賈新奇，任 敏

(北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

命運是人生與社會的大問題，自哲學(xué)產(chǎn)生之日起就成為哲學(xué)反思的主題之一。中國古代哲學(xué)對命運問題的思考源遠流長，形成了一系列紛繁復(fù)雜的理論，漢代儒者的三命說即是其中之一。三命說在儒家命運理論的嬗變進程占有重要位置，而且具有自身的合理性，遺憾的是，由于多種原因，這一學(xué)說至今未得到認真梳理，其價值沒有得到充分認識，甚至其基本內(nèi)涵都處在迷離恍惚之中。本文將對三命說的基本內(nèi)涵及其價值進行分析，以就教于學(xué)界。

一

關(guān)于三命說，流傳至今的材料較為有限，并且在術(shù)語、釋義上互有異同。為了討論方便，在此將這些材料羅列出來，并添加了編號。明確提及“命有三科”的材料共有兩條，其中一條出自唐孔穎達《禮記注疏》?！抖Y記·祭法》鄭玄注“司命”云：“司命主督察三命?！笨追f達疏引《援神契》：

(1)命有三科：有壽命以保慶，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命，謂年壽也。遭命，謂行善而遇兇也。隨命，謂隨其善惡而報之。所謂《援神契》，就是緯書《孝經(jīng)援神契》。另一條出自班固根據(jù)東漢章帝建初四年(79年)白虎觀經(jīng)學(xué)會議而編撰的《白虎通》：

(2)命有三科，以記驗。有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應(yīng)行。壽命者，上命也。若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務(wù)仁立義，無滔天。滔天則司命舉過言，則用以弊之。遭命者，逢世殘賊，若上逢亂君，下必災(zāi)變，暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也。冉伯牛危行正言，而遭惡疾，孔子曰：“命矣夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”(1)陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年版，第391—392頁。陳立認為，句中“則用以弊之”的弊，同斃；“沙鹿崩于受邑”，當為“沙鹿崩，水襲邑”之訛。

上述除外，還有四條漢代的材料，雖然沒有明言“命有三科”，但據(jù)其內(nèi)容看，顯然是在談三命說。其一出自緯書《春秋元命苞》：

(3)行正不過得壽命，壽命，正命也。起九九八十一。有隨命，隨命者，隨行為命也。(原注：《援神契》曰：隨者逆天道常善之行，則隨其暴虐行以教之。)有遭命，遭命者，行正不誤，逢世殘賊，君上逆亂，辜咎下流，災(zāi)譴并發(fā)，陰陽散忤，暴氣雷至，滅曰動地，夭絕人命，沙鹿襲邑是也。(2)李昉等：《太平御覽》第4冊，夏劍欽等點校，石家莊：河北教育出版社，1994年版，第2頁?！皽缭粍拥兀步^人命，沙鹿襲邑是也”，鐘肇鵬等點?！镀呔暋纷鳌皽缛談拥?，天絕人命，沙鹿襲邑是”(北京：中華書局，2012年版，第415頁)。

其二出自東漢王充《論衡·命義篇》：

(4)傳曰：“說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命?！闭?，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命。(3)黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年版，第49—50頁。王充引述三命說，不是表示他贊同這一理論，而只是為了予以批判。

其三出自孔穎達《左傳注疏》。《左傳·成公十七年》“晉士燮祈死”。孔穎達疏引何休《左氏膏肓》：

(5)人生有三命，有壽命以保度，有隨命以督行，有遭命以摘暴，未聞死可祈也。

最后一條材料出自東漢末年趙岐?！睹献印けM心上》“莫非命也，順受其正”。趙岐注：

(6)莫，無也。人之終無非命也。命有三名：行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命。惟順受命為受其正也。(4)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，第880頁。

以上材料，從時間前后看，最早的應(yīng)是兩種緯書，即《孝經(jīng)援神契》和《春秋元命苞》。史書記載，被東漢政府認可的緯書共計30多種，《孝經(jīng)援神契》《春秋元命苞》是其中的兩種。所有緯書的作者和成書時間都難以確考，但學(xué)界普遍認為，這些作品大都產(chǎn)生于西漢末期，是深受陰陽五行理論影響的方士化的儒生將董仲舒天人感應(yīng)理論進一步推向極端，并為了增強自身學(xué)說權(quán)威性而比附五經(jīng)的產(chǎn)物(5)《七緯》，鐘肇鵬等點校，北京：中華書局，2012年版，第2—3頁。。緯書提出三命說，而后在東漢前期成為官方正式認可的理論觀點，記載在《白虎通》當中。再之后，又被不少學(xué)者，包括何休、鄭玄和趙岐這樣的經(jīng)學(xué)家所接受，用作注釋、闡發(fā)五經(jīng)等典籍的依據(jù)，當然同時也成為王充等思想家批判的靶子。

眾所周知，命在古代思想中具有多重含義。在西周中葉之前的文字中，有令而無命。所謂令，就是下命令這一動作和所下之命令這一事物。命字出現(xiàn)在西周中葉，意思與用法和令字基本沒有區(qū)別(6)傅斯年：《性命古訓(xùn)辨正》，上海：上海三聯(lián)書店，2018年版，第17—39頁。。商周時期，人們把上天理解為人格神，上天能夠向人發(fā)布命令，能夠通過命令來賦予人以道德的和非道德的先天屬性，還能夠通過命令來干預(yù)并造就人(這時的人，可以是個體的人，也可以是群體的人即一定范圍的社會共同體)的壽夭、貧富與貴賤等。這些都是所謂“天命”。后來有人否定上天的人格神性質(zhì)，但命字包含的幾層意思卻傳遞下來。因此，天命或命有多種含義：人從上天或他處所得到的命令(指令之命)、先天稟賦等個人先決條件(先天命運之命)，以及人們在人生的某個階段或整個人生所得到的綜合結(jié)果(后天命運之命)。由于人的生命也可以被視為上天賦予的，同時也是命運中最基本、最重要的一項，所以常常單列，此即生命或壽命之命(7)如果把指令側(cè)重于指倫理道德指令，這種命就是“義理之命”，同時又把先天命運、后天命運和生命三者合而為一，這就是“命運之命”。把命作義理之命和命運之命的二分，是學(xué)術(shù)界較為普遍的一種意見。不過，我們要注意，命運之命是可以進一步細分的，這也是古代文獻的真實情況，因此，如果不作這種細分，對許多文獻的理解就容易發(fā)生偏差。。

按照這一劃分，三命說所說的命基本上是生命或壽命之命。如，上引《春秋元命苞》即是承如下文字而來：“圣人一其德，智者循其轍。長生久視，不以命制，則愚者悖慢，智者無所施其術(shù)?！柿⑷源共撸宰鹛煲还?jié)?！?8)《七緯》，鐘肇鵬等點校，北京：中華書局，2012年版，第414頁。原文標點似有不妥處，酌改。大意謂，圣人和智者德性完美、遵循天道，來輔助上天治理眾人；假如世人都長生不死，那么圣人、智者就失去以生死控制眾人的權(quán)柄，對于愚者的胡作非為也就無可奈何。因此，上天才確立三命，以促使眾人尊天行道。顯然，三命就是上天所確定的生命、壽命的三個種類?！栋谆⑼ā分v三命，也是在談人的生命、壽命：“命者，何謂也？人之壽也。天命已使生者也”(9)陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年版，第391頁。。細審《白虎通》論三命的整段文字，我們會有一個印象，即它可能是《孝經(jīng)援神契》和《春秋元命苞》相關(guān)文字的拼接：三命的術(shù)語、界定來自《援神契》，而例證則來自《元命苞》。故而可以推斷，《援神契》的三命，也是講人的生命、壽命。至于何休《左氏膏肓》和趙岐《孟子注》的三命說，很明顯所論也是生命、壽命問題。唯一的例外，是王充對三命的引述。無論是《命義篇》還是《論衡》的其他有關(guān)篇章，命有時是指生命、壽命，有時則更寬泛，泛指包括生命、壽命在內(nèi)的整個命運。王充把原本以生命、壽命為主題的三命說擴展為更為寬泛的命運學(xué)說，其實也沒有太偏離三命說的主旨，因為在中國古代的觀念里，生死與貧富、貴賤、窮達等都是構(gòu)成命運的基本要素，只不過相對而言更基礎(chǔ)、更重要，故而可拿出來單獨討論。作為構(gòu)成命運的基本要素，生死與其他要素從各種意義上講都沒有本質(zhì)區(qū)別，因此，以生命、壽命為主題的三命說很大程度上可以適用于人的整個命運，被當做關(guān)于一般命運的學(xué)說。易言之，就主題而言，三命說原本是關(guān)于人的生命、壽命的學(xué)說，但很大程度上又可視為一般命運的學(xué)說。

由此可以下一個基本判斷，即三命說是產(chǎn)生于西漢末年而流行于東漢時期的一種儒家命運學(xué)說。

二

三命說作為儒家命運學(xué)說發(fā)展到漢代的理論形態(tài)，具有重要的思想意義。但是迄今為止，三命說并沒有受到應(yīng)有的重視，這既表現(xiàn)在最基本的語義疏解上，也表現(xiàn)在更高層次的義理研究上。因此，本節(jié)我們首先來指出三命說各項材料的語義理解上的疑難，并嘗試提出一些思路，力圖克服這些疑難，達到對三命說涵義的基本理解。

三命說諸項材料中語義理解上的疑難，主要來自如下方面：

第一，名詞、術(shù)語的生僻。三命說原出緯書，而緯書的一個特點就是為了自神其說，有意使用許多怪誕冷僻的名詞、術(shù)語。此特點在三命說上也歷歷可見。如“保慶”“保度”“謫暴”“遇暴”“督行”和“應(yīng)行”等都是三命說的基本術(shù)語，這些術(shù)語基本上都不見于其他典籍，因此它們的含義非?；逎Ｔ~義與詞語所表達的思想觀點之間存在互釋關(guān)系，因此我們可以借助首先把握思想觀點而后反推詞義的方法來應(yīng)對這個難題。

第二，不同材料之間用詞的歧異。如三命第一科有的寫為“壽命”，也有的寫為“正命”或“受命”；“有壽命以保慶”，有的寫為“有壽命以保度”；“有遭命以謫暴”，有的寫為“有遭命以摘暴”或“有遭命以遇暴”；“有隨命以應(yīng)行”，有的寫為“有隨命以督行”。 這一現(xiàn)象當然可以歸因于文獻傳抄中發(fā)生的錯訛，可是完全歸因于此，似乎又難以讓人置信，因為歧異實在太嚴重了。我們認為不排除這樣的可能：三命說的提出與闡述，起初就出現(xiàn)在多種緯書中，出于不同的作者之手，尤其是同是在講三命說，卻是從不同的角度來講的。所謂不同的角度，最明顯的有兩種：一是從命的確定者即“天”著眼，二是從命的擁有者即人著眼。角度不同，所使用的詞語就會有異?？梢韵胂?，在緯書中這些差異都很容易理解，但后世引述、傳抄這些材料時，要么隱去了原有的角度和脈絡(luò)，要么把不同出處的材料混雜在一起，甚至?xí)诓煌脑~語中隨意選擇。如“謫暴”與“遇暴”、“督行”與“應(yīng)行”，字形差異巨大，無法解釋為僅僅是傳抄上的訛誤，而解釋為來源原本不同似乎更為合理。

第三，更嚴重的是，在不同的材料中，對三命的解說存在明顯的不同。這一點，下文將詳談。總之，由于這些因素，三命說究竟說了些什么，或者說其基本的理論觀點是什么，顯得撲朔迷離，難以索解。

三命說最令人困惑的關(guān)鍵之處在于，不同的材料對三命的解釋明顯不同。必須對這一點給出恰當?shù)奶幚?，否則整個三命說始終捍格難通。這里，我們嘗試著提出一個處理思路。

根據(jù)對三命的不同分類和釋義，現(xiàn)存的六項材料可以分為三組：第一組包括《孝經(jīng)援神契》和《論衡》，即材料(1)(4)；第二組包括《白虎通》《春秋元命苞》和趙岐《孟子注》，即材料(2)(3)(6)；第三組則是何休《左氏膏肓》，即材料(5)。

關(guān)于第一組?！对衿酢泛屯醭渌?，把命分為三種即受命(壽命、正命)、遭命和隨命，并界定了三種命的涵義。遭命是“行善而遇兇”或“行善得惡”，我們可以看到，所有材料對遭命的釋義是一致的，差異集中在受命和隨命上。材料(1)，“受命，謂年壽也”，年壽即年長、長壽；材料(4)，“正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命”?？梢?，第一種命的基本特征就是好命，而且由于這種好命并非以人的良好德行為前提，因此又可以叫做天定的好命。再看隨命。材料(1)，“隨命，謂隨其善惡而報之”；材料(4)，“隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命”?？梢?，隨命的基本特征是好壞未定，實際結(jié)果依據(jù)人的德行來確定；由于德行有優(yōu)劣之分，所以隨命也有好與壞兩個實際種類。

關(guān)于第二組。對遭命的釋義，第二組與第一組并無不同，可以姑置勿論，只看受命與隨命。關(guān)于受命，材料(2)，“壽命者，上命也。若言文王受命唯中身，享國五十年”；材料(3)，“行正不過得壽命，壽命，正命也。起九九八十一”；材料(6)，“行善得善曰受命”?？梢?，第一種命的基本特征是好命，而且這種好命乃是德行優(yōu)良的結(jié)果，并非天定的好命。關(guān)于隨命，材料(2)，“隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務(wù)仁立義，無滔天。滔天則司命舉過言，則用以弊之”；材料(6)，“行惡得惡曰隨命”；材料(3)，本身只說“隨命者，隨行為命也”，但原注又引《援神契》的話，“隨者逆天道常善之行，則隨其暴虐行以教之”?？梢?，隨命的基本特征是壞命，而且是由自身惡劣德行所導(dǎo)致的壞命，即上天的懲罰。

關(guān)于第三組。材料(5)，“人生有三命，有壽命以保度，有隨命以督行，有遭命以摘暴”。這條材料只是從功能的角度對三命作了非常簡單的解說，卻未作進一步釋義，也未給出例子，所以我們無法了解何休對三命的界定。不過，從其描述三命功能的用詞來推測，何休的界定很可能類似于材料(1)即《孝經(jīng)援神契》的說法。

綜上所述，現(xiàn)存三命說材料實際上包含了兩種不同的理論觀點，我們可以稱之為三命說A和三命說B。兩種觀點對遭命的界定是一致的，但對受命和隨命的界定則明顯不同。三命說A以《孝經(jīng)援神契》和王充所引為代表，它的分類方法是，首先根據(jù)命運是否基于德行，把命分為天定之命與德行所成之命，而后又根據(jù)命的好壞，把天定之命分為好的天定之命(受命，或曰壽命、正命)和壞的天定之命(遭命)，而對德行所成之命不再細分，籠統(tǒng)叫做隨命。三命說B以《白虎通》《春秋元命苞》和趙岐《孟子注》為代表，它的分類方法，也是首先根據(jù)命運是否基于德行，把命分為天定之命與德行所成之命，而后根據(jù)好壞性質(zhì)再進行細分。但是，它細分的是德行所成之命，好的叫做受命(或曰壽命、正命)，壞的叫做隨命；至于天定之命，雖然暗含著作了好壞的劃分，但卻舍棄了天定的好命，而只取了天定的壞命(遭命)。

可見，兩種三命說都是兩層分類、三種類型的結(jié)構(gòu)，但其實質(zhì)內(nèi)容存在重要差別。從分類法的角度說，三命說A遠勝于三命說B。邏輯上，經(jīng)過兩層二分，命的種類共有四種，不過我們看到，三命說卻只包含三種。事實上，三命說A本質(zhì)上是囊括了命的全部四種類型的，只不過沒有把隨命包括的兩個子類直接列出而已。相比之下，三命說B卻存在重要遺漏：與遭命相對的天定好命被舍棄了。假如這一種類的命只是理論上，實際生活中并不存在，那么這種舍棄是可以理解的；但是無數(shù)的生活經(jīng)驗告訴我們實際情況并非如此，缺少良好德行甚至德行敗壞的人能夠壽終正寢乃至得享長壽，這樣的實例不勝枚舉。因此，這種理論觀點是難以自圓其說的。推測個中緣由，大概有兩種可能：要么一些緯書對命運學(xué)說的構(gòu)想原本就是不成熟、不完整的，要么相關(guān)材料在傳承過程中發(fā)生了脫漏、扭曲。真相究竟如何，我們現(xiàn)在已無從考知。所幸的是，《孝經(jīng)援神契》和《論衡》所記載的三命說還是一種高度自洽的理論，能夠作為漢代儒家命運學(xué)說的典型(10)以下所說的三命說就特指這一學(xué)說。另外，《春秋元命苞》原注所引《援神契》對隨命的解釋，明顯不同于材料(1)對隨命的解釋。同一篇文獻中存在自相矛盾的說法，這是難以想象的。我們推測，《春秋元命苞》原注引用文獻時或許誤注了標題。。

三

三命說是此前儒家命運學(xué)說發(fā)展演變的結(jié)果。按照學(xué)界的普遍看法，商代人信奉命運天定，天是人格神，天在決定人的命運時依據(jù)的是人所不知的某些原因，充其量再適度考慮人對天是否虔敬，而不在意人對人的德行，即通常意義上的道德品行。商周之際的政權(quán)鼎革，也帶來了命運觀的巨變。周人仍然信奉人格神的上天，相信上天造就人的命運，但同時認為上天在造就人的命運時依據(jù)的是人的德行。前者叫做命定論或盲目命運論，后者叫做命正論或道德定命論(11)關(guān)于這些術(shù)語，可參見傅斯年：《性命古訓(xùn)辨正》，上海：上海三聯(lián)書店，2018年版，第142—144頁；陳寧：《中國古代命運觀的現(xiàn)代詮釋》，沈陽：遼寧教育出版社，1999年版，第174頁。。從西周到春秋，命正論或道德定命論是主流觀念，這在《尚書》《左傳》和《國語》等典籍中有充分反映。如《左傳·僖公五年》載虞國大夫?qū)m之奇對虞公的進諫：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔?！衷唬骸蝠⒎擒埃鞯挛┸??！衷唬骸癫灰孜铮┑驴埼?。’”宮之奇所引《尚書·周書》及其本人的總結(jié)，表達的都是這個階段典型的道德定命論。

當然，這種概括中的命是指一個國家的興衰存亡(即所謂國命)和個人的整體含義的命運，用在生命、壽命這個特殊方面上時要略加辨析。商代人是如何理解生命、壽命之命的，我們沒有足夠的材料作判斷。至于西周到春秋，道德定命論大體上也適用于生命、壽命這個特殊主題。也就是說，在上天的干預(yù)下，有德之人能夠壽終正寢或長壽，而無德之人則不會得享天年甚至?xí)餐觥Ｈ纭蹲髠鳌ぐЧ辍酚涊d，天有異象，太史解釋這是楚昭王將有災(zāi)禍的征兆，并建議可以通過禳祭把災(zāi)禍轉(zhuǎn)嫁給令尹、司馬。對此，楚昭王回答：“除腹心之疾，而寘諸股肱，何益？不穀不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？”之后，楚昭王有疾，又拒絕以祭祀禳疾的建議，終于病故。這里，楚昭王表達的就是個人壽命、生命方面的道德定命論：上天按照人的善惡來決定人的生死壽夭，這種安排是無法通過個人德行之外的方式來改變的(12)當然，從太史等人身上，也透露出春秋時期命運觀念的多樣性。他們相信，人的命運可以借助德行之外的手段來改變。這種觀念對上天屬性的理解、對個人命運根源的理解，已越出了道德定命論的范圍。。

從商代的盲目命運論到周代的道德定命論，是命運學(xué)說的進步，因為人的主體性尤其是后天德行得到應(yīng)有的承認，因而對人的命運有了更接近真理的認識。但是，道德定命論又夸大了德行在人的命運中的作用，扭曲了德行與命運之間的真實關(guān)系，因此與人們對社會現(xiàn)實的觀察并不相符，也就必然引發(fā)人們的質(zhì)疑。我們看到，春秋末年起，許多思想家對命運的理解就已明顯偏離正統(tǒng)的道德定命論，開始提出新的更具有解釋力的命運學(xué)說，其中，孔子就是一個有代表性的例子。

關(guān)于孔子的“天”的涵義或者他是否相信存在具有超人權(quán)能與仁義德性的人格神，以及“天”與人的命運的關(guān)系究竟怎樣，這個問題歷來聚訟紛紜。這里我們無法作全面考察，僅限于表明我們自己的基本看法。一方面，孔子沒有否定作為人格神的天，一些材料顯示他是相信這種天的存在的。正因為這種天存在，人的命運就受著天的安排，并且這種安排大體上體現(xiàn)著福善禍淫的原則。如《論語·子罕》記載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”孔子相信西周文化的存亡續(xù)絕是由上天決定的，而且他暗示自己就是上天派遣來執(zhí)行維護和傳播西周文化這一天命的人。至于個人的生死禍福，上天也作了安排、進行著干預(yù)。文獻記載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之，誄曰：“禱爾于上下神祇?！薄釉唬骸鹬\久矣?！?13)《論語·述而》?？鬃硬环磳ο蛏耢`祈禱，只是不贊同子路那種祈福方式，而主張通過個人一貫的德行實踐來祈福。他還說：“獲罪于天，無所禱也。”(14)《論語·八佾》。這些材料顯示的觀念是一致的，即上天、神靈的確是決定人的命運的重要力量，而且上天、神靈福善禍淫，根據(jù)人的德行善惡來安排人的命運。另一方面，孔子坦率論及一些事例，由于這些事例的存在，使得道德定命論無法成為一項普遍必然的法則。孔子在談這些事例時，并沒有直接闡明它們與道德定命論之間的矛盾關(guān)系，但他把這些事例也歸結(jié)為“命”，這就不僅隱晦地否定了道德定命論的普遍必然性，還似乎暗示著對決定這種“命”的“天”的性質(zhì)有特定的理解。如《論語·雍也》記載：“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”又《論語·先進》又載：“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予，天喪予?！比礁?伯牛)、顏淵都是孔門出色的弟子，德行優(yōu)異，卻都早夭。此二人的命運，很難解釋為個人后天作為、個人德行的結(jié)果，只能歸因于外部力量。顯然，在這樣的事例中，道德定命論是不成立的；決定命運的乃是外部力量，而且這種外部力量并沒有體現(xiàn)福善禍淫、賞善罰惡的原則。在這種情況下，如果仍把命歸于人格神的天的話，對天的性質(zhì)只能有三種解釋：它要么不具有仁義的道德屬性，要么不具有決定一切的權(quán)能，要么既不具有仁義的道德屬性也不具有決定一切的權(quán)能。易言之，作為人格神的天，由于不能避免發(fā)生在冉耕、顏淵等人身上的現(xiàn)象，它在道德屬性或權(quán)能上是有局限性的。

據(jù)此，我們可以把孔子的命運觀作簡單總結(jié)：由于天的存在，道德定命是一般原則，也就是說，就大多數(shù)人而言，其命運的好壞取決于自身德行的善惡；同時，由于天本身的局限性，道德定命不具有普遍必然性，即是說，就少數(shù)人而言，其命運的好壞與自身德行的善惡沒有關(guān)系。實際上，孟子的命運觀與孔子是相同的，而荀子除了對天的性質(zhì)的理解有所不同，單就命運觀而言，與孔子、孟子也是相近的。傅斯年先生把先秦儒家的這種命運觀叫做“俟命論”：“俟命論者，謂上天之意在大體上是福善而禍淫，然亦有不齊者焉，賢者不必壽，不仁者不必不祿也。夫論其大齊，天志可征；舉其一事，吉兇未必。君子惟有敬德以祈天之永命(語見《召誥》)，修身以俟天命之至也(語見《孟子》)。此為儒家思想之核心，亦為非宗教的道德思想所必趨?！?15)傅斯年：《性命古訓(xùn)辨正》，上海：上海三聯(lián)書店，2018年版，第144頁。傅先生抓住了先秦儒家命運觀的要旨，即它本質(zhì)上是道德定命論與盲目命運論的糅合。不過，傅先生此說有一點不足：“俟命”是著眼于人對命運的主觀態(tài)度，因此“俟命論”這一術(shù)語與著眼于命運客觀成因的“命正論”(即道德定命論)和“命定論”(盲目命運論)相提并論，略嫌違背分類的邏輯。

至西漢，董仲舒對先秦儒家命運學(xué)說作了繼承與發(fā)展。雖然董仲舒?zhèn)魇乐髦邢嚓P(guān)材料較為有限，但仍能使我們得出一些基本結(jié)論。從與三命說相關(guān)聯(lián)的角度說，如下一條材料是最重要的：

人始生有大命，是其體也。有變命存其間者，其政也。政不齊則人有忿怒之志，若將施危難之中。而時有隨、遭者，神明之所接絕屬之符也。亦有變其間，使之不齊如此，不可不省之，省之則重政之本矣。(16)②③⑤ 蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年版，第149—150、149、137、348頁。

這段話之所以重要，乃是因為包含了“大命”“變命”“隨”“遭”等概念，很顯然，此后的三命說與之存在密切關(guān)系。不過，這段話很晦澀，以致注釋家的注解多有不切處。如認為此處的“大命”就是三命說中的“正命”，“變命”就是指“隨命”“遭命”；還把此處的“神明”解釋為“人的精神”等等②。但如此下來，這段話的語義變得難以理解。我們認為，“大命”不是專門概念，“大”只是形容天命的權(quán)威性。因此，人生而具有的命(“人始生有大命”)并不是單指三命說中的正命，而是一個籠統(tǒng)概念，囊括了正、隨、遭三種命?！罢积R則人有忿怒之志，若將施危難之中”，是說政治不清明，人們就會產(chǎn)生忿恨情緒，如《孟子》引《周書》“天視自我民視，天聽自我民聽”，上天由此將降下災(zāi)禍(這種由人的惡行招致的災(zāi)禍，屬于隨命，亦即變命)。至于災(zāi)禍有隨命、遭命之分，是由于上天對人事采取了兩種處理方式：其一是時刻關(guān)注，根據(jù)人的行為善惡隨時予以賞罰；其二是作一次性的安排，而后不再加以關(guān)注。此即“而時有隨、遭者，神明之所接絕屬之符也”。既然災(zāi)禍有隨、遭的差別，就需要加以省察、區(qū)分，不應(yīng)全部歸于命定，而要對人事(此處強調(diào)的是“政”)的善惡予以重視。因此，整段話的主旨在于強調(diào)命有不同的類型，人要把關(guān)注的重心放在變命即隨命上，從而在上天給出的初始條件基礎(chǔ)上，通過好的政治活動為自己謀取好的命運。

董仲舒的其他一些論述能夠為以上理解提供佐證。比如，上面那段話雖然沒有明確“遭命”這一概念，但董仲舒是承認由外部因素所決定的、且人的良好德行無法予以扭轉(zhuǎn)的壞命運的。他談到顏淵的早亡、子路的橫死、孔子的赍志而歿，然后總結(jié)道：“階此而觀，天命成敗，圣人知之，有所不能救，命矣夫?！雹墼谄洹妒坎挥鲑x》中，董仲舒感嘆：“觀上古之清濁兮，廉士亦煢煢而靡歸?！咫S、務(wù)光遁跡于深淵兮，伯夷、叔齊登山而采薇。”(17)張溥：《漢魏六朝百三家集》卷3，文淵閣四庫全書本。所有這些例子，都可歸為三命說中的遭命范疇；即便把遭命限定為有德者的早夭或橫死，除孔子外其他幾人也屬于典型的遭命。再如關(guān)于上天的性質(zhì)。董仲舒固然強調(diào)上天具有利養(yǎng)萬物的仁愛與賞善罰惡的正義屬性以及超人的權(quán)能，但董仲舒的上天仍不同于基督教等一神教的上帝，它不像后者那樣全知全能，甚至在道德上也存在人所難以理解的因素。他論及圣王之世遭遇天災(zāi)：“禹水湯旱，非常經(jīng)也，適遭世氣之變，而陰陽失平?！雹萦谩斑m遭世氣之變”固然可以給出解釋，但同時也暗含著承認，即便是上天也不能隨心所欲地支配陰陽之氣的運行，因此也就不能完全保證福善禍淫原則的普遍必然性。

據(jù)此，我們能看到董仲舒命運學(xué)說與先秦儒家的異同。相同之處在于，他們都揚棄了道德定命論和盲目命運論，而主張兩種命運論糅合而成的一種綜合命運學(xué)說。不同之處在于，董仲舒在先秦儒家基礎(chǔ)上對這種綜合學(xué)說作了進一步發(fā)展：一是把“隨”“遭”概念引入到命運學(xué)說中。董仲舒的作品在歷史上有所散佚，因而我們難以判斷他是否提出過“隨命”“遭命”的概念。不過，他把《莊子·列御寇》中率先并列提出、但并無命運種類涵義的“隨”“遭”引入到命運的分類中(18)《莊子·列御寇》：“達大命者隨，達小命者遭?！边@里的隨、遭，是指源于不同認識水平的兩種生活態(tài)度。，距離緯書的三命說只有一步之遙。第二，從“人始生有大命，是其體也。有變命存其間者，其政也?！鴷r有隨、遭者，神明之所接絕屬之符也”這些說法看，董仲舒似乎不再像先秦儒家那樣滿足于對不同命運的承認，還試圖解釋不同命運的深層次成因。這些都是他試圖發(fā)展儒家命運學(xué)說的地方。

四

表面看，三命說只流行于西漢末和東漢，是一種短命的學(xué)說，似乎是漫長中國思想史中的一個無足輕重的插曲。其實不然。它是此前儒家命運學(xué)說的繼承和發(fā)展，并且其某些理論要旨在此后的儒學(xué)中始終得到保留和傳承，盡管相關(guān)的名詞、術(shù)語基本上被棄置不用。另外，無論是王充命運理論的提出還是佛教、道教命運理論的傳播，在一定程度上都是以三命說為思想背景的，是對三命說的回應(yīng)。但這些后出的學(xué)說未必實現(xiàn)了對三命說的徹底超越。在此我們把三命說放到儒學(xué)史以及與王充、佛道理論對照的框架中，簡析其理論價值。

如前文所說，從命定論或盲目命運論到道德定命論，再到孔子等人對道德定命論的修正，最后到董仲舒對道德定命論與盲目命運論的有意識的綜合，反映了中國命運學(xué)說從商周到西漢中期的曲折發(fā)展進程。董仲舒與三命說的確切關(guān)系怎樣，現(xiàn)在已難以確知，不過，這樣一個判斷大概是合乎實際的：董仲舒提出了三命說的雛形，而這一學(xué)說在緯書作者們那里獲得了較為完整和成熟的形態(tài)。因此，三命說是儒家命運學(xué)說在西漢末和東漢時期的典型形式。

無論是董仲舒的天人感應(yīng)理論，還是緯書中的讖緯神學(xué)，都有著膚淺粗鄙的性質(zhì)。應(yīng)該說，直接來自董仲舒和緯書的三命說之所以被后世儒家在表面上拋棄，其與粗陋的神學(xué)說教相糾纏是一個重要原因。三命說有粗陋的一面與錯誤的成分，這是毋庸置疑的，但是我們不應(yīng)由此而將這種學(xué)說簡單地全盤否定。三命說是對盲目命運論與道德定命論的綜合與發(fā)展，擁有較后兩者更為復(fù)雜的理論結(jié)構(gòu)和對命運現(xiàn)象的更大解釋力。中國古代哲學(xué)經(jīng)常把性、命相提并論，所以我們不妨把命運學(xué)說的演進與人性學(xué)說的演進作一個簡單對比。先秦時期，在人性論領(lǐng)域出現(xiàn)了性善論、性惡論等理論，而董仲舒等人對這些理論作了揚棄，提出性三品論。性三品論當然存在自身的問題，但不可否認，它具有先秦性善論、性惡論所不具有的復(fù)雜理論結(jié)構(gòu)，對于人性現(xiàn)象也具有更大解釋力。與之類似，在命運領(lǐng)域，先秦時期出現(xiàn)了盲目命運論和道德定命論，而漢代儒者將它們發(fā)展為三命說。三命說其實就是性三品論在命運問題上的對應(yīng)物(19)漢代已有人有意識地參照性三品論來闡發(fā)三命說。東漢后期荀悅所著《申鑒·雜言下》有言：“或問天命、人事。曰：‘有三品焉。上下不移，其中則人事存焉爾。命相近也，事相遠也，則吉兇殊矣。故曰：窮理盡性以至于命?！避鲪偞颂幟鞔_提出命三品說的概念，認為命分上中下，上命、下命不由人為，而中命則由人為所定。就中命而言，天賦的初始條件是相似的，但人的后天努力是不同的，因此有了好壞的分化；亦因此之故，中命之人應(yīng)該把握命運的道理，盡力培養(yǎng)、踐行先天的德性，來造就自己的命運。荀悅沒有使用受命、遭命、隨命的術(shù)語，但顯然承襲了三命說的要義。。具體說來，三命說在如下幾點上是有其合理性的：第一，在大的結(jié)構(gòu)上，三命說強調(diào)外部因素為不同的人所確定的命運或所提供的造就命運的初始條件是不同的。拋開人格神(“天”)神學(xué)虛構(gòu)的引入以及對外部因素決定作用的夸大姑且不論，三命說的這個基本觀點還是合乎人類實際的。坦率地承認這一事實，而非對其視而不見，或有意無意地加以回避，才能使我們更加清醒地意識到人類追求公平正義的歷程起步于一種怎樣的起點，確切地說，一種多么有失公平正義的起點。第二，三命說的受命、遭命之說尤其是后者，體現(xiàn)了對人類局限性的一種深刻認識。人固然是萬物之靈長，擁有高度的智能和德行，但這些并不足以使其成為自己命運的主宰。無數(shù)無辜的甚至德行純良的人遭受來自自然或社會的厄運，時刻昭示著人類局限性的事實。二是三命說承認受命、遭命的存在，但同時也強調(diào)隨命的存在。這意味著它在克服了此前道德定命論的弊端的同時，保留了道德定命論的合理內(nèi)核，即承認人的主觀努力尤其是德行修養(yǎng)與實踐在命運形成中的重要性。

三命說形成不久，就受到了王充的批判。王充的命運理論比較復(fù)雜，限于篇幅我們無法展開。簡單地說，王充對三命說有棄有?。核姓J受命(正命)和遭命的存在，卻否認隨命的存在。這意味著，按照王充的觀點，人的命運都是天定(當然，王充的天是自然之天，而非人格神之天)，并借助各種看似偶然的現(xiàn)象(幸、逢、遭、偶)得以實現(xiàn)；命運無關(guān)乎德行，易言之，德行的好壞在命運形成中不起作用(參見《論衡》中的《命義》《氣壽》《命祿》和《幸偶》等篇)。王充否定了人格神的天，把神學(xué)從命運學(xué)說中驅(qū)逐出去，這是他的高明之處，但是他否定人的后天努力，否定德行對命運的意義，從而滑向了宿命論。因此，王充的命運理論并未真正實現(xiàn)對三命說的超越。

那么，道教、佛教的命運學(xué)說又如何？對比三命說與道教、佛教的相關(guān)理論，就會發(fā)現(xiàn)，雙方對立的焦點在于，在命運學(xué)說的構(gòu)建中是否拘執(zhí)于德福統(tǒng)一原則，即有德者必有福、無德者必有禍。三命說的受命、遭命顯然是違背德福統(tǒng)一原則的，可見，三命說實質(zhì)上放棄了德福統(tǒng)一原則，或者至少是放棄了這一原則的嚴格形式。無疑，這種放棄一方面使三命說更加接近于人的命運的真相，但另一方面也會引發(fā)人的精神上的難題，這個難題就是：如果說善惡有報是公平正義的核心要素的話，放棄德福統(tǒng)一原則就等于承認公平正義是沒有保證的。而這個精神難題會直接造成道德生活中的困惑：對于我們而言，如果德行并不必然地帶給我們幸福，那么德行的意義又在哪里？三命說固然不像純粹的盲目命定論那樣完全割斷德行與幸福的紐帶，但畢竟也削弱了這一紐帶。理解了這一層，我們就能明白，道教的承負說、佛教的因果業(yè)報說所致力的方向何在：它們要挽救德福統(tǒng)一原則，從而堅固人們對公平正義的信心，最終促成道德和宗教上的修養(yǎng)與實踐。

漢以后的思想史顯示，盡管道教、佛教命運學(xué)說對相當一些人產(chǎn)生了吸引力，但它們并沒有完全取代三命說。從魏晉到宋明，絕大多數(shù)儒者繼續(xù)堅持三命說的理論要旨，盡管他們或許拋棄了神學(xué)的天，盡管他們不曾使用三命說的名詞與術(shù)語。儒者采取這種立場，有著理智上的理由：承認受命、遭命的存在，固然會使我們陷入理性與道德上的迷茫，但佛道命運學(xué)說為擺脫這種迷茫，卻又陷入形而上的理論虛構(gòu)。至于三命說所導(dǎo)致的使人直面德行與個人幸福之間的斷裂，對于哲學(xué)理論的探索與人類精神的發(fā)展未必是消極的，因為只有直面這一斷裂的事實，我們才會真正抓住道德的本質(zhì)，也才會在流俗理解的幸福之外尋找德行的更深層次的意義。這一點，此后的儒學(xué)尤其是宋明理學(xué)能夠提供很好的例證。