世界歷史性主體的歷史生成
——馬克思對(duì)利己主義個(gè)人觀的批判性改造

蘇振源

實(shí)現(xiàn)“各個(gè)人自由發(fā)展”是馬克思主義的最終落腳點(diǎn)。但如何理解其中的“個(gè)人”概念，則是馬克思主義理解史上爭(zhēng)論不休的重大問題。馬克思、恩格斯逝世后，國外學(xué)界大體形成了三種理解模式。第一種模式以普列漢諾夫?yàn)楸亲?，認(rèn)為個(gè)人歸根到底是“由社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其對(duì)于其他諸社會(huì)的關(guān)系所決定的”。〔1〕該模式前承馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，后啟蘇聯(lián)哲學(xué)教科書將個(gè)人視為社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展和歷史運(yùn)動(dòng)之承擔(dān)者的觀點(diǎn)，并長期占據(jù)著我國學(xué)界的主流地位。第二種理解模式可謂新人本主義對(duì)傳統(tǒng)理解模式的修正。依其代表人物薩特的觀點(diǎn)，個(gè)人本質(zhì)上是對(duì)其境況的不斷否定，任何社會(huì)存在都不過是阻礙其本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的、異化了的定在?！?〕該理解模式深刻地啟發(fā)了后現(xiàn)代激進(jìn)思潮，也曾在改革開放初期傳入國內(nèi)并獲得了一定的反響。第三種理解模式是對(duì)前兩種模式的調(diào)和。波蘭學(xué)者亞當(dāng)·沙夫傾向于認(rèn)為，個(gè)人就理論分析而言固然是社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，但現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)人也應(yīng)主動(dòng)克服利己主義，以便將自身升華為社會(huì)主義新人?！?〕它把馬克思、恩格斯關(guān)于未來社會(huì)和個(gè)人生活的設(shè)想當(dāng)成了一種倫理上的呼吁。

本文認(rèn)為，這三種理解模式都忽略了這樣兩方面的問題。其一，馬克思對(duì)“個(gè)人”的討論并非無本之木，而是在吸收黑格爾法哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上把市民社會(huì)中的利己主義個(gè)人作為批判對(duì)象。不澄清這個(gè)問題，就無法勘定歷史唯物主義個(gè)人觀的出場(chǎng)語境。其二，馬克思科學(xué)的“個(gè)人”概念的制定不是一蹴而就的。歷史唯物主義個(gè)人觀的深化歷程，是從澄清利己主義個(gè)人實(shí)質(zhì)、到揭示市民社會(huì)內(nèi)在矛盾、再到考察人類一般歷史進(jìn)程的邏輯遞進(jìn)過程?；仡櫾摎v程，有助于我們?nèi)娑茖W(xué)地把握馬克思主義哲學(xué)中的歷史主體問題。

一、利己主義個(gè)人批判的出場(chǎng)語境

1.黑格爾法哲學(xué)的遺產(chǎn)

19世紀(jì)40年代初馬克思對(duì)于個(gè)人主體的關(guān)注，同當(dāng)時(shí)德國特有的政治環(huán)境緊密相關(guān)。當(dāng)法國大革命如火如荼地開展之際，德國仍處在四分五裂的封建時(shí)期。同時(shí)，伴隨著工業(yè)革命和世界市場(chǎng)的開拓，工人階級(jí)業(yè)已登上歷史舞臺(tái)。德國資產(chǎn)階級(jí)既遭受封建王權(quán)的壓迫，又面臨新興的無產(chǎn)者的挑戰(zhàn)。這使得它無法像法國資產(chǎn)階級(jí)那樣自稱為全社會(huì)利益的合法代表。德國思想界對(duì)于反映法國上升資產(chǎn)階級(jí)政治訴求的社會(huì)契約論也保持著距離。契約論把個(gè)人的自然權(quán)利放在首位，認(rèn)為國家是為人們克服生存困境、不得已而為之的惡的聯(lián)合體。德國古典哲學(xué)則試圖為孤立的、原子式的個(gè)人尋求具有普遍意義的實(shí)體，乃至于走向?qū)ΜF(xiàn)存宗教和君主制國家的辯護(hù)。黑格爾法哲學(xué)正是其中的集大成者。

黑格爾把社會(huì)契約論的前提即利己主義個(gè)人僅僅視作市民社會(huì)環(huán)節(jié)的產(chǎn)物，并宣稱它終將為倫理國家所揚(yáng)棄。黑格爾對(duì)“市民社會(huì)”有兩方面的規(guī)定。其一，構(gòu)成市民社會(huì)基本單位的，正是社會(huì)契約論所設(shè)想的原子式的、利己主義的個(gè)人，每個(gè)人都只以他自身為目的。其二，每一個(gè)特殊的人都通過他人的中介，通過“普遍性形式”的中介，才能使得他的需要得到滿足。為此，黑格爾把市民社會(huì)的直接定在視為個(gè)人通過勞動(dòng)和分工的中介以滿足其需要的體系?！?〕個(gè)人通過分工勞動(dòng)創(chuàng)造他人和自己的需要，這正是人的普遍性本質(zhì)的表現(xiàn)。那么反過來，為了使得這種普遍規(guī)定成為現(xiàn)實(shí)，個(gè)人就必須“成為特定的特殊性，從而把自己完全限制于需要的某一特殊領(lǐng)域”。〔5〕因此，個(gè)人必須將自己固定在分工體系的某個(gè)工位上，才能憑借最極端的特殊性參與最廣闊的普遍性。

2.黑格爾法哲學(xué)的顛倒結(jié)構(gòu)

黑格爾正確地揭示出資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主體的二律背反。它在觀念上認(rèn)為自己是自主獨(dú)立的，但在現(xiàn)實(shí)中它卻不得不依賴他人和社會(huì)。個(gè)人的目的是自私的，但其行動(dòng)的中介和結(jié)果都是普遍的，在市民社會(huì)環(huán)節(jié)認(rèn)識(shí)主體還無法主客觀相統(tǒng)一地把握普遍性。但黑格爾沒有意識(shí)到，這種辯證關(guān)系本就是一種特殊的歷史現(xiàn)象，不具有哲學(xué)本體的規(guī)范意義。其批判是不夠徹底的?！?〕為此，馬克思深刻地指出黑格爾法哲學(xué)的真正結(jié)構(gòu)——不是國家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國家。表面上看，黑格爾把市民社會(huì)理解為倫理國家的環(huán)節(jié)，實(shí)則黑格爾心目中的倫理國家反而不過是市民社會(huì)的鏡像。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》里，馬克思澄清了黑格爾思辨的、顛倒的哲學(xué)邏輯。黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)其實(shí)已經(jīng)具備了普遍性的內(nèi)容，那么更高環(huán)節(jié)的國家則需要從形式方面來把握。這樣一來，黑格爾心目中的倫理國家其實(shí)是排斥內(nèi)容的純粹形式，或者說，它只能從排斥內(nèi)容的反面來予以確定。因而，它一方面是“沒有內(nèi)容的形式”，另一方面這種形式本身又與市民社會(huì)一母同胞?！?〕按照這種邏輯，現(xiàn)代國家絕不可能真正廢除實(shí)際差別，因?yàn)樗仨毥⒃谟兄唧w差異性的內(nèi)容的反面，才能保持其純粹形式的普遍性的規(guī)定。那么，試圖依靠本就從市民社會(huì)中衍生的幻象來克服本體的矛盾，無疑是本末倒置的。然而，從現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程來看，當(dāng)現(xiàn)代國家宣布廢除一切等級(jí)差別，普遍性成了市民大眾的日常意識(shí)。普遍觀念與利己主義實(shí)踐的沖突，使得人們?nèi)找娓械教幱陔p重生活的分裂之中?！?〕因此，準(zhǔn)確地說，黑格爾所謂國家揚(yáng)棄市民社會(huì)絕不是矛盾的解決，只是矛盾的公開化。

3.黑格爾法哲學(xué)的局限

馬克思進(jìn)而把目光轉(zhuǎn)向黑格爾市民社會(huì)理論的核心要素。勞動(dòng)、分工和交換要成為可能，財(cái)產(chǎn)權(quán)的存在是其前提。黑格爾把財(cái)產(chǎn)作為意志自由的定在，即認(rèn)為自由的現(xiàn)實(shí)性就在于意志能將自身體現(xiàn)于物內(nèi)。財(cái)產(chǎn)權(quán)表現(xiàn)了意志對(duì)物的可操縱性和優(yōu)越性，從而論證了“人對(duì)一切物據(jù)為己有的絕對(duì)權(quán)利”?！?〕市民社會(huì)以私有制為前提，而私有制根植于意志自由的規(guī)定。人就其意志而言是自由的，但財(cái)產(chǎn)權(quán)才是其自由的現(xiàn)實(shí)。

因此，在馬克思看來，黑格爾的市民社會(huì)理論不外乎是資產(chǎn)階級(jí)私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯之教條的哲學(xué)抽象。真實(shí)的情況恰好相反，不是自由通過財(cái)產(chǎn)而實(shí)現(xiàn)，而是反過來財(cái)產(chǎn)這個(gè)外在的本質(zhì)統(tǒng)治了人，它表現(xiàn)為市民社會(huì)中個(gè)人的猶太化即向金錢頂禮膜拜?！?0〕利己主義個(gè)人僅僅是特定歷史時(shí)期所產(chǎn)生的、人類特殊的歷史生存境遇。黑格爾把個(gè)人對(duì)市民社會(huì)的普遍依賴視為倫理實(shí)體自我實(shí)現(xiàn)的必然環(huán)節(jié)，無疑陷入了把特定歷史時(shí)期的社會(huì)制度永恒化為普適范疇的唯心史觀。

二、市民社會(huì)的二律背反

1.個(gè)人貧困境遇的“實(shí)然”

生活在黑格爾市民社會(huì)中的個(gè)人不是具體的人，而是排除了動(dòng)物性的抽象人格。人格為了表明它與動(dòng)物的區(qū)別，必須將直接的生存需要殊多化、特異化。從這些特異化了的需要中，衍生日益繁復(fù)的手段，乃至于分工體系的日益精細(xì)化。與此相應(yīng)，人格也應(yīng)當(dāng)適用精細(xì)化的需要，并將自身安置其中。黑格爾為此對(duì)社會(huì)分工大加頌揚(yáng)?！?1〕馬克思針鋒相對(duì)地提出，人們不再像動(dòng)物一樣直接地滿足其生活需要，歸根結(jié)底是生活資料被剝奪而陷入貧困、不得不參與社會(huì)分工體系的結(jié)果?！敖粨Q關(guān)系的前提是勞動(dòng)成為直接謀生的勞動(dòng)?！薄?2〕財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由人格只是交換和分工得以成立的邏輯前提，謀生勞動(dòng)的普遍化才是事實(shí)上的前提。馬克思在此已經(jīng)開始從具體的社會(huì)歷史情境中理解利己主義個(gè)人的生成邏輯。一方面，失去生產(chǎn)資料而一無所有的工人只能出賣勞動(dòng)力、參與到社會(huì)分工體系當(dāng)中；另一方面，他越深度地參與分工，他的勞動(dòng)能力就越是局限于制品的單方面，就越成為生產(chǎn)體系中的片面性存在。利己主義個(gè)人的出現(xiàn)，不僅同人們主觀上的錯(cuò)認(rèn)，也同其客觀地由于貧困而被迫服從市民社會(huì)之強(qiáng)制性的生存狀況直接相關(guān)。

那么，其他階級(jí)在市民社會(huì)里的生活圖景又是怎樣的呢？馬克思的回答是，大部分的地主和資本家也將失去其生產(chǎn)資料，淪為赤貧的無產(chǎn)者。資本家之間的競(jìng)爭(zhēng)同樣不是純粹人格之間的競(jìng)爭(zhēng)。大資本家相比小資本家占據(jù)更優(yōu)勢(shì)的地位，甚至可以容忍暫時(shí)的虧損直至小資本家破產(chǎn)，乃至于擺脫競(jìng)爭(zhēng)而攫取小資本家的利潤?！?3〕大地產(chǎn)和小地產(chǎn)之間的關(guān)系也是如此。并且，地主之間的競(jìng)爭(zhēng)還會(huì)使得大部分地產(chǎn)落入資本家手中，最終導(dǎo)致地主與資本家之間的差別被抹去，市民社會(huì)日益呈現(xiàn)為工人階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的尖銳對(duì)立。〔14〕社會(huì)財(cái)富大量集中于為數(shù)不多的資本家手里，與此同時(shí)發(fā)生的是絕大部分市民的無產(chǎn)階級(jí)化。在這幅圖景里，利己主義個(gè)人呈現(xiàn)悲劇性的命運(yùn)，他的個(gè)人算計(jì)并不能克服市民社會(huì)貧富兩極分化的必然趨勢(shì)。他們仿佛因循鐵的經(jīng)濟(jì)規(guī)律以謀求利益的最大化，然而看不見的手卻將他們推向貧困的深淵。

2.個(gè)人感性豐富性的“應(yīng)然”

按照《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）的說法，同普遍貧困的處境相對(duì)立的是人的感性的豐富性。阿爾都塞認(rèn)為該批判尺度證明馬克思還沒有走出費(fèi)爾巴哈的“總問題”?！?5〕阿爾都塞的判斷是不正確的。費(fèi)爾巴哈論證人的感性的豐富性時(shí)，時(shí)常運(yùn)用文學(xué)辭藻來代替哲學(xué)的思辨：“只有人，當(dāng)看到寶石的光輝、如鏡的水面、花朵和蝴蝶的色彩時(shí)，沉醉于單純視覺的歡樂?！薄?6〕與費(fèi)爾巴哈相反，《手稿》明確反對(duì)把外部自然所直接引起的人的感覺當(dāng)成感性：“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”，〔17〕“直接地存在著的、客觀地存在著的人的感覺，也不是人的感性”。〔18〕在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈所說的能發(fā)現(xiàn)形式美的眼睛不是天生的，而是在歷史之中形成的。感性的豐富性必須經(jīng)歷“一種有意識(shí)地?fù)P棄自身的形成過程”。也只在有意識(shí)地超越其歷史定在的實(shí)踐活動(dòng)之中，人才能逐步使得他的感性豐富性得以呈現(xiàn)。準(zhǔn)確地說，人的感性豐富性是一種特殊的歷史定在，而非哲學(xué)本體論上的一般存在。

具體來看，人是在社會(huì)化的進(jìn)程中不斷豐富其感性的?！吧鐣?huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！薄?9〕人與自然界普遍的統(tǒng)一，必然要以人與自然界普遍的聯(lián)系作為前提。如果沒有技術(shù)實(shí)踐對(duì)自然界日益深入的探索，如果沒有人類社會(huì)有序的社會(huì)分工和知識(shí)傳承，許多自然事物根本就不會(huì)作為對(duì)象呈現(xiàn)于主體面前，更談不上兩者的統(tǒng)一。就此而言，《手稿》已經(jīng)預(yù)示了后來《德意志意識(shí)形態(tài)》的主題：只隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和普遍交往的建立，個(gè)人才能成長為“世界歷史性的、真正普遍的個(gè)人”。換言之，在馬克思的批判話語里，規(guī)范尺度與批判內(nèi)容都是由現(xiàn)代市民社會(huì)所提供的。對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的借鑒和批判，使得馬克思形成了透視資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)特殊矛盾的、狹義歷史唯物主義個(gè)人觀。但止步于此是不夠的。要使歷史唯物主義成為一門普遍科學(xué)，還必須指出個(gè)人現(xiàn)實(shí)的歷史起源，指出其如何成為又如何克服利己主義的歷史過程。

3.作為歷史現(xiàn)象的二律背反

馬克思用“異化”來描述利己主義個(gè)人的歷史境遇?！妒指濉防铩爱惢备拍畹牡菆?chǎng)，是同對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判緊密聯(lián)系在一起的。異化的主體是“沒有財(cái)產(chǎn)的工人階級(jí)”。工人創(chuàng)造越多的商品，其產(chǎn)品、其活動(dòng)便越不受他支配而成為異己的對(duì)象，其類本質(zhì)成為維持其動(dòng)物性存在的手段，在人際交往中也不得不“按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關(guān)系來觀察他人”?！?0〕很顯然，農(nóng)民和奴隸并不在異化的圖景之內(nèi)。只有當(dāng)共同體的成員普遍地成為工人和資本家，只有當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)同工人階級(jí)的矛盾成為社會(huì)的主導(dǎo)矛盾，工人的異化才與人類的異化相等同。就此而言，異化只是對(duì)特定歷史現(xiàn)象的理論概括。后來西方馬克思主義拋開國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和兩大階級(jí)對(duì)立的前提，把異化用以描述個(gè)人同物質(zhì)文明的一般對(duì)立，已經(jīng)大大偏離了馬克思的原初語境。

馬克思指出：“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活?！薄?1〕人并非生來就理所應(yīng)當(dāng)?shù)胤钟凶晕乙庾R(shí)、自由意志、愛等“類”的一般規(guī)定。人必須參與現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)，才能證實(shí)其作為類存在物的規(guī)定性。由此馬克思才接著推論說，當(dāng)生產(chǎn)對(duì)象被剝奪，類生活的表征也就隨之被剝奪了?？梢?，個(gè)人作為類存在物的“應(yīng)然”，同其貧困的、異化的“實(shí)然”，兩者都是伴隨著人類歷史的持續(xù)推進(jìn)才得以形成的?！妒指濉窙]有像費(fèi)爾巴哈那樣止步于類本質(zhì)的價(jià)值懸設(shè)，而是為探索人的類本質(zhì)何以生成的歷史現(xiàn)象學(xué)開辟了新的道路。恩格斯十分正確地指出，這一繼承又超出費(fèi)爾巴哈、關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”是由《神圣家族》開啟的?！?2〕

三、世界歷史性個(gè)人的出場(chǎng)與發(fā)展

1.現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的本體論基礎(chǔ)

馬克思曾將黑格爾及其后來的青年黑格爾派學(xué)徒指責(zé)為“沒有任何前提的德國人”?！?3〕德意志意識(shí)形態(tài)始于笛卡爾“我思故我在”的形而上學(xué)。為了得出“我思”的不變結(jié)構(gòu)，笛卡爾將一切物質(zhì)性規(guī)定排除在外，由此開啟了自我與世界二元對(duì)立的近代認(rèn)識(shí)論。自我意識(shí)越被視為凌駕于世界之上、統(tǒng)攝一切現(xiàn)象的普遍結(jié)構(gòu)，個(gè)人的普遍自由也扎根于“我思”對(duì)事物的普遍排斥中。但是，自我意識(shí)的自由與其說是現(xiàn)實(shí)的自由，不若說是由哲學(xué)思考本身所帶來的主觀體驗(yàn)。衣食無憂的笛卡爾能夠恣意地想象身邊的火爐、大衣等事物純屬虛幻，但對(duì)于掙扎在貧困線上的窮苦大眾而言它們都是必不可少的生活資料。以布魯諾·鮑威爾為代表的思辨哲學(xué)家未能注意到生存境況對(duì)哲學(xué)體驗(yàn)的制約性，反而倒因?yàn)楣?，把陷于貧困、體驗(yàn)不到哲學(xué)自由的窮苦大眾說成了反動(dòng)的“群氓”。

為了揭穿鮑威爾的謬誤，《神圣家族》求助于有別于笛卡爾形而上學(xué)傳統(tǒng)的法國唯物主義。以法國唯物主義的視角看，人的自由不是對(duì)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的消極逃避，而表現(xiàn)為對(duì)外部環(huán)境的積極因循和利用，表現(xiàn)為將物質(zhì)世界改造為合乎其自由人性的環(huán)境?！?4〕然而，《神圣家族》出于論戰(zhàn)的需要，未能充分說明法國唯物主義的局限性。直到隨后《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，舊唯物主義沒有“從人的感性活動(dòng)”“實(shí)踐”來理解事物、把社會(huì)重新二元對(duì)立化的缺陷才得以點(diǎn)明?！?5〕對(duì)法國唯物主義一正一反兩方面的繼承構(gòu)成了歷史唯物主義個(gè)人觀的重要內(nèi)核。人改造環(huán)境的活動(dòng)既受到直接的自然環(huán)境的制約，也受到經(jīng)他所改造過的社會(huì)環(huán)境的制約。環(huán)境不是一成不變地制約著個(gè)人，環(huán)境本身也會(huì)隨著個(gè)人的歷史活動(dòng)而發(fā)生改變。人的自由正是在這種既受環(huán)境制約、又不斷改造環(huán)境的歷史活動(dòng)的積累中不斷得以拓展和實(shí)現(xiàn)的。對(duì)人與環(huán)境辯證協(xié)同發(fā)展的關(guān)注，促使馬克思把被唯心主義者排除在外的時(shí)間和空間要素重新引入歷史唯物主義。

2.個(gè)人在歷史起源上的狹隘性

作為“第一個(gè)歷史活動(dòng)”的“物質(zhì)生活生產(chǎn)”不僅包括“自己的生活的生產(chǎn)”，也包括“他人生活的生產(chǎn)”，即包括了繁殖后代和與他人交往的維度。從時(shí)間的、代際的維度看，為了能夠養(yǎng)育尚未具有勞動(dòng)能力的后代，物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)容不僅要滿足自身的生存，還要包括被養(yǎng)育者的生活資料。而后輩在受養(yǎng)育的同時(shí)，也在承繼先代所積累下來的生產(chǎn)資料和生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)。再從空間的、交往的維度來看，人們所結(jié)成的交往關(guān)系、由此形成的倫理規(guī)范，同樣是不以他們個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的客觀現(xiàn)實(shí)。同自然規(guī)律一樣，人要參與物質(zhì)生產(chǎn)，就必須遵守歷史傳承下來的交往形式；同時(shí)，這些交往形式也會(huì)隨著物質(zhì)生活生產(chǎn)方式的發(fā)展而發(fā)生變革。生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r決定著人們?nèi)绾问褂霉ぞ呷M足他們的生活需要，也決定著人們?yōu)榱藵M足這些需要采取何種交往形式。由此可見，從事物質(zhì)生活生產(chǎn)的不是抽象的原子式的個(gè)人，而是處于一定生產(chǎn)力水平下、一定交往形式之中的個(gè)人。

由于受到時(shí)空因素的制約，個(gè)人從根本上說就是帶著狹隘的歷史性和地域性的。從生產(chǎn)和生活的環(huán)境看，在歷史發(fā)展的初期，由于生產(chǎn)力水平欠發(fā)達(dá)以及人們交往的欠頻繁，人們沒有克服自然地理環(huán)境所造就的交通區(qū)隔，只能在彼此分離的空間內(nèi)結(jié)成各自狹隘的社會(huì)關(guān)系、創(chuàng)造著各自地域性的歷史。不僅在實(shí)踐中如此，在思維中也是如此。意識(shí)的對(duì)象起初完全是由物質(zhì)生活所決定的。意識(shí)最開始囿于人們周遭的可感知的環(huán)境，人們只能把握局部事物的狹隘聯(lián)系。自然界對(duì)他而言是完全異己的力量，許多未知事物都泛著神秘的光芒。

3.世界歷史性個(gè)人對(duì)狹隘性的揚(yáng)棄

在馬克思看來，迄今為止的歷史是不斷克服狹隘性、又不斷形成新的狹隘性的辯證運(yùn)動(dòng)過程。城市作為集中大量生產(chǎn)資料和人口的場(chǎng)所，改變了從前家庭血緣主導(dǎo)的社會(huì)聯(lián)系。但是，生活在城市中的人們以行業(yè)聯(lián)盟的形式抱團(tuán)合作，這又陷入新的狹隘聯(lián)系之中。不同城市之間分工體系的成熟，造就了超出行會(huì)制度范圍的生產(chǎn)部門的繁榮。行業(yè)的狹隘性被克服，但以國家、民族為形式的新的狹隘性又產(chǎn)生了。大工業(yè)“首次開創(chuàng)了世界歷史，因?yàn)樗姑總€(gè)文明國家以及這些國家中的每一個(gè)人的需要的滿足都依賴于整個(gè)世界，因?yàn)樗麥缌艘酝匀恍纬傻母鲊墓铝顟B(tài)”?！?6〕可是，大工業(yè)的發(fā)展卻是建立在資產(chǎn)階級(jí)對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的剝削之上的，地域上的狹隘性為階級(jí)上的狹隘性所取代。

而這種新的狹隘性并未被占據(jù)統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)所正視。黑格爾的“世界歷史”正是顛倒的意識(shí)形態(tài)的集中表達(dá)。在黑格爾看來，世界歷史就是精神獲得關(guān)于其自身真實(shí)性質(zhì)的知識(shí)。由于精神的目標(biāo)只是純粹的自身，那么它就必然要將現(xiàn)實(shí)歷史普遍地內(nèi)化于自身?！?7〕黑格爾的獨(dú)到之處在于他看到了地域局限性不斷被克服、世界日益整體化的歷史進(jìn)程。對(duì)此，恩格斯曾作出肯定性的評(píng)價(jià)：黑格爾有別于以往歷史學(xué)家的地方就在于“有巨大的歷史感做基礎(chǔ)”，〔28〕試圖尋找出歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。但他把精神的自我實(shí)現(xiàn)當(dāng)作歷史發(fā)展的動(dòng)力，把個(gè)人視作精神運(yùn)動(dòng)的工具或手段。個(gè)人的命運(yùn)是悲慘的，他們?yōu)椤袄硇缘慕朴?jì)”強(qiáng)制支配與犧牲。除了將奉獻(xiàn)自己的自然生命以實(shí)現(xiàn)精神生命從而滿足內(nèi)在于人的“神圣性”以外，他別無出路。黑格爾的倫理學(xué)旨趣同馬克思力圖實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自主性的解放事業(yè)是根本對(duì)立的。

個(gè)人要成為“世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人”，就必須揚(yáng)棄資產(chǎn)階級(jí)精神獨(dú)立性的意識(shí)形態(tài)，以實(shí)踐的聯(lián)合取代思辨的綜合?？陀^方面，資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)之所以在普羅大眾間名譽(yù)掃地，是因?yàn)殡S著生產(chǎn)力的巨大增長，大多數(shù)人卻陷入貧困，無產(chǎn)者同有產(chǎn)者對(duì)立日益嚴(yán)峻并且公開化。主觀方面，隨著工業(yè)為世界范圍內(nèi)的無產(chǎn)階級(jí)提供聯(lián)系的手段，無產(chǎn)階級(jí)日益感到自己的力量，愈加形成獨(dú)立的階級(jí)意識(shí)。有學(xué)者指出，“世界歷史性個(gè)人”建立在世界市場(chǎng)和物的依賴性的基礎(chǔ)上，還不完全等同于馬克思“全面發(fā)展的個(gè)人”?！?9〕但不可否認(rèn)的是，前者是后者得以培育的必要環(huán)節(jié)。個(gè)人的普遍自由是在現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的共同活動(dòng)中、在社會(huì)歷史的持續(xù)傳承中、在同自身實(shí)踐之狹隘性的斗爭(zhēng)中逐步得以開拓和實(shí)現(xiàn)的。過去的一切革命的占有都沒有擺脫狹隘性，各個(gè)人自主活動(dòng)仍為新的桎梏所束縛。只有當(dāng)生產(chǎn)工具歸屬于每一個(gè)個(gè)人，財(cái)產(chǎn)歸屬于全體個(gè)人的社會(huì)形式當(dāng)中，各個(gè)人的自主活動(dòng)才能真正實(shí)現(xiàn)?！?0〕

四、歷史唯物主義個(gè)人觀的邏輯構(gòu)架

歷史唯物主義個(gè)人觀不斷深化的過程，就是其內(nèi)在邏輯層次持續(xù)豐富的過程。馬克思站在黑格爾法哲學(xué)的地基上，在現(xiàn)代市民社會(huì)和私有制里找到了利己主義個(gè)人的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。個(gè)人主體是市民社會(huì)的表象，私有制與分工體系是個(gè)人主體的實(shí)體。由此生發(fā)的是以資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)對(duì)個(gè)人之規(guī)訓(xùn)為核心的異化批判邏輯。

與此同時(shí)，馬克思注意到，前異化的規(guī)范尺度之所以能夠制定，原因在于工業(yè)文明和普遍交往拓展了人的力量，使他得以與世界發(fā)生切實(shí)的、廣泛的聯(lián)系。資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)不僅造就異化的現(xiàn)象，而且提供了非異化的“應(yīng)然”。異化批判邏輯應(yīng)當(dāng)被嚴(yán)格限定在狹義歷史唯物主義即資本主義社會(huì)批判的語境中理解。

從唯物主義的立場(chǎng)看，個(gè)人不過滄海一粟。把個(gè)人主體與客觀世界的普遍統(tǒng)一視為理所應(yīng)當(dāng)不言自喻的前提，是工業(yè)文明和世界性交往到來以后的意識(shí)形態(tài)。這種意識(shí)形態(tài)正確地反映了人類實(shí)踐能力不斷拓展、世界歷史不斷戰(zhàn)勝狹隘地域性的過程。但它沒有注意到資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)又陷入了階級(jí)對(duì)立、階層分化的新的狹隘性之中。因而，馬克思超越資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)批判內(nèi)部應(yīng)然與實(shí)然的二元對(duì)立，走向?qū)θ祟悮v史發(fā)展的一般進(jìn)程的探索。

歷史唯物主義個(gè)人觀徹底革除了從先驗(yàn)或超驗(yàn)領(lǐng)域論證個(gè)人自由的哲學(xué)方法。人既非生而自由，也非永遠(yuǎn)活在枷鎖之中。個(gè)人主體的能動(dòng)性是隨著世界歷史的推進(jìn)而不斷得以開發(fā)的能動(dòng)性。現(xiàn)代文明既促使個(gè)人自由意志的覺醒，也為其真正自由的實(shí)現(xiàn)提供了物質(zhì)前提。歷史唯物主義倡導(dǎo)知行合一的個(gè)人觀。個(gè)人要成為全面發(fā)展的世界歷史性主體，需要終身學(xué)習(xí)以繼承和發(fā)展世代積累的生產(chǎn)力，需要主動(dòng)參與和深化業(yè)已形成的普遍交往體系，更需要積極投身于揚(yáng)棄資本主義生產(chǎn)方式之階級(jí)狹隘性的世界歷史進(jìn)程。現(xiàn)代個(gè)人既是被決定的歷史定在，也有著以往歷史積淀所賦予的、不斷開辟歷史新境界的時(shí)代擔(dān)當(dāng)?！?/p>