歷史境遇中走入中國知識界的。毛澤東指出：“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義?！?19)《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1991年版,第1471頁。階級斗爭學(xué)說無疑使先進(jìn)知識分子們在漫長的黑夜中看到洗刷民族恥辱、實現(xiàn)自我拯救的新的可能性，而這種新的可能性已經(jīng)為俄國十月革命所證實。因此，當(dāng)這種與唯物史觀緊密相連又契合了中國民族主義訴求的西方學(xué)說一經(jīng)出現(xiàn)，就迅速在這些先進(jìn)知識分子中產(chǎn)生了共鳴，并被作為了打破舊世界、建立新世界的新理論、新工具。

先進(jìn)的知識分子開始在中國系統(tǒng)闡述、傳播階級斗爭學(xué)說并且身體力行。李大釗在《我的馬克思主義觀》中，將馬克思的社會主義理論劃分為“關(guān)于過去的理論”(即“歷史論，也稱社會組織進(jìn)化論”)、“關(guān)于現(xiàn)在的理論”(即“經(jīng)濟論，也稱資本主義的經(jīng)濟論”)和“關(guān)于將來的理論”(即“政策論，也稱社會主義運動論”)，認(rèn)為“階級斗爭說恰如一條金線，把這三大原理從根本上聯(lián)絡(luò)起來”(20)② 《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年版,第18—19、7頁。。在李大釗看來，經(jīng)濟的變動雖是必然的、不可避免的，但如果缺少階級斗爭出場，“經(jīng)濟的革命，恐怕永遠(yuǎn)不能實現(xiàn)，就能實現(xiàn)，也不知遲了多少時期”②。陳獨秀在《談?wù)巍芬晃闹朽嵵芈暶鳎骸拔页姓J(rèn)用革命的手段建設(shè)勞動階級(即生產(chǎn)階級)的國家，創(chuàng)造那禁止對內(nèi)對外一切掠奪的政治、法律，為現(xiàn)代社會第一需要。”(21)《陳獨秀文章選編》(中冊)，北京：三聯(lián)書店，1984年版，第10頁。李大釗、陳獨秀的思想觀點影響了一大批經(jīng)由階級斗爭學(xué)說而選擇接受馬克思主義的知識青年，其中就包括蔡和森、毛澤東等人。1920年，蔡和森在寫給毛澤東的書信中認(rèn)為，“階級戰(zhàn)爭”是“現(xiàn)世革命唯一制勝的方法”(22)⑤ 《蔡和森文集》，北京：人民出版社，1980年版，第50、60頁。；而毛澤東在回信中則明確表示，自己“于和森的主張，表示深切的贊同”⑤。1941年，毛澤東在回顧自己馬克思主義信仰確立的過程時承認(rèn)，主要契機是讀了3本書，即考茨基的《階級斗爭》、陳望道翻譯的《共產(chǎn)黨宣言》和柯卡普的《社會主義史》，并說：“我只取了它四個字：‘階級斗爭’，老老實實地來開始研究實際的階級斗爭?！?23)《毛澤東文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年版，第379頁。

馬克思主義的階級斗爭學(xué)說之所以在近代中國對先進(jìn)知識分子具有特殊的吸引力，不僅是因為它的創(chuàng)始人馬克思、恩格斯兼具“學(xué)者和革命家的品質(zhì)”，更重要的是這個理論本身“把嚴(yán)格的和高度的科學(xué)性(它是社會科學(xué)的最新成就)同革命性結(jié)合起來”，“幫助被壓迫階級去進(jìn)行他們已在實際進(jìn)行的經(jīng)濟斗爭”(24)《列寧選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第83頁。。馬克思、恩格斯并不否定“占有他人勞動產(chǎn)品”這種現(xiàn)象的“暫時的歷史正當(dāng)性”，但是隨著生產(chǎn)力發(fā)展到資產(chǎn)階級不能控制的程度，這種歷史的正當(dāng)性“不僅消失了”，而且“愈來愈妨礙而不是促進(jìn)社會的發(fā)展，并使之卷入愈來愈激烈的沖突中”(25)《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年版，第558頁。。這種沖突主要表現(xiàn)為：資產(chǎn)階級無償占有無產(chǎn)階級的剩余價值，導(dǎo)致富者愈富貧者愈貧，即社會財富愈來愈集中于資產(chǎn)階級手中，而無產(chǎn)階級的境遇卻是愈來愈凄慘，以致無法維持正常的生存狀況。因此，馬克思、恩格斯呼吁全世界被壓迫的無產(chǎn)階級團結(jié)起來，同資產(chǎn)階級進(jìn)行斗爭，消滅赤裸裸的階級剝削，建立無產(chǎn)階級政權(quán)，無產(chǎn)階級“只有完全消滅一切階級統(tǒng)治、一切奴役和一切剝削，才能解放自己”(26)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第724頁。?？梢哉f，馬克思主義中有一整套關(guān)于暴力革命、統(tǒng)一戰(zhàn)線、無產(chǎn)階級專政等的階級斗爭學(xué)說，而且這套學(xué)說在俄國十月革命中已被證明是行之有效的，非常適應(yīng)于當(dāng)時中國先進(jìn)知識分子救亡圖存的實際需要。

同等重要的是，這種選擇和接受又與先進(jìn)知識分子頭腦中的傳統(tǒng)革命思想是分不開的。有學(xué)者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中不存在與階級斗爭相融通的革命思想。事實上，這是一種誤解。列寧曾指出：“什么是階級斗爭？這就是一部分人反對另一部分人的斗爭，就是廣大無權(quán)者、被壓迫者和勞動者反對特權(quán)者、壓迫者和寄生蟲的斗爭，雇傭工人或無產(chǎn)者反對私有主或資產(chǎn)階級的斗爭?！?27)《列寧全集》第7卷，北京：人民出版社，1986年版，第169頁。按照列寧的說法，中國歷史上從來就不缺乏革命的傳統(tǒng)和實踐。

中國傳統(tǒng)的革命論起源于儒家典籍中的“湯武革命”?！吨芤住じ镓浴酚涊d：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時大矣哉！”這里的“革命”是指一種政治手段，象征政權(quán)的更迭。政權(quán)的更迭有自然和道義之分，而“湯武革命”則是具有道德正當(dāng)性的。儒家繼承了這種革命思想，崇尚仁義禮智的道義觀?？鬃犹岢觥熬钩家远Y，臣事君以忠”(28)《論語·八佾》。，“以道事君，不可則止”(29)《論語·先進(jìn)》。；荀子主張“從道不從君”(30)《荀子·子道》。。郭沫若在《十批判書》中曾用很多材料證明，孔子之所以能夠成為圣人，是因為孔子“袒護(hù)亂黨”和“同情人民解放”，而亂黨“在當(dāng)時都要算是比較能夠代表民意的新興勢力”(31)《郭沫若全集·歷史篇》第2卷，北京：人民出版社，1982年版，第78頁。。毛澤東認(rèn)同郭沫若的觀點，并進(jìn)一步稱贊說孔子“是革命黨，到處參加造反”(32)《毛澤東文集》第6卷，北京：人民出版社，1999年版,第345頁。。孟子在與梁惠王的對話中反駁了“湯放桀，武王伐紂”是“臣弒其君”的謬說，認(rèn)為“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂也，未聞弒君”(33)《孟子·梁惠王下》。。在孟子看來，革命的主體是有德者，革命的對象是“獨夫”，革命就是替天行道、為民除害。荀子也指出，“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之”，并指斥所謂“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之”的說法乃是“世俗”之見而非道義高見(34)《荀子·正論》。。由此可見，儒家的革命論并不畏懼天命，不認(rèn)為“天命不可違”，如果統(tǒng)治者荒淫無道、殘害忠良、奴役百姓，有德者就可以起而攻之、革而去之。革命的理由與革命者的德行和人民的意愿密切相關(guān)。儒家關(guān)心的并不是革命本身，而是統(tǒng)治是否正當(dāng)。因此，歷史上每當(dāng)積弊日久之時，總會有革命的運動發(fā)生，為清除積弊而變規(guī)變法，如東漢的黃巾起義、唐朝的黃巢起義、清朝的太平天國運動等，它們都將斗爭的矛頭指向封建統(tǒng)治階級的無道，旗幟鮮明地反對剝削和壓迫，并發(fā)出爭取平等和自由的吶喊。按照馬克思主義的觀點，革命者是正義的化身，革命作為一種神圣的現(xiàn)實政治行為，表現(xiàn)為道義優(yōu)先的階級推翻道義落后的階級。盡管中國傳統(tǒng)的革命思想中并沒有出現(xiàn)馬克思的“階級”“正義”等現(xiàn)代性的概念和表述，也沒有一套發(fā)展生產(chǎn)的經(jīng)濟理論和科學(xué)的歷史觀作為支撐，但二者在革命的精神上卻具有天然的內(nèi)在親和性。

在這種強調(diào)革命的正義性思想傳統(tǒng)的影響下，五四時期的先進(jìn)知識分子對十月革命的同情和支持多是以是否符合道義和是否順從人民的意愿為依據(jù)的。李大釗熱情稱贊了俄國十月革命，認(rèn)為“其人道主義之精神，入人之深，世無倫比”(35)《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2006年版，第226頁。。陳獨秀在論證“階級戰(zhàn)爭”這個“強權(quán)”的重要性時明言：“我以為強權(quán)所以可惡，是因為有人拿他來擁護(hù)強者、無道者，壓迫弱者與正義。若是倒轉(zhuǎn)過來，拿他來救護(hù)弱者與正義，排除強者與無道，就不見得可惡了?！?36)《陳獨秀文章選編》(中冊)，北京：三聯(lián)書店，1984年版，第4頁。毛澤東在《民眾的大聯(lián)合》一文中，斥責(zé)貴族資本家及其他強權(quán)者剝奪了多數(shù)平民包括知識、金錢和教育在內(nèi)的公共利益，使得國家的“壞”、人類的“苦”、社會的“黑暗”都已達(dá)到極致，進(jìn)而呼吁仿效俄國的同胞“進(jìn)行我們的大聯(lián)合”，以求得我們的利益(37)《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990年版，第341頁。。應(yīng)該說，李大釗、陳獨秀和毛澤東的言論，極為典型地反映了這一時期先進(jìn)知識分子傳統(tǒng)文化積淀下最深層的革命追求和價值取向，這對他們馬克思主義信仰的最終確立無疑是有重要影響的。

三、科學(xué)社會主義愿景與中國大同社會理想的融會

從20世紀(jì)初直到十月革命前，中國的先進(jìn)知識分子尚且缺少對科學(xué)社會主義的認(rèn)知。面對“都打著社會主義旗號，蜂擁而來”(38)丁守和：《中國現(xiàn)代史論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1980年版，第179頁。的基爾特社會主義、無政府主義、修正主義、新村主義、泛勞動主義、工讀主義、合作主義等思潮，當(dāng)時的先進(jìn)知識分子并不能把科學(xué)社會主義和這些資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級性質(zhì)的社會主義區(qū)別開來。經(jīng)過反復(fù)的推敲和比較，十月革命之后，特別是到了五四運動時期，他們終于認(rèn)清了各種偽社會主義的面目，而紛紛走向科學(xué)社會主義。1920年11月至1921年2月，李大釗、陳獨秀、李達(dá)、蔡和森等與改良主義、無政府主義開展了一場關(guān)于社會主義是否適合于中國、中國是否需要無產(chǎn)階級專政的大論戰(zhàn)。通過論戰(zhàn)，先進(jìn)的知識分子明確了基爾特社會主義、無政府主義等的空想性質(zhì)，回?fù)袅似洳粚嵵鲝?，運用馬克思科學(xué)社會主義中“兩個必然”的理論論證了中國走社會主義道路的必然性，并根據(jù)未來社會的發(fā)展趨勢解釋了實行無產(chǎn)階級專政乃是不二選擇，最終確定了一個“以俄為師”的社會主義雛形。

坦率地說，馬克思的科學(xué)社會主義是在中國缺乏發(fā)展社會主義的物質(zhì)條件、階級基礎(chǔ)的背景下傳入的，但這絲毫不影響先進(jìn)的知識分子選擇、接受并信仰它。個中的緣由，首先在于科學(xué)社會主義較之其他各種社會主義具有科學(xué)性、真理性。不同于其他社會主義的空想性質(zhì)，馬克思從實踐的觀點出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀和剩余價值學(xué)說，揭示了資本主義必然滅亡和無產(chǎn)階級必然勝利的歷史發(fā)展大趨勢，并對未來科學(xué)社會主義的社會特征作了科學(xué)概括，主要是：生產(chǎn)力高度發(fā)展；生產(chǎn)資料由社會占有；消費資料實行按勞分配原則；有計劃地組織社會生產(chǎn)；用產(chǎn)品經(jīng)濟代替商品經(jīng)濟；在消滅階級和階級差別的基礎(chǔ)上國家趨于消亡；社會成員將獲得自由而全面的發(fā)展；等等。科學(xué)社會主義以實現(xiàn)人民解放、維護(hù)人民利益為立場，它不是虛擬的宗教式信仰，而是建立在掌握人類社會發(fā)展規(guī)律基礎(chǔ)上的科學(xué)預(yù)見，是從現(xiàn)實走向未來的無產(chǎn)階級精神家園。其次在于儒家的大同社會理想與科學(xué)社會主義學(xué)說之間存在著某種一致性，這種“性相融會”恰如一條紐帶聯(lián)結(jié)了先進(jìn)的知識分子與馬克思主義。盡管中國古代的大同理想帶有明顯的空想色彩，與馬克思主義的科學(xué)社會主義在性質(zhì)上有著本質(zhì)差別，但都包含著對理想社會的訴求，而且在理想社會的設(shè)想上具有某種同構(gòu)性。這無疑在很大程度上消解了先進(jìn)知識分子對馬克思主義的認(rèn)知障礙，也為馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的會通提供了一種可能性。

《禮記·禮運》所描繪的大同理想，反映了進(jìn)步思想家和勞動人民對美好社會的追求。大同理想對中國近現(xiàn)代社會有很大的影響。太平天國領(lǐng)袖洪秀全在《原道醒世訓(xùn)》中譴責(zé)當(dāng)時“相侵相奪相斗相殺”的舊世界，希望建立一個“天下一家，共享太平”的新世界?？涤袨榻栌谩洞呵锕騻鳌分械摹叭勒f”，提出人類進(jìn)化分為據(jù)亂世、升平世和太平世，太平世即大同社會，認(rèn)為大同社會是一個無私有財產(chǎn)、無貴賤之分、無貧富之等、無人種之殊、無男女之異，人人如一、人人皆公、人人皆平的至公社會。他主張破除國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界，即破除在國家、階級、種族、性別、家庭等方面的各種不平等，實現(xiàn)無差別的大同極樂世界。孫中山提出并闡發(fā)了三民主義的理論，其最高理想就是天下為公、世界大同。他提出：“人民對于國家不只是共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界。”(39)《孫中山選集》(下)，北京：人民出版社，2011年版，第875頁。毛澤東追求、向往大同世界，以實現(xiàn)大同理想為己任。1917年，他在寫給黎錦熙的信中曾明確說道：“大同者，吾人之鵠也。”(40)《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990年版，第89頁。1923年，瞿秋白在為改版后的《新青年》撰寫的“新宣言”中宣稱，該刊將致力于“解放中國，解放全人類，消滅一切精神上物質(zhì)上的奴隸制度，達(dá)最終的目的：共產(chǎn)大同”(41)《瞿秋白文集·政治理論編》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第11頁。。不難看出，大同社會理想與科學(xué)社會主義在對平等的訴求、對未來社會的構(gòu)想等諸多方面極具相似性，這就為先進(jìn)知識分子接受馬克思主義提供了認(rèn)知途徑，正如李澤厚所言：“由空想社會主義到唯物史觀的‘科學(xué)社會主義’在思想進(jìn)程上也有順?biāo)浦垡子诮邮艿谋憷！?42)李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2008年版，第157頁。

這種儒家傳統(tǒng)的大同理想與俄國社會主義思潮的激蕩融會，構(gòu)成了五四時期先進(jìn)知識分子接受馬克思主義的思想背景。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，知識分子們在剛剛接觸到馬克思主義時，往往把馬克思主義、社會主義、共產(chǎn)主義譯為“大同學(xué)”，以大同思想去比附、解釋共產(chǎn)主義、社會主義，從中國固有的文化出發(fā)來理解、接受和認(rèn)同馬克思主義。孫中山認(rèn)為，蘇維埃主義“即孔子之所謂大同也”(43)②③ 《孫中山選集》(下)，北京：人民出版社，2011年版，第556、526、867頁。，而洪秀全所行之制度“亦即俄國之今日均產(chǎn)主義”②。他甚至明確指出，馬克思主義在中國是有思想基礎(chǔ)的，“民生主義就是共產(chǎn)主義，就是社會主義”③。1919年，李大釗在《大亞細(xì)亞主義與新亞細(xì)亞主義》《聯(lián)治主義與世界組織》等文中提出了“世界聯(lián)邦”“聯(lián)治主義”的構(gòu)想，認(rèn)為人類必然統(tǒng)一，而“民主主義”“聯(lián)治主義”只是通往“世界大同”的記號。1923年，李大釗在《平民主義》一文中，在論述個人解放和人類解放的關(guān)系時指出：“現(xiàn)在世界進(jìn)化的軌道，都是沿著一條線走，這條線就是達(dá)到世界大同的通衢，就是人類共同精神聯(lián)貫的脈絡(luò)?！?44)《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2006年版，第122頁。陳獨秀盡管是五四時期反傳統(tǒng)的急先鋒，認(rèn)為“新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地”(45)⑥ 《陳獨秀文章選編》(上)，北京：三聯(lián)書店，1984年版，第186、234頁。，但在批判資本主義的不平等時，仍堅信“將來之世界，必趨于大同”⑥。李達(dá)在《社會主義的目的》一文中，也以歷代農(nóng)民革命所提出的“均貧富”“等貴賤”等觀念來比附社會主義，不經(jīng)意間流露出大同思想的痕跡。他認(rèn)為社會主義最鮮明的旗幟，一是“救濟經(jīng)濟上的不平均”，二是“恢復(fù)人類真正平等的狀態(tài)”(46)《李達(dá)文集》第1卷，北京：人民出版社，1980年版，第5頁。。青年毛澤東也是如此——1920年，他在寫給蔡和森的信中說，世界主義“就是四海同胞主義，就是愿意自己好也愿意別人好的主義，也就是所謂社會主義”(47)《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社，1984年版，第3頁。。吳玉章在回憶早年思想轉(zhuǎn)變的經(jīng)歷時曾說，近代中國介紹社會主義的書籍“使我聯(lián)想到孫中山先生倡導(dǎo)的三民主義和中國古代世界大同的學(xué)說”，所有這些，“在我腦子里交織成一幅未來社會的美麗遠(yuǎn)景”(48)《五四回憶錄》，北京：中華書局，1959年版，第3頁。。習(xí)近平總書記曾深刻地指出，科學(xué)社會主義的主張之所以受到中國人民的熱烈歡迎并能夠生根發(fā)芽、開花結(jié)果，“絕不是偶然的，而是同我國傳承了幾千年的優(yōu)秀歷史文化和廣大人民日用而不覺的價值觀念融通的”(49)習(xí)近平：《堅持和完善中國特色社會主義制度 推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化》，《求是》2020年第1期。。

可見，馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，不是非此即彼、截然對立的關(guān)系。1938年，毛澤東提出了馬克思主義中國化這一重要命題，強調(diào)：“共產(chǎn)黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實現(xiàn)?！?50)《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年版，第534、707、707頁。1940年，毛澤東在陜甘寧邊區(qū)文化協(xié)會第一次代表大會上所作的題為《新民主主義的政治與新民主主義的文化》的講演中，又一次指出：“必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點相結(jié)合，經(jīng)過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應(yīng)用它?！本褪钦f，馬克思主義要在中國真正發(fā)揮作用，成為“活的馬克思主義”也即“實際生活里的馬克思主義”(51)《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1991年版，第858頁。，就必須采取中國的民族形式，“不僅包括從中國過去的典籍中引章摘句，還要吸取其精神實質(zhì)”(52)[美]威爾遜：《歷史天平上的毛澤東》，王偉麗譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年版，第35頁。，否則就會走向毛澤東所批評的“公式的馬克思主義”和“死的馬克思主義”(53)《毛澤東文集》第3卷，北京：人民出版社，1996年版，第332頁。。五四時期的先進(jìn)知識分子正是以大同社會理想為媒介來理解、傳播科學(xué)社會主義，繼而又以科學(xué)社會主義來創(chuàng)新、發(fā)展大同社會理想。在他們那里，大同社會理想與科學(xué)社會主義相互交織和滲透，在近代中國救亡與啟蒙雙重訴求的實踐中形成了互動、融合、共進(jìn)的雙向邏輯關(guān)系。

四、科學(xué)理性精神與中庸之道與實踐理性的會通

馬克思主義在中國傳播的過程中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的中庸之道與實踐理性精神起了重要作用。中庸作為中國哲學(xué)的重要范疇，它強調(diào)以公正客觀、不偏不倚的立場和觀點看待問題、處理問題，其實質(zhì)就是張豈之先生所指出的“會同或貫通”(54)《張豈之談中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化》，西安：陜西出版集團、太白文藝出版社，2012年版，第80頁。。實踐理性屬于行動哲學(xué)，強調(diào)重現(xiàn)世、重實踐、重事實、重功效、重結(jié)果，是中國人最為典型的思維方式和價值取向，是“中國人認(rèn)識世界、解釋世界和指導(dǎo)自己實踐行動的基本心態(tài)”(55)李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2008年版，第343頁。。受這種中庸之道與實踐理性熏陶的中國知識分子，一方面往往樂于接受也善于吸收、融合外來文化，集百家之長，兼八方精義；另一方面則兼具“學(xué)問為現(xiàn)世所用”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和“以天下為己任”的政治情懷，關(guān)心國運民瘼，富有使命感。五四時期的李大釗、陳獨秀、毛澤東、蔡和森、周恩來、惲代英等皆是如此，他們懷抱愛國熱忱和遠(yuǎn)大理想，積極投身社會實踐，學(xué)習(xí)、比較和鑒別西方的各種主義和學(xué)說，不斷探索救亡自強、振興中華的方案和道路。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的中庸之道尤其是實踐理性精神，無疑為先進(jìn)知識分子選擇馬克思主義提供了重要文化尺度。眾所周知，俄國十月革命構(gòu)成馬克思主義中國化的重要契機和關(guān)鍵節(jié)點。事實上，早在俄國十月革命爆發(fā)以前，馬克思主義就已開始傳入中國。為什么說只有十月革命的“一聲炮響”，才為我們送來了馬克思列寧主義呢？歸根到底是因為俄國十月革命的爆發(fā)，使馬克思主義這一理論變成了一種令人信服的物質(zhì)力量，達(dá)成了馬克思所說的“實踐能力的明證”(56)⑥ 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第10、136頁。，而這也正是其“理論的徹底性”最有說服力的表征。正如史華慈所指出的：“鑒于1919年之后馬克思—列寧主義在中國的迅速傳播，人們驚奇地發(fā)現(xiàn)，在俄國革命前的幾年里馬克思主義本身在中國很少引起關(guān)注?！?57)[美]本杰明·史華慈：《中國的共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》，陳瑋譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年版，第1頁。

因此，中國人所熱烈歡迎和誠摯接受的，是與俄國十月革命聯(lián)系在一起的馬克思主義。中國人沒有接觸原生態(tài)的、作為整體理論形態(tài)的馬克思主義，對馬克思主義也不是書齋式的純學(xué)術(shù)研究，而是堅持以解決中國實際問題為出發(fā)點和歸宿的。正如毛澤東在《整頓黨的作風(fēng)》一文中所說：“對于馬克思主義的理論，要能夠精通它、應(yīng)用它，精通的目的全在于應(yīng)用”(58)《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1991年版，第815頁。。也就是說，中國先進(jìn)知識分子最初對馬克思主義的熱衷，并不是基于它重要的學(xué)理價值，而是看中了它的實踐意義。馬克思主義作為以實踐為基礎(chǔ)的、科學(xué)的革命的世界觀和方法論，為中國先進(jìn)知識分子提供了“觀察國家命運的工具”。它能夠幫助人們正確分析近代中國的國情，正確判斷近代中國社會的性質(zhì)、特點及社會主要矛盾，深刻把握帝國主義的侵略、腐朽的本質(zhì)及其內(nèi)在矛盾，準(zhǔn)確了解中國革命的基本問題。在馬克思主義的指導(dǎo)下，中國先進(jìn)知識分子看清了中國肌體上存在的種種病癥，并能夠?qū)ΠY下藥。更為重要的是，馬克思主義并非經(jīng)院式的學(xué)理探究、虛無縹緲的浪漫玄想，它不僅致力于“解釋世界”，而且致力于“改變世界”⑥。它主張腳踏實地，通過革命的手段消滅剝削和壓迫，建立無產(chǎn)階級政權(quán)，并最終實現(xiàn)共產(chǎn)主義。更為重要的是，俄國發(fā)生的十月革命，成功地將社會主義從理想變成了現(xiàn)實。因此，毛澤東說，我們選擇馬克思主義，“決不是因為馬克思這個人是什么‘先哲’，而是因為他的理論，在我們的實踐中，在我們的斗爭中，證明了是對的。我們的斗爭需要馬克思主義。我們歡迎這個理論，絲毫不存什么‘先哲’一類的形式的甚至神秘的念頭在里面”(59)《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1991年版，第111頁。。

或許可以說，中國的先進(jìn)知識分子邁向馬克思主義，與其說在于“價值”層面，毋寧說在于“功效”層面。馬克思主義之所以在五四時期脫穎而出、一枝獨秀，原因就在于它不僅具有任何西學(xué)都不具有的凝聚民眾、改造社會的實踐功能，而且以十月革命的成功為困境中的中國先進(jìn)知識分子展現(xiàn)了一條超越資本主義模式的新道路。五四時期，西方各種思潮紛至沓來，呈現(xiàn)出一派“萬類霜天競自由”的熱鬧景象。當(dāng)此之時，少年中國學(xué)會組織過工讀互助團，惲代英在武昌辦過互助社，還有不少青年鼓吹過“新村”。不過，這些帶有空想色彩的社會改造計劃相繼歸于失敗，證明了和平的、改良的道路是走不通的，從而促使先進(jìn)知識分子從各種空想中覺醒過來，從萬般主義中擺脫出來，迅速向著馬克思主義靠攏。比如，毛澤東就是在其“新村”和“湘國”的社會改良計劃屢屢受挫之后，才逐漸由托爾斯泰主義和克魯泡金主義轉(zhuǎn)向了馬克思列寧主義。毛澤東認(rèn)識到，在階級對抗的社會中，走以教育啟發(fā)有產(chǎn)者良知的社會改良道路不啻是空想，唯有俄國式的社會革命才是改造中國社會的唯一正確的途徑。這是完全合乎中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維向度的。

五、結(jié)語

以上我們考察了馬克思主義在中國的早期傳播及其與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化存在的內(nèi)在契合性。這種契合性蘊含于馬克思主義在近代中國所經(jīng)歷的引入、傳播、接受、發(fā)展、創(chuàng)新的漸進(jìn)擴展過程，具體表現(xiàn)在：馬克思主義的唯物史觀、階級斗爭學(xué)說、科學(xué)社會主義與中國的傳統(tǒng)歷史觀、傳統(tǒng)革命思想、大同社會理想具有契合、共通、相融之處。同時，以中庸之道和實踐理性為哲學(xué)向度回望，在當(dāng)時的歷史境遇下，馬克思主義在蜂擁而來的各種社會主義中被最終選擇和接受，乃是因為它既打破了進(jìn)化論所裹挾的強權(quán)邏輯，揭穿了資本主義必然滅亡的秘密，又為某種“解放的可能性”作出了論證，為“中國往何處去”提出了一種既具有理想范導(dǎo)功能、又具有現(xiàn)實可操作性的解決方案。

馬克思主義中國化在近代中國的發(fā)生、發(fā)展表明，任何一種外來的學(xué)說要想在中國得到傳播和發(fā)展，并為國人所真正接受，必須與中國的文化傳統(tǒng)相結(jié)合。當(dāng)然，馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，絕不意味著用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化來取代馬克思主義，同時也不意味著用馬克思主義來取代中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，應(yīng)是“和而不同”：一方面是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，即在馬克思主義指導(dǎo)下實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的新闡發(fā)和新運用；另一方面則是馬克思主義的中國化，即在吸收中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上實現(xiàn)馬克思主義的新發(fā)展。在這個過程中，馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相互吸收和融合，共同得到豐富和發(fā)展，并與其他文化成分一起，構(gòu)成中國特色社會主義的新文化。