莫春菊

(南京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023)

當(dāng)前，幾乎所有的人文社會科學(xué)都對共同體進(jìn)行了一番論述與探討，澄清或解讀，闡釋或批判，解構(gòu)或重構(gòu)……哲學(xué)也不例外。其實，對共同體的論證與追問一直都是哲學(xué)的重要命題，從未邊緣化，也從未“冷寂”過，對共同體的研究已是哲學(xué)的理論自覺和思維慣性。尤其是進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，隨著人的生存方式的變遷、人的交往形式的改變以及人的認(rèn)知思維的轉(zhuǎn)變，“共同體”走進(jìn)了日常生活世界，并經(jīng)過哲學(xué)的審視被賦予了時代性的規(guī)定，成為了當(dāng)代哲學(xué)的研究熱點。本文從共同體問題在哲學(xué)研究的位置、哲學(xué)對共同體研究的兩個基本問題和當(dāng)代哲學(xué)對共同體問題研究的未來展望三個方面進(jìn)行探討。

一、共同體是哲學(xué)的重要問題域

共同體作為哲學(xué)的重要問題域，這是一個關(guān)于哲學(xué)為什么要關(guān)注共同體的問題。在回答這個問題之前，首先要明確人與共同體之間的關(guān)系，因為“哲學(xué)一定是關(guān)于人的。當(dāng)哲學(xué)遠(yuǎn)離人的時候，哲學(xué)是沒有生命力的”。(1)金林南：《思想政治教育學(xué)科范式的哲學(xué)沉思》，福州：福建教育出版社，2008年，第42頁。對“人”的關(guān)注、對“類”的追問、對“人類”的反躬自問構(gòu)成了哲學(xué)氣勢恢宏的思想圖景。盡管哲學(xué)在其發(fā)展過程中遭受來自“科學(xué)主義”和“技術(shù)主義”的拒斥和格式化，但當(dāng)代哲學(xué)依然能以自我的否定之否定重釋“終結(jié)”之“終結(jié)”，堅持時代的問題導(dǎo)向，堅持“人”的主題，堅持“面向未來”的主調(diào)，以思想路標(biāo)的精神鏡像和生活實踐的踴躍動姿促使“人之為人”。哲學(xué)如何使“人之為人”？這關(guān)涉人如何追求美好生活。對美好生活的追求實際上體現(xiàn)了哲學(xué)對現(xiàn)實生活的審視和質(zhì)疑以及對理想生活的追尋和推演。什么是美好生活？如何追尋美好生活？這不僅需要哲學(xué)做出價值判斷和價值規(guī)范，還必須關(guān)切怎樣的形式、怎樣的變革才能實現(xiàn)美好生活。我國哲學(xué)家高清海先生站在馬克思關(guān)于“人是一種類存在物”的理論基礎(chǔ)上，“以人是種生命和類生命的雙重生命存在為出發(fā)點，在‘種’與‘類’、‘個性’與‘類性’、‘群’與‘類’三對范疇的邏輯辨析中，深刻而睿智地闡明‘人本身是類’”。(2)朱雪微：《類哲學(xué):一個認(rèn)識人類命運(yùn)共同體的視角》，《新疆社會科學(xué)》2020年第2期?？梢姡軐W(xué)需要跳出以“人”研究“人”的窠臼，把目光轉(zhuǎn)向共同體，也就是說，對人進(jìn)行總體性研究的必要途徑，就是對共同體的哲學(xué)考察。

盡管學(xué)界關(guān)于共同體的概念和內(nèi)涵沒有統(tǒng)一的答案和標(biāo)準(zhǔn)，但有一點是達(dá)成共識的，即共同體是人的基本存在和活動方式。如國家共同體、民族共同體、社區(qū)共同體等是一種實體存在的共同體，這種實體存在就是一個個鮮活的人；再如教育共同體、學(xué)術(shù)共同體、知識共同體等雖然是一種沒有具體形態(tài)的抽象的共同體，但它是通過人的對象性活動——認(rèn)識和實踐形成的共同性或共通性的事物?！半x開了人的存在，共同體就其實質(zhì)不過是物的一種機(jī)械的耦合。在這個意義上，共同體就是人的共同體，是人的存在和活動的現(xiàn)實的社會形式。”(3)郭湛：《社會公共性研究》，北京：人民出版社，2009年，第123頁。因此，哲學(xué)對“人”“類”“人類”的思索必然要探討共同體的問題，也就是說，共同體不僅是哲學(xué)不可回避的話題，而且是哲學(xué)必須明確作出回答的問題。

何為共同體？共同體與人關(guān)系如何？共同體有著怎樣的功能？什么樣的共同體是人類所追求的？……這一連串的問題構(gòu)成了當(dāng)代哲學(xué)的重要問題域。哲學(xué)以理性的方式對共同體進(jìn)行了整體性的思考：在內(nèi)容上，既有宏觀世界敘述，又有微觀路徑分析；在切入點上，既有超驗的視角，又有經(jīng)驗的視角；在方法論上，既有形上之思，又扎根于生活實踐。

一是哲學(xué)關(guān)于共同體研究的宏大敘事和微觀分析。當(dāng)代哲學(xué)家們拒斥舊式形而上的宏大敘事，但宏大敘事并沒有因此旁落，宏大敘事仍然是哲學(xué)重要的思維方式，它是哲學(xué)“解釋世界”的社會功能。哲學(xué)關(guān)于共同體的宏大敘事，指的是立足于共同體與人的本質(zhì)的關(guān)系上，致力于確立共同體理想存在的理論景觀，旨在以共同體的“理想范本”來審視現(xiàn)實共同體、規(guī)定人的共同體活動、引導(dǎo)人們對美好共同體的追求。也正是基于現(xiàn)實的審視與批判，哲學(xué)轉(zhuǎn)向關(guān)注生活實踐的微觀問題，從實踐層面分析實際問題。哲學(xué)從多元角度展開的微觀審視具有明顯的“思維的此岸性”，(4)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第55頁。這種微觀審視是立足于社會各個現(xiàn)實領(lǐng)域的，因而催生了哲學(xué)各分支學(xué)科的思想圖景。如哲學(xué)的分支學(xué)科政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、倫理哲學(xué)等以微觀的視角立足于日常生活、回歸到生活世界討論了共同體為政治所需要、為社會所需要、為倫理所需要……哲學(xué)在宏大敘事和微觀分析中將共同體的面貌完整地呈現(xiàn)了出來。

二是哲學(xué)關(guān)于共同體論述的超驗視角和經(jīng)驗視角。所謂超驗視角和經(jīng)驗視角的關(guān)系，通俗點說，就是“詩和遠(yuǎn)方”與“眼前的茍且”、“應(yīng)當(dāng)是什么”與“是什么”之間的關(guān)系。哲學(xué)關(guān)于共同體的思考呈現(xiàn)出了超驗視角和經(jīng)驗視角，前者是關(guān)于形而上智慧的弘揚(yáng)，后者注重從實際生活中尋找資源，兩者的結(jié)合互動映射了哲學(xué)關(guān)于共同體論述的問題意識、智慧積淀和實踐旨趣。哲學(xué)構(gòu)建的共同體圖景是以共同體應(yīng)然與實然之間的關(guān)系和差距為問題導(dǎo)向，它既從應(yīng)然的角度確立共同體的“標(biāo)桿”，確立超越現(xiàn)實生活的意義視界，又通過關(guān)注生活的實然狀態(tài)，不斷地發(fā)問和比較，發(fā)現(xiàn)問題，找到問題，洞察問題的本質(zhì)。哲學(xué)關(guān)于共同體論述的超驗視角不可或缺，這是哲學(xué)詮釋共同體的理論高度和思想路標(biāo)。如亞里士多德認(rèn)為共同體的建立就是為了“追求善”；馬克思認(rèn)為在“自由人聯(lián)合體”里，人能“自由而全面的發(fā)展”；鮑曼認(rèn)為“想象共同體”給人信賴、舒適、安全的感覺；胡群英也指出“人類共同體所蘊(yùn)涵的人的這種確定性與個人自由之間的內(nèi)在矛盾，揭示出人的存在在根本上的不完善性”；(5)胡群英：《社會共同體公共性建構(gòu)》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2011年，第29頁。等等。盡管不同的哲學(xué)家、哲學(xué)流派對超驗的共同體有不同的表述，但其根本指向是追求人“詩意地棲居”。哲學(xué)關(guān)于共同體論述的經(jīng)驗視角同樣不可或缺，這是哲學(xué)思考共同體的邏輯起點。哲學(xué)家在抬頭仰視尋找思想的路標(biāo)同時也低下頭俯視生活世界，馬克思深刻洞悉了自己身處的資本主義共同體的虛幻性，批判了虛幻共同體對人的異化；鮑曼則指出在現(xiàn)實共同體中“確定性與自由之間的爭執(zhí)”是不可能解決的。(6)齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第7頁。哲學(xué)關(guān)于共同體的思考源于日常生活，又合理性地超越日常，使得關(guān)乎共同體的感性描述和理性思考得以對話、融通。哲學(xué)在超驗視角與經(jīng)驗視角的有機(jī)融合中闡明了共同體歷史與邏輯的統(tǒng)一。

三是哲學(xué)關(guān)于共同體分析的形上之思和形下之行。哲學(xué)關(guān)于共同體的分析，首先必須回答“共同體是什么”“共同體有什么用”這兩個基本問題。這種思考蘊(yùn)含著兩個思路：一個是在形而上的角度尋繹共同體的本源、本質(zhì)，澄明共同體的價值、意義；另一個是在形而下的角度回答共同體在現(xiàn)實生活中的樣態(tài)、功能、規(guī)范和限度。哲學(xué)家們認(rèn)為，盡管生活世界的共同體充斥著誤區(qū)和悖謬，但并不妨礙哲學(xué)對共同體的形上之思；也正是哲學(xué)關(guān)注共同體的現(xiàn)實樣態(tài)和生活方式，考察共同體的社會功能、共同體的倫理意義、共同體的政治悖論等，才會促使哲學(xué)的形上之思，領(lǐng)悟共同體的本質(zhì)，澄清共同體的意義，闡發(fā)共同體的本源。哲學(xué)遠(yuǎn)不止于“解釋世界”，還有“改變世界”的實踐思維。哲學(xué)從形上之思回到現(xiàn)實世界，對現(xiàn)實共同體開展價值批判和意義建構(gòu)，致力于提供解決現(xiàn)實共同體缺陷和不足的思路，嘗試性地確立和諧、美好共同體構(gòu)建的路徑。也就是說，形上之思不是形下之行的解說和翻譯，而是哲學(xué)在為共同體的理想與現(xiàn)實之間提供思想的張力、搭建未來的橋梁。哲學(xué)正是在形上之思和形下之行中完成對共同體構(gòu)建的社會使命的。

二、哲學(xué)對共同體研究的兩大基本問題

哲學(xué)對共同體怎樣進(jìn)行思考？回答這個問題之前，需要重申哲學(xué)的基本問題。恩格斯在總結(jié)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，即是思維和存在的關(guān)系問題?！?7)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第223頁。這是關(guān)于哲學(xué)的本原問題——思維和存在的地位問題，即認(rèn)識與本體之間關(guān)系問題。恩格斯進(jìn)一步闡述：“但是，思維和存在的關(guān)系問題還有另一個方面:我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的?我們的思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實世界?我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實？用哲學(xué)的語言來說，這個問題叫做思維和存在的同一性問題，絕大多數(shù)哲學(xué)家對這個問題都作了肯定的回答。”(8)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第223頁。這是關(guān)于哲學(xué)本原問題的延伸問題——思維和存在是否具有同一性問題，即認(rèn)識論和本體論是否一致性的問題?？梢?，恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論述既有本體論意義又有認(rèn)識論意義，它既是一個論斷，更是一個思辨模型和思維方式。在哲學(xué)領(lǐng)域，元哲學(xué)的基本問題論述模型紛紛被轉(zhuǎn)化為各分支哲學(xué)的論述模式，共同體的哲學(xué)研究也不例外。

(一)本體論意義上的共同體研究

關(guān)于共同體是否存在，哲學(xué)界幾乎沒有任何的爭論，哲學(xué)家們一致認(rèn)為共同體是存在的，并以各種形態(tài)存在，是人類的基本生活方式。但關(guān)于什么是共同體？基于不同時代、不同立場、不同視角，有著不同的理解。共同體是一個客觀存在，對共同體的考察要從基本概念出發(fā)，這是哲學(xué)研究共同體的邏輯起點。

關(guān)于“共同體”，似乎沒有別的詞語有這樣的“怪象”，看似一個簡單明了的詞，其內(nèi)涵也不難意會，但迄今為止卻沒有一個清晰、統(tǒng)一的概念，這正如科林·貝爾和霍華德·紐拜一語中的地說：“什么是共同體？……我們將看到，這可以解析出超出90個共同體的定義，而它們之中的唯一共同要素就是人！”(9)Colin Bell and Howard Newby,Community Studies:An Introduction to the Sociology of the Local Community, Westport,CT:Praeger,1973,p.15.盡管共同體沒有一個統(tǒng)一明確的概念，但依然可以從不同的語境、不同的用法、不同的表達(dá)中梳理出當(dāng)前哲學(xué)界關(guān)于共同體內(nèi)涵和外延的幾種表達(dá)。第一種，共同體是與個體相對的一個概念，表達(dá)的是復(fù)數(shù)概念，有人群或類的意思，如“家庭共同體”“種族共同體”。在此類表達(dá)中，共同體更多是一種集合概念或機(jī)械聯(lián)合，是數(shù)量或空間的集合，或者因某一共同性而聚集的群體。這樣的用法使得共同體的范疇外延變得非常寬泛，也使得共同體的用法幾乎等同于“群體”的用法。第二種，主要是從空間范圍來定義共同體的概念，即一群人的共同生活，“不管多大面積的共同生活，都可稱為共同體，如村、鎮(zhèn)、縣、省、國家，以及更大的領(lǐng)域”，如鄉(xiāng)村共同體、城鎮(zhèn)共同體等。(10)邁基文：《社會學(xué)原理》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2017年，第23頁。這類共同體表征的是有地域范圍的限制，強(qiáng)調(diào)了“共同地域”是共同體之為共同體的基本要素；除此之外，它還隱喻了自己的生活與他人的生活相互構(gòu)成了“共同生活”，“其中的每個人都生活在一種相互依賴的關(guān)系中”。(11)Larry Lyon,The Community in Urban Society,Waveland Press，1999.第三種，主要從共同的目標(biāo)取向、共同的利益訴求、共同的倫理觀念、共同的規(guī)范價值出發(fā)來闡述共同體的，認(rèn)為正是對這些共同性的共同追求塑造了這個不僅是一個單純的群體，而是一個有機(jī)勾連的整體。比如國內(nèi)學(xué)者臧峰宇指出：“共同體反映了人類的共在性、共同性、共生性與共意性，是比群體與社會更具有精神意蘊(yùn)的人類存在樣態(tài)，是人的活動的有機(jī)體形式?！?12)臧峰宇：《通往智慧之路：以問題開啟哲學(xué)的沉思》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年,第47頁。與第一種概念相比，第三個定義更凸顯結(jié)構(gòu)有機(jī)性、邏輯緊密性、時空連續(xù)性；與第二種概念相比，第三種定義不僅是強(qiáng)調(diào)地域性，更強(qiáng)調(diào)一種社會關(guān)系，其內(nèi)涵更深刻、意義更持久、歸屬更明確。

我們還可以從人類思想發(fā)展史中去考察共同體的演變歷程，從哲學(xué)家們的思辨中把握共同體在不同語境中的不同含義，盡可能準(zhǔn)確地獲得關(guān)于共同體的真實性存在。在古希臘，人們從道德的角度來解說共同體，認(rèn)為共同體是道德價值存在的載體，亞里士多德曾指出：“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種共同的善而建立的?！?13)苗力田主編:《亞里士多德全集》第9卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1994年，第1頁。契約論者如盧梭則從法的角度指出人應(yīng)該簽訂契約，締結(jié)共同體，此共同體是人們讓渡一部分權(quán)利而組成的一個能保護(hù)個人人身和財富的結(jié)合體。無論是亞里士多德從倫理角度還是盧梭從理性的角度來探討共同體，這都是一種抽象的敘述方式，讓人感知到的是共同體的本質(zhì)是一種抽象的存在?？档聞t認(rèn)為以實踐理性為中介，人的自由可以通過共同體而實現(xiàn)。黑格爾批判了前人抽象的、非歷史的邏輯進(jìn)路，認(rèn)為對個人和其所屬的共同體應(yīng)到具體的歷史常規(guī)和社會生活中去尋找根源，他分別分析了家庭共同體、市民社會共同體和國家共同體之間的聯(lián)系，并進(jìn)一步指出共同體的共同利益是實現(xiàn)個人利益的前提和基礎(chǔ)。但黑格爾顛倒了市民社會和國家之間的關(guān)系，其共同體理論又陷入了唯心主義?？障肷鐣髁x代表人物歐文在分析資本主義社會的現(xiàn)實狀況之上提出了建立“公社聯(lián)合體”的未來共同體。而馬克思立足于實踐生活，以歷史與邏輯相統(tǒng)一的總體性方法論把人類共同體分為“自然形成的共同體”“虛幻共同體”“真正的共同體”三種樣態(tài)，并指出隨著生產(chǎn)的發(fā)展，人類將走向“真正的共同體”，并最終實現(xiàn)人的完全解放。滕尼斯則通過對共同體與社會的比較，指出共同體先于社會產(chǎn)生，“現(xiàn)實的和有機(jī)的生命，這就是共同體的本質(zhì)”，(14)斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第52頁。而社會是人為選擇的結(jié)果和機(jī)械的聚合體，共同體已逐漸被社會取代而走向消亡。

(二)認(rèn)識論意義上的共同體研究

當(dāng)代哲學(xué)一直努力清晰地定義“共同體”，同時又寬容不同的內(nèi)涵共在，因為嘗試定義共同體不是為了一個標(biāo)準(zhǔn)的公式，而是試圖在回答“什么是共同體”時對它的內(nèi)在邏輯和本質(zhì)價值進(jìn)行進(jìn)一步地澄明和敞亮，因為“如其所是”地揭示共同體的本質(zhì)和意義，是哲學(xué)認(rèn)識論意義上的一種追求。從認(rèn)識論意義上看，共同體不再是一個簡單的靜態(tài)概念，也不是一個單純的實體物質(zhì)，而是一種動態(tài)的、關(guān)系式的存在。概覽式地梳理，當(dāng)前哲學(xué)界在認(rèn)識論意義上對共同體的研究主要有兩個維度：一是空間維度，從個人與共同體之間的關(guān)系來描述共同體；二是時間維度，從理想共同體與現(xiàn)實共同體之間的關(guān)系來描述共同體。

首先，在空間維度上，厘清個人與共同體之間的關(guān)系是闡明共同體的邏輯基點。德蘭蒂認(rèn)為，共同體不僅僅是一種實體存在，一種社會現(xiàn)象，還蘊(yùn)含著關(guān)于認(rèn)同歸屬的理念，是“對意義、團(tuán)結(jié)和集體行動的尋求”。(15)Gerard Delanty,Community,London:Routledge,2003,p.3.作為人的共同體，共同體如何地呈現(xiàn)？作為共同體的人，人在共同體中又如何體現(xiàn)？縱橫觀之，無論是什么樣的理論進(jìn)路，共同體始終被哲學(xué)界寄托著美好生活的隱喻或設(shè)想，共同體對人的存在和發(fā)展有著重要的價值意義，這正如亞里士多德一直在強(qiáng)調(diào)共同體存在的意義一樣，“政治共同體的確立應(yīng)以高尚的行為為目標(biāo)，而不是單單為了共同的生活”。(16)亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第90頁。

一是共同體提供了一個構(gòu)成作用，每個人在共同生活中得到自我的確認(rèn)，這體現(xiàn)了共同體的共在共處共有的現(xiàn)實屬性。邁克爾·桑德爾指出：“對于他們來說，共同體所描述的，不只是他們作為公民擁有什么，而且還有他們是什么；不是他們所選擇的一種關(guān)系(如同在一個志愿組織中)，而是他們發(fā)現(xiàn)的依附；不只是一種屬性，而且還是他們身份認(rèn)同的構(gòu)成成分。”(17)邁克爾·J.桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，上海：譯林出版社，2001年，第182頁。按照桑德爾的理解，共同體規(guī)定著個體在社會中的身份、角色、地位和作用，個體根據(jù)共同體的規(guī)范、傳統(tǒng)、習(xí)俗等生活和行事。當(dāng)然共同體還有一個隱藏性的功能，就是個體可以通過共同體來清晰定義“我是誰”，即個體在共同體中的自我確認(rèn)。這種“自我確認(rèn)”包含著兩層意思，一方面是“我”根據(jù)共同體所提供的標(biāo)準(zhǔn)和導(dǎo)向在共同體當(dāng)中追求幸福生活；另一方面是“我”是共同體的一員，我要為美好共同體生活做出自己的努力。

二是共同體提供了一個公共模式，每個人在實現(xiàn)共同利益中實現(xiàn)個人利益。這其實是第一層面上更深層次的延伸，體現(xiàn)了共同體共同利益和公共責(zé)任的實踐屬性。公共模式，是指共同體中人與人之間的關(guān)系呈現(xiàn)，“可以相互影響的網(wǎng)絡(luò)——這種相互影響的關(guān)系往往彼此交織、相互增強(qiáng)(而不僅僅是一對一的關(guān)系或鏈條式的個體聯(lián)系)”。(18)Amitai Etzioni,The New Golden Rule,New York:Basic Books,1996,p.127.共同體里的公共模式不是偶然松散異變的，恰恰相反，公共模式地呈現(xiàn)是相對穩(wěn)定和穩(wěn)固的，共同利益串聯(lián)了整個共同體，公共責(zé)任則是共同體的粘合劑。正是通過共同利益，共同體才有了現(xiàn)實性內(nèi)涵和實質(zhì)性意義，因為當(dāng)每個共同體成員都共享著共同利益，并且共同利益最大限度地惠及每一個個體時，每個個體的個人利益才能得到保障或?qū)崿F(xiàn)。

三是共同體提供了一個塑造功能，每個人在共同體中塑造成“完整的人”，這體現(xiàn)了共同體和諧性、完整性的價值屬性?！肮餐w對我們的完整建構(gòu)而言是不可或缺的。雖然沒有共同體我們也可以存在，但若沒有一定的共同體，我們既無法實現(xiàn)也不能維持一個‘完全健康的’人存在?！?19)Amitai Etzioni,“Are Particularistic Obligations Justified?A Communitarian Examination,”The Review of Politics,Vol.64,No.4,2002,p.589.要實現(xiàn)完整的人必須要依靠共同體，但現(xiàn)實中，并不是所有的共同體都能夠助力于個體的發(fā)展，在這方面的論述，馬克思以其歷史唯物主義的視角進(jìn)行了更精準(zhǔn)更詳細(xì)地分析，他指出在虛幻的資本主義共同體中，人被物化和異化，“每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制”。(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第184頁。而在20世紀(jì)出現(xiàn)的納粹主義和極權(quán)主義的歷史事實也說明這點。但人的“完整性”塑造是離不開共同體的，因為人的類本質(zhì)、人的能力限度、人的倫理之善、人的幸福追求等都決定了個體只有在共同體中才能尋找到安全、發(fā)展的空間，并實現(xiàn)“詩意地棲居”。

其次，在時間維度上，哲學(xué)界之所以源源不斷大量地討論共同體，還在于現(xiàn)實共同體與理想共同體之間的差距，現(xiàn)實共同體對人的剝離、異化，激活了哲學(xué)所特有的焦慮感和懷鄉(xiāng)癥。無論是主張自由主義還是共同主義的流派，都認(rèn)為共同體是為人類所需要的，是人類共同生活的美好典范，是人類的精神信仰家園、人類實現(xiàn)自由發(fā)展的棲身之地。哲學(xué)家們勾勒人類未來美好的共同體畫卷，正是他們對現(xiàn)實共同體的各種弊病的理性認(rèn)識。如鮑曼從利益的角度出發(fā)，認(rèn)為在現(xiàn)代社會中個人利益的凸顯使得共同體“失去了作為集體性主體的能力，幾乎不能引起一個持久的一致行動”。(21)齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，第103頁。雅斯貝爾斯從發(fā)展的不確定性視角指出了人類共同體的生存困境，“人的生活，無論對于個人還是對于一般共同體來說，都只可能是歷史的命運(yùn)，只可能是技術(shù)成就、經(jīng)濟(jì)事業(yè)和政治法令的難以預(yù)測的過程”。(22)卡爾·雅斯貝爾斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第17頁。還有學(xué)者從倫理立場出發(fā)指出：“我們的世界缺少那種道德一貫性和價值統(tǒng)一性，而這些東西恰恰是被傳統(tǒng)的美德論者看作一個真正的共同體所必須具有的預(yù)先條件。”(23)Robert B.Louden,“On Some Virtue Ethics,”in Roger Crisp and Michael Slote(eds.),Virtue Ethics,Oxford University Press,1997,p.215.

哲學(xué)家們對現(xiàn)實共同體的詬病和批判遠(yuǎn)不是共同體的最終歸宿，哲學(xué)界對共同體的關(guān)注主要體現(xiàn)在哲學(xué)家們對理想共同體的想象和構(gòu)建。古希臘先哲們堅持以善和正義作為城邦共同體的公共性追求，“社會由個人所組成，社會的目的是使個體公民能夠過一種有德性和幸福的生活。國家體制必須適合人民的特性和要求”。(24)梯利著，伍德增補(bǔ)：《西方哲學(xué)史(增補(bǔ)修訂版)》，葛力譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第91頁。霍布斯主張通過“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”產(chǎn)生公共權(quán)力，并通過公共權(quán)力使人們免受戰(zhàn)爭之難，不受他人奴役，實現(xiàn)自身的權(quán)利，“這一自然法中，就包含著正義的泉源”。(25)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎延弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第94頁。盧梭的契約論提出的目的也是在于“嘗試設(shè)計一種共同體生活，使人重享他們必定曾在自然狀態(tài)中樂享的那種完全的自在”。(26)約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海口：海南出版社，2003年，第293頁?？档聞t認(rèn)為理性實踐可以把政治和道德統(tǒng)一到人的共同體中。阿倫特和哈貝馬斯則以公共領(lǐng)域、公共話語、公共交往、公共理性為線索竭力構(gòu)建新式的共同體；羅爾斯則從新自由主義理念出發(fā)，認(rèn)為個人與社會的正義疊加方能構(gòu)建人類理想的共同體。

“人的共同體既是馬克思理解人類歷史發(fā)展的一個重要概念，也是馬克思構(gòu)建未來理想的人類共在的組織形式的工具性概念?！?27)胡群英：《社會共同體的公共性建構(gòu)》，第32頁。馬克思在其鴻篇巨制中從未系統(tǒng)闡釋過共同體的概念和內(nèi)涵，只是在不同的時期使用了不同的表達(dá)方式，如“自然形成的共同體”“國家共同體”“抽象共同體”“虛幻共同體”“真正共同體”等。然而多而雜的表達(dá)，實質(zhì)是人類共同體歷史進(jìn)程的總體概括，也是馬克思關(guān)于現(xiàn)實共同體與理想共同體的科學(xué)論述。馬克思以“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”為命題，(28)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第394頁。著重批判了資本主義“國家共同體”的虛幻性，貨幣構(gòu)成的“抽象共同體”和資本組成的“虛幻共同體”是人的新的桎梏，它們造成了人的異化，造成了人的片面發(fā)展。馬克思認(rèn)為，只有在真正的共同體里，人才能獲得全面發(fā)展的手段，才能獲得個人真正的自由，個人可以依照“自己的心愿今天干這事，明天干那事”。(29)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第537頁。那么什么才是真正的共同體？“當(dāng)無產(chǎn)階級還需要國家的時候，它需要國家不是為了自由，而是為了鎮(zhèn)壓自己的敵人，一到有可能談自由的時候，國家本身就不再存在了。因此，我們建議把‘國家’一詞全部改為‘共同體’(Gemeinwesen)”。(30)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第324頁。當(dāng)然，與空想社會主義者不同，馬克思認(rèn)為國家的消亡、“自由人聯(lián)合體”的出現(xiàn)，是建立在生產(chǎn)力極度發(fā)達(dá)，物質(zhì)生產(chǎn)極度豐富的基礎(chǔ)上的。

三、開啟“共同體”的當(dāng)代哲學(xué)之思

哲學(xué)對“共同體”如何展開當(dāng)代性思考，也是十分重要的問題。無論是在中國還是在整個世界，公共領(lǐng)域異軍突起，公共生活已是新常態(tài)，共同體依然是現(xiàn)代社會生活和社會治理中的一個重中之重的話題。與其說關(guān)注現(xiàn)實共同體的問題是當(dāng)代哲學(xué)的社會使命，不如說關(guān)注共同體使得哲學(xué)有了“時代性”和“在場”證明。開啟“共同體”的當(dāng)代性思考，是當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的需要，更是當(dāng)代哲學(xué)問題意識的自覺，是當(dāng)代哲學(xué)回應(yīng)時代的格言。當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)堅持歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法論，堅持理論與實踐相結(jié)合的辯證思維，堅持宏觀與微觀想融通的致思視界，堅持解構(gòu)與建構(gòu)相并進(jìn)的演進(jìn)路徑，通過深刻覺解、自我揚(yáng)棄實現(xiàn)對當(dāng)代共同體的貫通性新闡釋，進(jìn)而完整地把握人的現(xiàn)實存在和未來美好生活。

(一)延展共同體公共性的本體意蘊(yùn)

共同體的問題，歸根結(jié)底是公共性的問題。如果說共同體是人存在的主要載體和基本方式，那么公共性是人存在的固有屬性和總體價值域。公共性是當(dāng)今時代的一個重要社會屬性，當(dāng)代哲學(xué)要時代化、立體化、現(xiàn)代化地論述當(dāng)代共同體，必須將共同體與公共性問題有機(jī)結(jié)合起來討論，也就是說，當(dāng)代哲學(xué)要從公共性的視角來探析共同體的問題，縱深延展共同體公共性的本體意蘊(yùn)，對共同體公共性問題進(jìn)行哲學(xué)式地厘清和澄明，使得共同體的探討更具有解釋力、實踐性和時代感。

當(dāng)代哲學(xué)在討論共同體公共性問題時，始終在歷史與邏輯之間保持必要的張力，既反映歷史的發(fā)展規(guī)律，又能切準(zhǔn)時代的脈搏，努力將其構(gòu)成“時代精神的精華”。因此，延展共同體公共性的本體意蘊(yùn)，當(dāng)代哲學(xué)首要的是堅持馬克思主義歷史唯物主義辯證思維，以馬克思公共性三階段理論作為理論基準(zhǔn)。馬克思考察了人類發(fā)展歷史，將其劃分為三個社會形態(tài)，并以此分析在不同的社會共同體中公共性的嬗變特征。在馬克思看來，在前資本主義社會，具有依賴關(guān)系的共同體體現(xiàn)的是消極的公共性；在資本主義社會，以物為依賴的共同體體現(xiàn)的是虛幻的公共性；在共產(chǎn)主義社會，“自由人的聯(lián)合體”能產(chǎn)生真實、積極的公共性。也就是說，共同體公共性的本體意蘊(yùn)不是永恒不變的，不同社會發(fā)展階段的共同體的內(nèi)涵、特質(zhì)和樣態(tài)決定了其公共性有不同的內(nèi)涵、特質(zhì)和樣態(tài)。當(dāng)代哲學(xué)要依據(jù)馬克思的公共性三階段理論來判斷當(dāng)前共同體公共性發(fā)展的歷史方位，以歷史視野審視和反思當(dāng)前的公共性狀態(tài)，以“應(yīng)然”的時空維度分析和批判“實然”的公共性，解蔽共同體公共性的本真，確認(rèn)“占有自己的全面的本質(zhì)”的共同體公共性始終是當(dāng)代哲學(xué)努力的發(fā)展方向。

延展共同體公共性的本體意蘊(yùn)，當(dāng)代哲學(xué)要澄清兩對基本關(guān)系。第一，共同體與個體之間的關(guān)系。在共同體公共性的論述中，哲學(xué)關(guān)于共同體與個體之間關(guān)系的闡述幾乎從未缺席，不同的時代、不同的流派有著不同的觀點，有認(rèn)為“共同體高于一切”才是“公”的“共性”，有證明“個人優(yōu)于共同體”方顯公共性本色，有主張兩者“相互生成、平衡和諧”才能凸顯公共性本意。從總體來看，當(dāng)代社會面臨的比較大的矛盾和困境是在舊的道德倫理和價值觀念逐漸解構(gòu)、新的道德規(guī)范和價值觀念尚未完全建立的背景下共同體與個體的分離與分裂。如何解決共同體與個體的分離與分裂？當(dāng)代哲學(xué)作為一個總體性的回應(yīng)，理應(yīng)更為透徹地澄清和澄明兩者之間的關(guān)系，在這點上，馬克思公共性思想所具有的革命性獨(dú)特品質(zhì)依然具有現(xiàn)代性啟發(fā)。一是共同體“不是由個人構(gòu)成，而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”。(31)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第221頁。馬克思的這句話旨在說明共同體不是簡單松散的個人集合體，而是個體與個體之間通過直接或間接的生產(chǎn)、勞動、交往等實踐性活動而產(chǎn)生聯(lián)系和關(guān)系的有機(jī)體。個體在共同體的鏈狀條塊或網(wǎng)狀模塊中承擔(dān)著各式的“承轉(zhuǎn)起合”，在相互配合和銜接之間公共性則自發(fā)顯現(xiàn)出來。進(jìn)一步說，個體不可能在孤島中獨(dú)自活著，即使是僅僅訴諸個人利益，個體也必須通過共同體與他人交往，而在交往中共同的語言、共通的行為、共鳴的情感、共存的習(xí)俗、共享的利益都會讓個體在不自覺中流露作為社會人的公共性，“沒有共同體，這是不可能實現(xiàn)的”。(32)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第119頁。二是“人永遠(yuǎn)是這一切社會組織的本質(zhì)”，(33)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，2001年，第293頁。，以人的發(fā)展為前提和目的，這是共同體公共性的本質(zhì)意蘊(yùn)。也就是說，考察共同體是否具有公共性，并不是以共同體和個體孰先孰后為判斷標(biāo)準(zhǔn)，而是這種優(yōu)先論是否在真正意義上促進(jìn)人的發(fā)展，如果是，那么這種優(yōu)先論則釋放出了最大的公共性；如果否，那么這種優(yōu)先論則裹挾了公共性，是一種偽公共性。從這個意義上說，“公共性是一種放大了的個體性”。(34)賈英健：《公共性視域——馬克思哲學(xué)的當(dāng)代闡釋》，北京：人民出版社，2009年，第225頁。

第二，共同體與共同體之間的關(guān)系。如何促進(jìn)、實現(xiàn)共同體與共同體之間的真正融合是當(dāng)代哲學(xué)研究的重要理論增長點。當(dāng)代哲學(xué)既要堅持馬克思關(guān)于“自由人聯(lián)合體”的科學(xué)判斷和發(fā)展方向，也要兼顧眼前甚至很長一段時間的共同體之間的“異化”。馬克思指出，“每一個人的解放程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”。(35)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第89頁。馬克思認(rèn)為世界歷史發(fā)展的最深層次是“自由人聯(lián)合體”的實現(xiàn)。當(dāng)今，世界的全球化正在推動歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變。在通往世界歷史的過程中，各民族共同體、國家共同體、區(qū)域共同體在世界舞臺上合作競爭，公共實踐、公共交往不斷擴(kuò)大，但同時也伴隨著恐怖主義、生態(tài)危機(jī)等公共問題的不斷蔓延。在全球化的平臺上，各類共同體之間如何超越民族、國家、區(qū)域的利益，站在全人類的角度，謀求“類”的公共性，這是當(dāng)代哲學(xué)亟需解決的問題。也就是說，當(dāng)代哲學(xué)思考共同體的公共性問題，不能單純地只從個體和共同體之間的關(guān)系來思考，還應(yīng)該以世界歷史發(fā)展的視野和境界去反思共同體與共同體之間的關(guān)系，去思索世界共同體的公共性何去何從。在這樣的背景下，中國從公共主義的角度提出了人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建方案?！啊畼?gòu)建人類命運(yùn)共同體’是歷史唯物主義公共性維度的時代表達(dá)”，(36)張艷濤：《論歷史唯物主義的公共性維度》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第6期。當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)以其獨(dú)特的基調(diào)和高度對人類命運(yùn)共同體作出哲學(xué)話語的詮釋來“解釋世界”，以其獨(dú)到的批判理性和建構(gòu)工具對人類命運(yùn)共同體作出哲學(xué)范式的探索來“改變世界”。具體而言，當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)緊緊抓住“類”的核心要義，突破民族共同體“自我中心主義”的窠臼，實現(xiàn)“世界歷史”對“民族歷史”的超越，以“共在、共通、共享、共贏”的共同價值理念為向?qū)?，以“公共領(lǐng)域、公共事務(wù)、公共意識、公共利益、公共責(zé)任”的公共內(nèi)容為主題，以公共生產(chǎn)實踐、公共交往實踐和公共治理為路徑，科學(xué)闡釋人類命運(yùn)共同體的本質(zhì)，促進(jìn)不同的共同體之間的相互塑造和相互成就，推動世界共同體公共性走進(jìn)世界歷史的深處。

(二)凸顯共同體回應(yīng)性的實踐意蘊(yùn)

“只有一個能夠回應(yīng)其所有成員‘真實需要’的共同體——不僅僅在社會核心/共享價值的實質(zhì)內(nèi)容方面，而且在其社會形式上都能如此……我稱這樣一個共同體為‘真正的共同體’，而其他所有共同體為‘不完整的共同體’或‘扭曲的共同體’。”(37)Amitai Etzioni:The Responsive Communitarian Perspective,American Sociological Review,Vol.61,No1(Feb.,1996),pp.1.盡管阿米泰·伊茲歐尼認(rèn)為“真正的共同體”是一個烏托邦式的幻想，但他指出了“回應(yīng)性是真正共同體的主要特征”。(38)Amitai Etzioni:The Responsive Communitarian Perspective,American Sociological Review,Vol.61,No1(Feb.,1996),pp.1.共同體如何作出回應(yīng)？對阿米泰·伊茲歐尼的話作進(jìn)一步解釋和延伸：真正的共同體是回應(yīng)所有人而不是部分人或一個階級的人；真正的共同體是回應(yīng)真實的需要，而不是虛假的需要；真正的共同體回應(yīng)的不只是當(dāng)代人的真實需要，而是兼顧一代代人的真實需要。

回應(yīng)性作為一個哲學(xué)概念和范疇已經(jīng)被提出，但在現(xiàn)實的共同體中“回應(yīng)性”特質(zhì)并沒有得到有效地彰顯和充分的體現(xiàn)。當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)該根據(jù)公共生活的發(fā)展趨勢，增強(qiáng)共同體回應(yīng)性的研究，使得共同體“回應(yīng)性”特征顯性化、實質(zhì)化。隨著時代的發(fā)展，自主化、自由化、個性化越來越受到個體的推崇和踐行，這種現(xiàn)象在社會學(xué)和政治學(xué)中被表述為“人們對社會的認(rèn)同感越來越低”“個人與社會的裂痕越來越深”等，社會學(xué)家和政治家學(xué)們對此憂心忡忡。其實換個角度看問題，共同體的目的不就是為了實現(xiàn)個體的“自由”嗎？哲學(xué)界一方面應(yīng)該感到振奮，共同體已在推進(jìn)人的發(fā)展上有所突破和貢獻(xiàn)；另一方面則應(yīng)該警惕，共同體不應(yīng)過多要求個體扮演好自身所在共同體的角色、強(qiáng)行灌輸個體履行好相應(yīng)的職責(zé)。相反，如果共同體更多地考慮如何回應(yīng)個體的真實需要，采取行動滿足個體的真實需要，共同體會更加團(tuán)結(jié)和諧。似乎這么說來，哲學(xué)對共同體的論述會走進(jìn)自由主義的場域。其實不然，這關(guān)涉著共同體公共性與回應(yīng)性之間的邏輯關(guān)系。公共性是共同體的基本屬性，正是因為共同體公共性在推動人的發(fā)展上有著不可替代的價值和意義，尤其是在當(dāng)今不確定性增大、多變性增強(qiáng)、競爭普遍存在的世界，共同體為更多人所關(guān)切。共同體的流行，正因為共同體所固有的公共性，以一種“類”的公共姿態(tài)對抗個體和群體所遇到的困難風(fēng)險與歸屬危機(jī)；共同體也以“公”的名義保障共同體內(nèi)部個人的“私”不受到他人的侵奪，進(jìn)而促進(jìn)個體的自由發(fā)展。因此，回應(yīng)性是公共性在行動上的表示，是公共性本體意蘊(yùn)的實踐化。

在當(dāng)代共同體生活中，人們享受民主、平等、自由等人類發(fā)展成果時，又深深被人與人之間的疏離、個體與共同體之間的分離、共同體與共同體之間的隔離所產(chǎn)生的矛盾困擾。如何面對人們對和諧生活的整體性訴求，如何確保個體對自由本質(zhì)的追求，如何應(yīng)對解決人類全球性問題？當(dāng)代哲學(xué)需要構(gòu)筑一個強(qiáng)有力回應(yīng)性的共同體?；貞?yīng)性的共同體主要在于平衡“公”與“私”之間的關(guān)系，防止公與私相互侵蝕、相互限制，確保共同體與個體都能得到最大限度的發(fā)展與進(jìn)步。首先，回應(yīng)性的共同體不是采取強(qiáng)硬的規(guī)則、強(qiáng)制的措施把個體緊緊束縛于共同體之中，讓個體消極被動地適應(yīng)共同體；回應(yīng)性的共同體應(yīng)該是“從私人利益的角度看待公共性和共同體存在的價值”，(39)陳飛：《馬克思論三大社會階段“公共性”的歷史嬗變》,《中南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第2期。主動構(gòu)建為個體所自覺認(rèn)可的共在共享的共同價值，主動為個體自我成長和自由發(fā)展提供公共的機(jī)制、方式和平臺，維持個體的自主性，回應(yīng)個體的實際需求，回應(yīng)大眾的呼聲。其次，回應(yīng)性的共同體不是毫無原則地讓公共利益退讓于私人利益，恰恰相反，共同體的回應(yīng)性還在于引導(dǎo)個體在追求自我發(fā)展的過程中主動協(xié)助個體建構(gòu)主體性，并引導(dǎo)個體之間的主體性構(gòu)筑成主體間性、互主體性，進(jìn)而生成共同主體性。最后，隨著世界歷史的深入推進(jìn)，全球化的進(jìn)一步擴(kuò)展，任何一個共同體都必須參與到世界大共同體中，回應(yīng)人類所面臨的公共問題。各個民族國家共同體應(yīng)積極進(jìn)行民主協(xié)商，加強(qiáng)溝通與對話，加大合作實踐，共同描繪人類命運(yùn)共同體的美好圖景。

(三)激活共同體人文性的價值意蘊(yùn)

共同體存在的意義不僅僅在于“工具性”的規(guī)范，而且直接體現(xiàn)于人文性的價值意蘊(yùn)。人文性構(gòu)成當(dāng)代哲學(xué)的一個根本性維度，當(dāng)代哲學(xué)要深化對共同體的理解，并不僅僅只是對實然狀態(tài)作現(xiàn)實性批判和對應(yīng)然狀態(tài)作真理性建構(gòu)，還要激活共同體本身蘊(yùn)含的人文性價值本質(zhì)，積極引導(dǎo)共同體追求“最高的善”，讓共同體“不僅僅體現(xiàn)了團(tuán)結(jié)、愛國、友情、正義等公共領(lǐng)域的價值，而且還深刻影響到一個人對他自己心目中‘幸福美好生活’的追求”。(40)金生鈜：《保衛(wèi)教育的公共性》，福州：福建教育出版社，2008年，第315頁。激活共同體的人文性，就是把人文價值作為共同體運(yùn)轉(zhuǎn)的奠基性原則，營造共同體良善的公共生活，個人能通過尋求美好和諧生活促進(jìn)個人的幸福，共同體能夠通過創(chuàng)造和諧完整生活促進(jìn)公共的福祉。

從當(dāng)代哲學(xué)視域闡釋，共同體的人文性至少包涵三個方面的內(nèi)容：人道主義、人文精神和人文關(guān)懷。共同體的人道主義主要是指關(guān)注共同體里的人的存在與生存狀況。人道主義是共同體生活中一項倫理原則，是提高共同體公共生活質(zhì)量的基礎(chǔ)。馬克思指出：“共產(chǎn)主義作為私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄就是要求歸還真正人的生命即人的財產(chǎn)，就是實踐的人道主義?！?41)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第216頁。在共同體公共生活中倡導(dǎo)人道主義，就是要關(guān)注人性的發(fā)展，尊重生命，尊重個體，就是要提倡關(guān)注弱勢群體，扶貧幫困，就是要在共同體內(nèi)部形成相互尊重、平等獨(dú)立、團(tuán)結(jié)友愛的人際關(guān)系，使得共同體中的個體的生存狀態(tài)、基本生活、合理需求得到有效的保障。當(dāng)代共同體人文精神，主要針對當(dāng)前現(xiàn)代性所帶來拜金主義、消費(fèi)主義、個人主義、自由主義等拜物教現(xiàn)象的蔓延進(jìn)而導(dǎo)致人的信仰危機(jī)、道德失范、精神失落等問題而提出的。營造具有人文精神的共同體，主要在于激發(fā)人的主體性，提升人的人文意識和人文情懷，關(guān)切價值，追求尊嚴(yán)，追求理性，追求有意義的生活。如果說共同體的人文精神關(guān)切的是“人之為人的價值標(biāo)準(zhǔn)”，那么共同體的人文關(guān)懷則是回答“人應(yīng)當(dāng)如何生活”這個命題。“關(guān)懷源于人是一種關(guān)系性的存在，關(guān)懷是人在關(guān)系中的存在狀態(tài)，是人的精神的一種‘全身心投入’狀態(tài)，即在精神上有所承擔(dān)和有某種責(zé)任感，對人自身的牽掛和關(guān)心，使人成長并幸福。”(42)寇東亮、張永超、張曉芳：《人文關(guān)懷論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年，第14頁。對人的關(guān)懷是共同體生活的一個基本要素，人文關(guān)懷雖然也有物質(zhì)層面的關(guān)懷，但主要指向是精神層面的價值關(guān)懷：對個體理想追求的關(guān)照，對個體的發(fā)展完善的關(guān)注，對人的終極命運(yùn)的關(guān)切。從根本上說，激活共同體的人文性，就是立足于人的現(xiàn)實存在，積極構(gòu)建人的意義世界，通過對現(xiàn)有共同體生活的不斷超越，永恒追求“真善美”的理想狀態(tài)。

共同體的人文性不只是一種美德倫理的呈現(xiàn)，更是一種實踐行動的體現(xiàn)。從實踐維度看，共同體的人文性還體現(xiàn)在兩方面：一方面是個體對美德的追求和實踐，另一方面是共同體對倫理的倡導(dǎo)和承諾。從個體層面上看，人是在歷史和實踐中不斷生成的。馬克思指出：“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在易變的絕對運(yùn)動之中。”(43)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第137頁。人在共同體中從不自由、單向度走向自由、全面發(fā)展的過程，其實就是個體不斷消解本身及其周圍(甚至是整個共同體)的負(fù)能量、剔除負(fù)價值，凝聚正能量、弘揚(yáng)正價值的過程。在這“易變”的過程中，個體以人文性為價值標(biāo)準(zhǔn)，消除“物化”，追求生命尊嚴(yán)、品格高尚、精神自由等，使“人之為人”。可見，共同體的人文性能夠為特定歷史境遇的人提供價值目標(biāo)和發(fā)展方向，激勵個體開展謀求人的全面發(fā)展的價值實踐活動，并在此基礎(chǔ)上不斷使“自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去評價這些關(guān)系，根據(jù)人的本性的要求，真正依照人的方式來安排世界”。(44)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第518頁。從這個意義上說，個體在追求人文性的過程中，不僅是個體自我完善發(fā)展的過程，也是促成共同體走向“真正共同體”的過程。

從共同體層面上看，激活共同體的人文性，表明了共同體積極倡導(dǎo)人文倫理，關(guān)注人的人性、道德、精神、價值等，給予多樣的人的共存共在以人文價值，并最終成為“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”。(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第185頁?，F(xiàn)代性的社會在不自覺中把經(jīng)濟(jì)富裕、利益占有、資源競爭作為了社會發(fā)展的方式和目標(biāo)，功利化和世俗化充斥著消費(fèi)形態(tài)的人際關(guān)系，“去價值化”和“去道德化”的公共生活放棄了終極價值的引導(dǎo)，這意味著共同體人文性的萎縮和衰落。也就是說，社會價值的外在化與精神倫理的沉淪已是當(dāng)代共同體面臨的困境。消解困境，共同體需要有人文關(guān)切的意識，充實人文內(nèi)涵，要針對“異化”現(xiàn)象，持續(xù)性地開展人文關(guān)懷運(yùn)動，使得“人文關(guān)懷于本能中激活精神，于物質(zhì)中張揚(yáng)意義，于當(dāng)下生活中追尋永恒”，(46)寇東亮、張永超、張曉芳：《人文關(guān)懷論》，第16頁。塑造共同體本身為“詩意的棲居地”，培育個體為具有人文情懷和人文精神的人。

綜上，哲學(xué)特有的超越特質(zhì)和反思思維使得“它總是被迫在起點上重新開始。它從不認(rèn)為任何事情是理所當(dāng)然的。它覺得對任何哲學(xué)問題的每個解答都不是確定或足夠確定的。它覺得要解決這個問題必須從頭做起”。(47)石里克:《哲學(xué)的未來》，《哲學(xué)譯叢》1990年第6期。只要人類生生不息，對共同體的哲學(xué)的思索就永不停止。換言之，對于哲學(xué)來說，共同體是一個未竟的事業(yè)，確認(rèn)共同體的問題意識、時代演繹和價值規(guī)范仍是當(dāng)代哲學(xué)的努力方向。