程朝陽(煙臺大學 法學院，山東 煙臺 264005)

解釋是司法機關(guān)的重要活動和基本職能之一，解釋必須合法、合理和正當，因此法律解釋學者從20世紀80年代開始，越來越關(guān)注法律解釋的深層問題，逐漸從傳統(tǒng)的對“法律表達的意義”探尋轉(zhuǎn)向?qū)Α胺梢饬x的表達”的機理洞察，或者一如加拿大著名法理學家艾倫·哈欽森所言，“許多法律理論家開始把注意力從對法律含義的探尋轉(zhuǎn)向?qū)Ψ扇绾伪磉_其含義這一難題”。(1)Allan Hutchinson, Dwelling on the Threshold: Critical Essays on Modern Legal Thought.Agincourt, ON: Carswell, 1988, p.143.然而，在如何對待法律文本、如何解釋法律材料、如何確定法律含義這一基本方法論問題上，學者們卻意見紛呈，其中尤以美國學者斯坦利·費什的縝密思考和精巧論證頗具特色。(2)斯坦利·費什(Stanley Eugene Fish，1938- )，美國著名的文學理論家、法學家、作家、公共知識分子，現(xiàn)任美國紐約耶什華大學本杰明·卡多佐法學院杰出法學客座教授，曾在伊利諾伊大學、加州大學伯克利分校、耶魯大學法學院、約翰斯·霍普金斯大學、杜克大學、哥倫比亞大學等多所著名高校任教。其研究主題廣泛，涉及法學、政治學、文學等不同領(lǐng)域，因和羅納德·德沃金、歐文·菲斯、理查德·波斯納等人的學術(shù)論戰(zhàn)及其所發(fā)表的犀利、獨到的觀點而在美國法理學界享有盛譽。關(guān)于斯坦利·費什的更詳細介紹，參見程朝陽：《解釋是一種“連鎖活動”嗎？——法律解釋理論的費什—德沃金之爭》，《北方法學》2020年第1期。費什的法律解釋理論圍繞“解釋共同體”概念展開，具體包括解釋過程的讀者反應(yīng)論、解釋結(jié)果的聽眾說服論和解釋行為的有限意圖主義三個重要方面，其理論解說因高深玄奧的哲思性和獨辟蹊徑的新穎性而深受學界關(guān)注乃至爭議。要準確地理解斯坦利·費什的法律解釋思想，必須深入洞察其背后的哲學基礎(chǔ)，從他的情境鑲嵌性的自我概念、反基礎(chǔ)主義認識論以及他的理論—實踐觀中探尋其思考源泉和論證邏輯，通過對費什的法律解釋理論及其哲學基礎(chǔ)做全面檢視和深入批判，才能體會他的法律解釋思想的精妙之處并發(fā)現(xiàn)其真正問題所在。

一、斯坦利·費什的法律解釋理論

(一)讀者還是文本？

法律解釋甚至所有解釋的首要或根本問題是，意義是由讀者決定的還是由文本決定的？讀者和文本之間是一種怎樣的關(guān)系？費什的回答出人意料，他說，一開始就問這樣一個問題是毫無意義的，因為文本不是獨立地存在于讀者的解釋之外，它不會自動地對在某個特定語境中應(yīng)該賦予它何種意義提供暗示，只有讀者個人對該文本所做出的反應(yīng)，才是意義之源。這就是他所提倡的解釋中的“讀者反應(yīng)論”，在這一理論指引下，費什拒絕法律解釋的“形式主義”，因為形式主義的基本觀點是，人們在紙上看到的文本、語詞為意義的發(fā)現(xiàn)提供了完全的、明確的指引，從而讓讀者處在一個絕對消極的位置上。這顯然和費什的解釋觀不相容，同時，就我們對解釋如何發(fā)生的一般理解而言，它多少也是一個和事實不符或有違常識的觀點。例如，沒有人會認真地以為“right”一詞僅有一個且明確無誤的意思(“權(quán)利”)，且應(yīng)當總是做如此理解，不管是在“You have a right to remain silent(你有權(quán)保持沉默)”還是“All right(好吧)”這樣的句子中。因此，認為語言能夠?qū)?yīng)該給予它何種意思提供完全的、無可爭議的指引，實際上十分荒謬。

不止于此，費什甚至不認為語言自身具有任何屬性或特征足以給解釋行為提供絲毫約束，因為一如他所言，“不管借助于什么去約束解釋，在進一步審查之下最后都將證明是解釋之產(chǎn)物”。(3)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, Durham, NC: Duke University Press, 1989, p.512.也就是說，他拒絕接受所有的“文本實證主義”，否定文本會對解釋施加任何限制。這也是為什么他認為詢問文本和讀者之間的關(guān)系是完全沒有意義的，因為文本存在于讀者的解釋之中，兩者不可分離，不存在類似于獨立實體之間的那種關(guān)系。文本是讀者的文本，讀者是文本的讀者，讀者的經(jīng)驗、期望、預(yù)測、結(jié)論、判斷、假定及其互動方式，雖然不能形成任何形式上或語言上的約束，但卻經(jīng)由解釋創(chuàng)造意義。

但這并不意味著，在意義的決定要素上，費什完全偏向讀者一方，成為解釋論上的意圖主義者。盡管費什批評德沃金試圖通過一種形式主義或文本主義對法律解釋施以獨立約束，認為所有約束要素最后都是解釋之產(chǎn)物，從而將約束來源歸結(jié)為解釋者自身，但同時他又指出，解釋若要成為一項理性的活動，則必須接受以下限制：它必須確定獨立于任何解釋者之外的某個東西的真假。從表面上看，這似乎又自相矛盾：他似乎認為，對解釋的獨立約束是不可能的，卻又是必要的。(4)關(guān)于費什和德沃金兩人在解釋問題上的觀點分歧，參見程朝陽：《解釋是一種“連鎖活動”嗎？——法律解釋理論的費什—德沃金之爭》，《北方法學》2020年第1期。

要理解這一點，需要區(qū)分費什所提出的兩種不同意義的“解釋”概念。

一種是廣義上的，當費什提出他的反基礎(chǔ)主義解釋觀時，即是在這一意義上使用的。反基礎(chǔ)主義認為，我們所能擁有的任何思想和感知，都是由先在的信念、價值、范疇等建構(gòu)和啟動的。將這一觀點運用于解釋就是，人類所能經(jīng)歷的一切都是解釋。也就是說，將我們所有的世界經(jīng)驗聯(lián)系在一起的那種背景是由社會建構(gòu)而成的，它是偶然的、可爭辯的。從這種廣義的解釋概念出發(fā)，即便是一個客觀事實或是一種明晰的、有說服力的意思理解，都是解釋：

某個看似在自身自足性推動下從頁面跳出來的意思，實際上是一個從解釋假定中產(chǎn)生的意思，那些解釋假定深深地鑲嵌在特定背景中，因此不為人所見……其寓意顯而易見：一個人如果接受某個字面的或明確的意思，實際上是在接受某個解釋，盡管該解釋是如此根深蒂固以至于(至少暫時)不可能不把它所暗含的意思看作是字面的、無可辯駁的意思。(5)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.359.

另一種是狹義上的，當費什提出他的意圖主義解釋觀時，使用的即是這一意義上的解釋概念。從狹義上理解，所謂對文本或話語的解釋，乃是去確定作者或說話者的實際意圖。狹義解釋觀顯然受以下目標約束：去發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的事實。然而，關(guān)于世界的事實跟所有其他事實一樣，又都是廣義的、反基礎(chǔ)主義意義上的解釋之產(chǎn)物。當費什說“不管借助什么去約束解釋，在進一步的審查之下最后都將證明是解釋之產(chǎn)物”的時候，他的意思顯然是說，無論借助什么去約束狹義上的解釋，在進一步的審查之下最后都將證明是廣義上的解釋之產(chǎn)物。因此，他既批評德沃金的文本主義，認為它錯誤地將約束文本或話語解釋者的希望寄托在文本或機構(gòu)的歷史上，而不是寄托在作者意圖上；同時他又批評德沃金的實證主義，認為它錯誤地以為，約束文本或話語解釋者的任何事實都有可能先于廣義上的解釋行為而存在。(6)程朝陽：《解釋是一種“連鎖活動”嗎？——法律解釋理論的費什—德沃金之爭》，《北方法學》2020年第1期。

(二)“解釋共同體”概念

將意義的決定權(quán)歸于讀者，會導致解釋的虛無主義或“解釋的無政府狀態(tài)”，(7)Stanley Fish, “Interpreting the Variorum”, in Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretive Communities, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980, pp.147-173.即一種完全的、不受約束的主觀主義嗎？費什的回答是否定的。費什顯然意識到了這一點，他說：

我避開了形式主義，把注意力從文本及其特殊結(jié)構(gòu)上轉(zhuǎn)移到了讀者和他暫時的經(jīng)歷上。為了維護這一主張，有必要消除在論及讀者經(jīng)驗時所可能遇到的一個重要反駁……即有多少讀者，就有(至少是可能有)多少種讀者經(jīng)驗。(8)Stanley Fish, Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretive Communities, p.4.

這種顧慮并非多余，因為當費什將文本的作用完全消除，即認為在意義的確定方面它不具有任何作用之后，他不得不面對讀者主觀主義的指責，指責他為讀者的純粹主觀沖動提供了太多的自由發(fā)揮空間，或者一如有學者所指出的，“如果意義不再在文本中而在讀者對文本的反應(yīng)中，那么用什么去約束那最為飄忽不定的主觀性，避免讓解釋淪為一種唯我論活動呢？”(9)Peter Brooks, Bouillabaisse, 99 Yale Law Journal 1990, p.1148.這顯然會導致一種解釋的“無政府主義”。為了避免這種狀況，費什提出了他的“解釋共同體”(interpretative community)概念。

在費什的解釋理論中，“解釋共同體”是讓解釋走向成功的關(guān)鍵，因為是解釋共同體而非文本或讀者產(chǎn)生意義，并負責形成各種不同的形式特征、語詞、意義和原則，讀者和文本都不具獨立地位。(10)丹尼斯·帕特森(Dennis Patterson)寫道：“為了回應(yīng)批評，費什在自己所提出的讀者處于支配地位的主張方面有所緩和，但不是通過重新回到文本的方式，而是讓更多讀者投身于意義生產(chǎn)活動的方式?！币奃ennis Patterson, Law and Truth, Oxford: Oxford University Press, 1996, p.100.費什的解釋共同體，是指由那些分享共同解釋策略的行為者個人組成的群體，在該共同體內(nèi)部，所有成員擁有共同的利益、目的、目標、假定和準則。因此在費什看來，解釋主觀主義的論斷沒有任何道理，即使對解釋路徑缺少文本或語言上的約束，解釋的絕對主觀性也會經(jīng)由“解釋共同體”觀念而消除：

他(讀者)在任何時候都不可能隨心所欲地“走自己的路”，因為他總是在走一條由實踐或一系列實踐所指明的路，他是那些實踐的定義性原則(目標、目的、禁止)的移動性延伸。(11)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,pp.12-13.

在羅伯特·本森(Robert Benson)看來，這實際上是對法律解釋的一種實用主義的說明：

它從一種現(xiàn)代主義的觀點出發(fā)，認為語言和法律意義是通過特定的社會機構(gòu)在時間和空間中生產(chǎn)出的文化藝術(shù)品。描述這些藝術(shù)品的生產(chǎn)方式就是描述……斯坦利·費什稱之為“解釋共同體的機構(gòu)性實踐”的東西。(12)Robert W. Benson, “The Semiotics of International Law: Interpretation of the ABM Treaty”, International Journal for the Semiotics of LawⅡ/6, 1989, p.258.

進一步看，按照費什自己的說法，解釋共同體之所以能給解釋者提供約束或指引，乃在于它的共同性和一致性特征：

解釋共同體觀念，與其說它是指共有某一觀點的一群個人，不如說它是指由不同個人所共有的、對于如何組織經(jīng)驗的一種觀點或方式。從這一意義上看，它所假定的區(qū)分、理解類型、對相關(guān)性或不相關(guān)性的規(guī)定，都是共同體成員的意識內(nèi)容，他們因此不再是獨立的個人，而是被鑲嵌在該共同體的共同事業(yè)和共同屬性之中。(13)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.141.

這一定義意味著，每一個體都被嵌入在特定的實踐領(lǐng)域中，這是他包括解釋在內(nèi)的所有精神活動之源。他不是自動地、機械地或隨意地、專斷地行動，相反，他的解釋是受他作為其成員之一的那種實踐領(lǐng)域背后所隱含的假定和原則支配的，它們決定了什么是和那一實踐相關(guān)的、重要的或構(gòu)成該實踐的東西。換言之，實踐是一種受情境和原則約束的行動領(lǐng)域，個人不僅被鑲嵌在那一實踐情境中，而且還無法從那一情境中抽離，只能按照那一情境的要求行動。那些構(gòu)成該實踐的假定和條件，成為個人和共同體意識不可或缺的一部分，與自我不可分離。(14)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.17.

總之，費什的共同體概念保證了意義理解的一致性，能夠?qū)忉屩械囊庖娨恢卢F(xiàn)象做出解釋。也就是說，既然語言和形式要素根本不能對一個語詞的解讀施加任何約束，那為什么許多人還能夠就一個語詞的解釋達成一致意見呢？原因在于“解釋共同體”的存在，由于許多讀者都是同一解釋共同體中的一員，他們對于某個語詞或短語共享一些基本的隱含性假定。

(三)說服的修辭作用

然而，問題似乎仍未解決：解釋共同體雖能保證意見一致，但并不能保證在哪一特定意見上一致。也即是說，費什的解釋共同體概念解釋不了某一特定解釋(此解釋而非彼解釋)何以成為一致意見的問題。關(guān)于這一點，關(guān)于某一解釋何以勝出以致流行或被普遍接受，費什將之歸因于說服的修辭作用：“在某一時刻，人們發(fā)現(xiàn)對意思和意義的某一描述……比與之競爭的其他描述更有說服力，以致在那一時刻案件變得確定不移，變得清楚明白，變得毫無疑問，變得簡易明晰?！?15)Robert W. Benson, “The Semiotics of International Law: Interpretation of the ABM Treaty”, International Journal for the Semiotics of LawⅡ/6, 1989, p.513.因此，費什認為，任何解釋都是“可抓住的”，(16)Dennis Patterson, Law and Truth, p.105.只要它被成功地、有說服力地呈現(xiàn)為應(yīng)該主導其他可能解釋的解釋，只要它被“積極地追求”。(17)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.521.一切都是由說服和修辭觸發(fā)的，修辭被定義為一種“對某個感興趣的論點的有力表達”。(18)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.516.

將一切歸結(jié)為說服和修辭，很容易引人質(zhì)疑，因為按照這一觀點來看，一切似乎都是不受原則約束的、任意的、專斷的，其結(jié)果勢必會令人失望。一如維恩·布斯(Wayne Booth)所言：

……一種徹底的相對主義讓我們可以完全不負責任地自由處理爭端：如果不可能對價值判斷有真正的了解，那么我們可以問心無愧地使用一切可以利用的說服手段，去加強我們的私人觀點。此外，正是這種說服的觀點而非任何其他東西，迫使我們永遠相信我們所做的一切最終都是徒勞。(19)Wayne C. Booth, A Rhetoric of Irony, Chicago: The University of Chicago Press, 1975, pp.195-196.

費什自己也承認，任何解釋，即便是當前看似被普遍接受的解釋，從說服和修辭的強大影響力方面看，都只能算是暫時勝出，因為任何東西，即便是被普遍認為對某一陳述的含義明確提出的觀點，都有可能成為有力做出的相反論證的對象。其深層含義似乎是說，一切都是情境相對性的，沒有什么東西算得上是終極的尺度，以至于所有的觀點都將以此為參照從而獲得評價。

二、斯坦利·費什解釋理論的哲學基礎(chǔ)分析

費什的(法律)解釋理論，特別是他對解釋共同體、解釋中讀者和文本之間關(guān)系以及解釋中說服的修辭作用的具體看法，是從他的哲學觀中生發(fā)出來并跟它是一致的。因此，要準確地理解和深刻地把握費什的法律解釋思想，就必須深入洞察其背后的哲學基礎(chǔ)，從中探尋其思考的源泉和論證的邏輯。

(一)地方情境鑲嵌性自我觀

1.對康德自我概念的批判

宗教哲學家常常將那種永恒的自我視為精神(spirit)或靈魂(soul)，直到18世紀，啟蒙哲學家伊曼紐爾·康德首創(chuàng)本質(zhì)自我(essential self)的概念，認為它是一種自治的理性意志，和一個人所展現(xiàn)出的任何偶然屬性相分離。(20)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年。現(xiàn)代學者對康德自我觀的演繹，可參見Michael Sandel, Democracy’s Discontent, Cambridge, MA: Belknap Press, 1996, pp.11-17和Margaret Radin, Contested Commodities, Cambridge University Press, 1996, pp.34-40 and ch.5 (“Personhood and the dialectic of contextuality”).人類的那些偶然屬性并不重要，因為內(nèi)在的理性自我總是獨立于它們之外，對它們做出評價，去肯定抑或改變它們。也就是說，人類盡管在那些因為社會化或經(jīng)過慎重選擇而確立的次要屬性方面可能千差萬別，卻共同擁有相同的、作為自治的理性意志這一本質(zhì)屬性，就像人們可能選擇穿著不同的衣服，但卻并不會因此而改變?nèi)怏w自身。

斯坦利·費什認為，康德的這一自我概念至今仍是西方自由主義傳統(tǒng)中的主流觀念，例如羅爾斯在他的《正義論》(21)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Belknap Press, 1971.中為了試圖找到所有成員都能接受的社會秩序原則而提出的“原初狀態(tài)”(original position)和“無知之幕”(a veil of ignorance)的理想程序設(shè)想，顯然就是以康德的自我概念為前提的，因為它假定，將一個人的所有次要屬性抽離卻依舊保有一種理性的自我是可能的，那種理性的自我能夠參與政治討論并自由地選擇社會秩序原則。(22)Stanley Fish, The Trouble with Principle, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, pp.10-11.

然而，費什拒絕這種康德式自我觀，認為它不僅存在缺陷，而且是不可能的。他認為，一個人如果脫離了他賴以成長的特定的、地方性的物質(zhì)環(huán)境(各種次要屬性)，結(jié)果不是本質(zhì)自我的呈現(xiàn)，而是根本就不會有自我存在，“我們不可能從一塊白板開始，卻依舊是那個能夠開始的某人”。(23)Stanley Fish, Intention Is All There Is: A Critical Analysis of Aharon Barak’s Purposive Interpretation in Law, 29 Cardozo Law Review 2008, p.1135.一個剝?nèi)ニ型馕锏某橄笞晕矣捎谌鄙偎囈源嬖诤桶l(fā)揮作用的所有地方性內(nèi)容諸如價值取向、信念、目標、思想觀念等等，根本就無法思考或做出任何選擇，如若能夠，他也就不再是一個人類而是上帝般的存在，更遑論具有完全的自治性和理性了。因此，康德的自我概念最終證明成為像上帝那樣的人是不可能的。(24)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.428.

2.費什的自我：自我的地方情境鑲嵌性

費什的自我，是地方情境性的自我，總是生活在特定的社會情境中。他認為，“人類總是位于某個特定的地方，這是他之為人的意思所在，受特定時空坐標所允許我們看到的東西之限制，直到我們走向另外一個時空坐標，它同樣限制著我們可以看到的東西”。(25)Stanley Fish, Professional Correctness. Literary Studies and Political Change, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.81.易言之，在費什的自我概念看來，一個人必定是被鑲嵌在某種濃厚的地方情境中，地方性情境所提供的東西構(gòu)成了我們意識的內(nèi)容，并因此限制著我們的思考，同時也讓我們具備思考的能力，因此，不是我們用什么思考(think with)，而是我們在什么范圍內(nèi)思考(think within)。我們的基本信念不是我們所擁有的東西，恰恰相反，是它們擁有我們，并構(gòu)成我們。也就是說，人類自我永遠不可能超越地方性情境，他不可能置身于地方情境之上或之外，他可能會從一種鑲嵌的地方情境轉(zhuǎn)向另一種鑲嵌的地方情境，但不可能和它相脫離，不可能從任何形式的地方性社會情境鑲嵌(embedment)中抽離出去。

在費什看來，“地方情境”(local contexts)是由共同體或機構(gòu)提供或構(gòu)建的，比如家庭、部落、教會、職業(yè)、學術(shù)訓練等等，它們保存并轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖膬?nèi)在信念、價值、規(guī)劃，所有這些東西構(gòu)成了我們?nèi)祟愖陨?，?gòu)成了我們的思想和視野。一如他所言，“當我使用像‘機構(gòu)’或‘共同體’一詞的時候，我指的不是某個由在審慎思考的那一刻選擇運用某些慎思策略的獨立個體組成的集合體，而是一套界定一項事業(yè)并成為該事業(yè)參與者意識填充物的實際做法”。(26)Stanley Fish, Professional Correctness. Literary Studies and Political Change, p.14.由是觀之，費什所理解的自我完全是社會性的，這種社會性的自我在很大程度上不是一個獨立的自在實體，而是一種社會建構(gòu)的存在，或者用他的話說，最好將自我理解為一種“共同體財產(chǎn)”(community property)或是那些機構(gòu)的“移動延伸”(moving extension)。(27)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.141.

(二)反基礎(chǔ)主義認識論

1.對基礎(chǔ)主義的批判

傳統(tǒng)認識論認為，人類無需借助任何中介即可直接對世界萬物獲得理解，任何真正的人類知識必定都是建立在對外部世界獨立存在物的準確理解的基礎(chǔ)上。不依賴于這種世界基礎(chǔ)而僅源自于人類信念和實踐的知識是沒有根據(jù)的，因此是有缺陷的。費什將這種認識論稱為“基礎(chǔ)主義”(foundationalism)認識論：

我所說的基礎(chǔ)主義，是指將探尋和溝通建立在某種更加堅固和穩(wěn)定的東西而非純粹的信念或未經(jīng)審查的實踐之上的任何努力?；A(chǔ)主義者的策略首先是去認明那一基礎(chǔ)，然后以此為支點去組織我們的活動，以至于那些活動被認為是客觀的、有原則的。(28)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, pp.342-343.

基礎(chǔ)主義承諾，人類能夠獲得客觀知識，只要是建立在人類對其外部世界的準確感知和理解的基礎(chǔ)上的即可，無論那一世界是物理世界還是形而上的世界。但是，由于人類生活在特定的社群和文化中，對世界有不同的經(jīng)驗和信念，因此會導致這樣一個嚴重的問題：基礎(chǔ)主義所謂的客觀知識，實際上是對世界的有限認識甚至曲解。這一方面是因為，出身和歷史等偶然事件能夠讓我們充分認識和了解一些東西，卻也讓我們對許多其他東西一無所知；另一方面是因為，人們有不同的信念、價值觀、偏好等，使得他們對這個世界的觀察和觀念存在偏見。對此，基礎(chǔ)主義者的解決方案是：(1)為避免曲解，暫時把我們同自身所持有的那些地方性信念分開，將其懸置起來?？茖W方法的最終目標就是對世界做出純粹中立的、完全不受地方信念歪曲影響的描述。(2)為突破局限，使用理性或啟示作為杠桿，讓我們超越地方性層次，找到可以斷言普遍原則和規(guī)范的有利位置。簡言之，整個這一解決方案的意思是，將人類自身從其所鑲嵌的信念和價值中抽離出來，作為某種特殊的自我而存在。

然而，這種自我恰恰是費什認為不可能的，他不認為我們只要使用正確方法，就可以精確地理解世界(物理世界或形而上世界)萬事萬物之現(xiàn)狀，而不受人類曲解或局限影響。費什認為，我們的地方性信念，不是像基礎(chǔ)主義者所擔心的那樣會扭曲我們的世界認知，相反，它們恰恰讓我們有能力去感知這個世界。因此，基礎(chǔ)主義者想要實現(xiàn)一種強意義上的“直接的”“無變形的”現(xiàn)實感知，是不可能的，因為“感知總是有中介的(因此，事物從來都不是可直接感受到的)”。(29)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.83.換言之，對費什而言，“既不存在任何無中介的事實，也不存在任何中立性的感知，……我們所知所見的一切，都是依據(jù)某種描述或作為某種范式的函數(shù)而被我們知道和看見的。”(30)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.326.由于人類必定是被鑲嵌的存在物，無法像上帝般超然于萬物之上，因此我們根本不可能在自身所鑲嵌的任何位置之外，像現(xiàn)實本來的那樣看待現(xiàn)實。換言之，我們對于世界的所有認識，都是“帶有立場的”“黨派性的”“非中立性的”，都是一種“偏見”。但這并不一定是缺陷，因為“所謂偏見，不過是從某個特定視角看待事物的另一種說法而已，跟不從任何視角出發(fā)地看待事物相對。由于不從任何視角出發(fā)地看待事物是不可能的，因此，偏見是人類意識的條件，并因此是人類行動的條件”。(31)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.176.

2.費什的反基礎(chǔ)主義認識論

普羅塔哥拉曾說“人是萬物的尺度”，(32)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.480.威廉·詹姆斯說“在一切事情上面……都留有人的印跡”，(33)Stanley Fish, The Trouble with Principle, p.305.克利福德·吉爾茨說“人是一種包裹在他自身編織的意義之網(wǎng)中的動物”。(34)Clifford Geertz, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture in The Interpretation of Cultures, New York, NY: Basic Books, 1973, p.5.費什贊同此類觀點，聲稱正是人類總是生活于世界之中這一境況，通過人為創(chuàng)設(shè)并為我們所擁有的范疇、信念、價值而被賦予形狀、秩序和意義，因為我們都是被鑲嵌在特定的社群之中的。這也正是他為什么拒絕認為人類可以從其自身的境況中剝離，因此能夠按照現(xiàn)實本來的樣子看待現(xiàn)實的原因所在。盡管費什堅持認為我們不可能將知識、真理和事實建立在那種無法獲得的基礎(chǔ)之上，但是他的意思并不是說，我們因此不可能獲得知識，獲知真理和事實。人類社會已經(jīng)為確知這個世界的事實提供了方法，那些致力于追求知識和真理的實踐和機構(gòu)，將引導我們走向我們所追求的真理。(35)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, pp. 344-345.因此準確地說，在費什的反基礎(chǔ)主義認識論看來，客觀性、事實、真理、知識等依舊是可能的，那些不依賴于人類身外某種恒定基礎(chǔ)的求知信念和傳統(tǒng)而非相反的東西使得這一切成為可能。一種絕對客觀的有利位置的不可獲得性，一種上帝視角的不可獲得性，并沒有讓我們失去一切。(36)Stanley Fish, Save the World on Your Own Time, New York, NY: Oxford University Press, 2008, p.140.

3.對懷疑主義和相對主義批評的反駁

至此，有人可能會批評費什是一個懷疑主義者和相對主義者，費什的回應(yīng)是，基礎(chǔ)主義者眼中的懷疑主義和相對主義對我們?nèi)祟惗?，都不是一種可能性，它們和基礎(chǔ)主義一樣都屬于我們?nèi)祟惒豢赡軐崿F(xiàn)的計劃，即試圖將我們超脫于我們自身鑲嵌的地方性條件之外。(37)Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, pp.360-361.也就是說，在費什看來，正是基于人類自我的鑲嵌性本質(zhì)，我們無法成為懷疑主義者或相對主義者，不是因為我們智力局限，而是因為我們天生是鑲嵌在社會中的自我。

首先，反基礎(chǔ)主義明顯不同于懷疑主義。由于我們必定都是鑲嵌于社會中的存在物，因此我們不可能將自己的所有信念都置于懷疑論之下，因為我們不可能在自身信念之外找到一個阿基米德點并由此出發(fā)對我們的一切信念加以審視。(38)Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, pp.360-361.此外，如果地方性信念是人類任何認知、思想和行動的前提，那么只要我們對自身所持有的一些信念有所懷疑，則總能找到其他一些信念讓我們相信那些信念是不可懷疑的。(39)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.440.所以，準確或全面的理解是，費什的反基礎(chǔ)主義并不否認我們可以對特定的知識論斷或信念提出懷疑，它只是說，這種懷疑總是地方性的、情境性的，而不是如懷疑主義所認為的那樣是普遍性的、一般性的。反基礎(chǔ)主義者不同于懷疑主義的地方在于它向我們保證說，我們擁有所需的一切資源去認識這個世界，去做出新的發(fā)現(xiàn)，去更正錯誤的觀念。(40)Stanley Fish, There’s No Such Thing as Free Speech: And It’s a Good Thing, Too, New York, NY: Oxford University Press, 1994, p.10.

其次，反基礎(chǔ)主義也不同于相對主義。和懷疑主義不同，相對主義不否認人類知識的可能性，只是認為知識從來都不是普遍的、超情境的。在相對主義者看來，只要知識探求的傳統(tǒng)和假定有所改變，被接受為真的東西在不同的社群中就會有所不同，即便在同一社群內(nèi)部，也會隨著時間的推移而發(fā)生變化。因此我們永遠都不能斷言存在任何完全絕對確定的真理，我們必定總是暫時地接受它，我們必定總是對它有所保留，因為它不可能在所有時間、所有地點都絕對正確。由此看來，費什的反基礎(chǔ)主義似乎和相對主義十分接近，以至于丹尼斯·帕特森聲稱反基礎(chǔ)主義者都是相對主義者，因為“反基礎(chǔ)主義的精神在于志在將所有的知識說明看作是以某個體系為基礎(chǔ)的，從而將其拋棄而僅以觀點或看法代之”。(41)Dennis Patterson, The Poverty of Interpretive Universalism: Toward the Reconstruction of Legal Theory, 72 Texas Law Review,1993, pp.4-5.

但是，費什對此并不認同。不同于其他的反基礎(chǔ)主義者，他堅持認為，懷疑主義對我們所有的信念和價值都表示懷疑，相對主義則斷言，我們關(guān)于信念和價值的真理性只是地方性的而非普遍性的，它們兩者都不可能真正實現(xiàn)。對于一個由地方信念構(gòu)成的自我而言，有些信念和價值在當前一定是基礎(chǔ)性的，因此也一定暫時為自我所持有，或者其臨時性和社會建構(gòu)性被明確意識到。費什認為，我們對某些事情心存確定的、絕對的且堅定的相信，是我們?nèi)祟惿娌豢杀苊獾谋匾卣鳎M管那些基礎(chǔ)信念可能會隨著時間的推移而發(fā)生改變。(42)Stanley Fish, There’s No Such Thing as Free Speech: And It’s a Good Thing, Too, p.280.“因此，人類生活是作為那些歷史上偶然產(chǎn)生的信念和假定的延伸而展開運作的，但是由于那些信念和假定絕對地持有——告知、形塑和構(gòu)建——我們，我們又絕對地持有那些信念和假定，這就是我們?nèi)祟惿畹臈l件”。(43)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.246.因此，我們?nèi)祟惒豢杀苊獾貢κ聦?，會對道德的、倫理的、美學的價值做出絕對的、無條件的、毫無保留的論斷或判斷。同時，和其他反基礎(chǔ)主義者不同，費什也并不認為那些論斷或判斷因此是錯誤的，是虛幻或錯誤的意識。(44)Stanley Fish, There’s No Such Thing as Free Speech: And It’s a Good Thing, Too, p.206.

總而言之，不同于否認絕對真理和堅定判斷的懷疑主義和相對主義，費什的反基礎(chǔ)主義主張，我們永遠都不能沒有絕對的真理和堅定的判斷。(45)Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, pp.364-365.但通過接下來的分析我們又不難發(fā)現(xiàn)，他的這一哲學基礎(chǔ)賦予知識或理論的作用卻十分有限。

(三)理論的有限作用論

理論的正統(tǒng)言說大致由三個論斷組成：(1)理論能讓我們超越由自身碰巧出生于和成長于其中的社會語境施加的限制，能讓我們成功獲得一種不受地方信念或價值觀念限制的觀點，進而讓我們能夠認識到一些普遍的或中立的原則、價值和規(guī)范；(2)我們所有的日常實踐都預(yù)設(shè)了某種理論的存在；(3)理論在促進我們的日常實踐方面具有特殊作用。這三個論斷結(jié)合在一起，充分肯定了理論的核心作用：理論能讓我們擺脫自身當下鑲嵌的地方性局限，理論能夠讓我們達致普遍性和中立性，理論能夠指導并提高我們當前的地方性實踐。(46)Stanley Fish, There’s No Such Thing as Free Speech: And It’s a Good Thing, Too, p.228.

費什拒絕接受所有這三個論斷。首先，他不認為理論可以超越地方性情境之局限。一如費什的地方情境自我觀所表明的，由于人類必定是被鑲嵌的存在物，因此，理論旨在獲得“一種觀點或視角……它超脫于任何地方性觀點、綜合性原則、黨派議程、意識形態(tài)設(shè)想抑或偏好的政治安排狀態(tài)”(47)Stanley Fish, Theory Minimalism, 37 San Diego Law Review, 2000, p.761.的目標永遠不可能實現(xiàn)。費什這里所說的理論，顯然是一種狹義上理解的理論或“強理論”(strong theory)，由于這種理論概念限定得太過狹窄，難以為人們接受，費什自己也意識到了這一點。(48)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.378.作為緩和，有學者因此提出一種不那么強的理論類型，即一種“地方性理論”(local theory)，(49)Michael Robertson, What am I doing? Stanley Fish on the Possibility of Legal Theory, 8 Legal Theory, 2002, p.370.該理論不去假裝超越任何地方性情境，相反，卻是在特定的地方情境中展開的。但是，即便是這種弱意義上的地方性的理論，費什的態(tài)度也是搖擺不定、半信半疑，有時故意將其忽略，有時又給予更多關(guān)注。但即使強理論不可能，僅僅是地方性理論，也足以支持上述關(guān)于理論重要性的第二個論斷和第三個論斷，即認為所有的地方性實踐都預(yù)設(shè)了某種理論，以及理論在革新其他實踐方面具有特殊作用。然而，費什卻依舊拒絕這另外兩個論斷。

費什并不認為所有的地方性實踐都預(yù)設(shè)了某種理論，這和他的反基礎(chǔ)主義主張是一致的。但是一如我們所見，費什通過對自我的鑲嵌性、社會情境性的強調(diào)，認為任何人類的感知、思想和行為都預(yù)設(shè)了某種由先在的信念、目標、價值等構(gòu)成的背景。這種背景，難道不是一種地方性理論賴以形成的任何實踐之基本背景嗎？費什認為不是，因為他認為信念不同于理論?！袄碚撌且庾R的特殊成就，而信念則是形成意識的先決條件。信念不是你思考的東西(think about)，而是你用以思考的東西(think with)。人類的精神活動包括理論化活動在列，都是在信念表達所提供的空間范圍內(nèi)展開的。理論是你能夠擁有的東西，你可以遠距離地持有它、運用它，但是信念卻是在擁有你，因為在信念和信念能夠讓你做出的行為之間，不存在任何距離?！?50)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.326.這就是說，理論不是(但信念是)站在地方性實踐幕后并讓地方性實踐成為可能的東西，因為理論自身恰恰就是另外一種地方性實踐。和其他任何實踐一樣，理論化需要具備由自身的信念、目標、價值等組成的啟動性背景，它使得理論化之類的前臺活動成為可能。

由此可見，費什之所以拒絕理論重要性的第二個論斷，根本原因還是在于他的鑲嵌性自我觀。按照費什的自我概念，一種鑲嵌著的自我有其自身意識，這種自身意識是因為成為某個社群的合格成員而形成和啟動的。因此，這種自我無需理論去告訴他們?nèi)绾稳グ缪菰撋缛撼蓡T的角色，因為他們因其鑲嵌性而總是在“做自然該做的事情”。(51)“Doing what comes naturally”是費什的一本書的主標題，見Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies.因此，他認為，“從實踐中產(chǎn)生的內(nèi)化‘技能’或‘門道’類知識到目前已經(jīng)足夠，不需要任何理論裝置去做實踐已經(jīng)在做的事情，即給被鑲嵌的主體提供一種關(guān)于相關(guān)性、義務(wù)、行動方向、標準等的認知”。(52)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.388.他以職業(yè)棒球運動員丹尼斯·馬丁內(nèi)斯為例，認為馬丁內(nèi)斯根本不需要任何理論去告訴他在球場上該怎么做，因為作為一名職業(yè)棒球運動員所要知道的一切技能都已經(jīng)通過他多年的比賽經(jīng)歷被吸收和內(nèi)化，將總是且已經(jīng)在對他在比賽場上的所見、所想和所為進行組織和建構(gòu)。(53)Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, p.373.費什的這一分析當然不限于體育比賽之類瞬間性的、即刻性的、未及細思的活動類型，它同樣適用于下棋、畫畫、合同起草、法律解釋之類的慎思性行為。在這些活動中，行為者是作為某個特定共同體所共享的背景和訓練的一種“移動延伸”(moving extensions)而行為的，即以一種無需任何理論作為指導的方式行動，盡管中間可能會有反思性的暫停、懷疑、后悔、甚或一開始就出現(xiàn)失誤。

此外，費什還進一步指出，正如無需理論告訴被鑲嵌的行為者去做什么，也無需理論去告訴行為者不去做什么，也即是說，無需理論對被鑲嵌的行為者的行為施加限制，因為讓它成為可能的東西，同時也將對它構(gòu)成限制。(54)Stanley Fish, Truth but No Consequences: Why Philosophy Doesn’t Matter, 29 Critical Inquiry, No. 3 Spring 2003, p.408-416.這也正是費什不贊同羅納德·德沃金的地方。德沃金認為，法官需要一種理論去告訴他們做正確的事情，去約束他們不做錯誤的事情。費什則認為，他們不需要任何理論，也不需要任何約束，他們只需要具備作為由法官和律師構(gòu)成的解釋共同體中的一名合格成員所應(yīng)具備的素養(yǎng)即可。(55)關(guān)于費什和德沃金之間的爭論和觀點沖突，詳見程朝陽：《解釋是一種“連鎖活動”嗎？——法律解釋理論的費什—德沃金之爭》，《北方法學》2020年第1期。

最后一點，費什也不認為理論在指引或改進其他實踐方面有其特殊作用。他認為，任何理論都是從一些具體的特定要素中做出的抽象，抽象的理論是空洞的，因此不具有任何指引功能。即便是地方性理論，表達越抽象內(nèi)容就越空洞，它在特定情境中就越不能提供指引。(56)Stanley Fish, The Trouble with Principle,p.4.

(四)實踐自治性論題

費什的實踐自治性論題主要立基于以下兩點理由：第一，他認為，每一個機構(gòu)都有其特定的工作要做，不同的機構(gòu)有各自鮮明的職責分工，A機構(gòu)的工作人員所關(guān)心的問題和B機構(gòu)的工作人員所關(guān)心的問題，不必是相互關(guān)聯(lián)的。每個機構(gòu)都必須專注于自己獨特的工作任務(wù)，不應(yīng)試圖去做其他機構(gòu)的工作，或者試圖讓其他機構(gòu)去做自己的工作。否則，兩個機構(gòu)以及它們所要實現(xiàn)的特定目標都會迷失方向。第二，費什的反基礎(chǔ)主義認識論認為，不同人群是由不同背景所建構(gòu)和賦能的，因此他們不會自動地擁有可以相互分享甚或相互理解的東西，因為在一個群體看來是重要的、有益的東西，不一定在另一個群體看來也是重要的或是有益的。按照這種認識論，不同實踐之間的獨立性和自治性，是那些使得不同實踐成為可能的不同要素綜合作用的必然結(jié)果。

正是基于上述兩點，費什強調(diào)不同機構(gòu)的獨立性和重要性，以及特定的先在背景的必要性，并因此最后得出結(jié)論認為，不同的實踐是自治性的，因為它們是為不同的任務(wù)而設(shè)計和展開的，是由不同的先在背景所構(gòu)成和促動的，因此沒有哪一實踐一定會受另一實踐影響。這也再次表明，理論作為一種實踐并不指導或促進其他實踐，上述關(guān)于理論作用的第三個論斷并不成立。

當然，需要指出的是，費什主張的實踐自治性并不等同于實踐封閉性，因為在費什看來，實踐的自治性不是通過將它和其他實踐分離從而確保沒有任何外來材料進入其中實現(xiàn)的，而是通過主張對社會力圖完成的某個任務(wù)的排他性管轄實現(xiàn)的。只要該實踐在追求實現(xiàn)其獨特目標的過程中保持一致和連貫，就完全可以將新材料納入其中，只要其目的是為了完成該實踐所要完成的任務(wù)。因此，所謂實踐的自治性，不是說將一項實踐和外部影響完全隔離，而是說一項實踐可以通過不斷地同化和納入新材料，為特定的“研磨機”找到新的“研磨物”。就此而言，理論可能具有意義，但它并不比其他實踐要素地位更高，它的意義是偶然的。

三、對費什的法律解釋理論及其哲學基礎(chǔ)的評論

斯坦利·費什的哲學觀決定了他的政治法律分析，特別是他的法律解釋理論，并由此引領(lǐng)我們進入他的法理學世界。值得肯定的是，對于法律解釋中應(yīng)當如何確定法律含義這一基本方法論問題，斯坦利·費什無疑給出了自己的獨特回答。一方面，他的理論的確包羅萬象，深奧玄妙，而且邏輯融貫，很具說服力，但另一方面它似乎又很難為讀者所理解和接受，一如艾倫·哈欽森(Alan Hutchinson)所言：

去論述斯坦利·費什的作品，完全就是自找麻煩。然而，任何想對當前法理學中的“解釋論辯”做出認真的、誠實貢獻的人，都必須面對費什的論點和想法……費什用他不可抗拒的、頑皮的機智，有力地提醒法學家們，詢問意義就是詢問一切。(57)Allan Hutchinson, Dwelling on the Threshold: Critical Essays on Modern Legal Thought, p.142.

費什的確讓我們?nèi)プ穯栆磺?，但卻又沒有給讀者可能心生的疑惑提出充分的、融貫性的解答。他的解釋理論，是在和德沃金等人的爭論甚至對他們的批評中形成和發(fā)展起來的，然而至少從他的核心論題，即他對“解釋共同體”的概念闡釋看，其自身也需要一定的檢討甚至批評。或許，問題不在于他的理論本身，也不在于他實際運用的論證方式或進路，而在于他的解釋理論讓我們得出的一些有違直覺或常識的、甚至荒謬的結(jié)論上。正如弗蘭克·蘭特里夏(Frank Lentricchia)所言，雖然我們“很難在費什自己的智識基礎(chǔ)上和他爭論”，(58)Frank Lentricchia, After the New Criticism, Chicago: The University of Chicago Press, 1980, p.147.但最終卻可能發(fā)現(xiàn)，在實踐中我們很難用到他的理論或者通過和他的理論保持一致的方式，去解決實際面臨的一些基本問題。

首先，按照費什的法律解釋觀，解釋根本上是一種地方情境鑲嵌性的自我實踐，所有的解釋都是情境依賴的、地方的、暫時的，這讓我們不由得在一定程度上悲觀地認為，法律解釋乃至整個司法活動，都是變化的、不定的和任意的。由于不存在任何真值，也沒有什么客觀存在的東西賦予法官解釋以有效性并使之絕對肯定地、理由十足地優(yōu)先于其他解釋，所有的解釋都可能是正確解釋，都同等有效、分量相當、平等競爭。某一解釋最后之所以勝出，完全只是因其雄辯性和說服力而暫時占優(yōu)，抑或根本沒有其他解釋被提出。這會自然導致疑問：如果一項解釋不具有任何客觀有效性，那么一個人何以能夠在后來的其他類似案件中繼續(xù)采用或依賴于那一解釋，或者用另一解釋去推翻原來的解釋？或者說，如果不存在任何可普遍適用的“明確的”“無歧義的”法律解釋，判例緣何確立，先例何以被有效遵循？至少從英美法的情況看，費什的理論所呈現(xiàn)的法律形象跟現(xiàn)實相去甚遠。如果費什的理論為真，那將是對法律的一種深刻誤解，其結(jié)果一如其他學者所言，可能是災(zāi)難性的：

……認為一切都以說服即修辭為根基，的確有著深遠的影響，盡管它對理論自身的影響不像人類社會所理解的那么大，但是對法律實踐而言卻當然如此。法律將似乎……不過是強力的運用：“用槍指著頭”的規(guī)則。(59)Peter Brooks, Bouillabaisse, 99 Yale Law Journal 1990, p.1152.

同時，讀者同樣有理由認為，那種斷言某個特定的解釋或判斷只能通過說服藝術(shù)和修辭技巧才能獲得其“法律”地位的觀點是反直覺的。事實上，案件的判決有時非常復(fù)雜，是在各種不同甚至相互沖突的法官意見、適用標準和價值利益之間談判協(xié)商和綜合權(quán)衡的結(jié)果，某一解釋盡管被認為很具說服力，但依舊可能會被法官拒絕。費什的聽眾說服論顯然沒有認識到這一點。說服可能是確定某一事態(tài)的一種方式，但絕不是一項足以讓所要論證的那一法律規(guī)范占優(yōu)的全部甚或有力標準。因此，如果費什的理論被信以為真，它會最終摧毀人們對于法律標準的傳統(tǒng)尊重、忠誠和信任。

其次，費什的解釋共同體概念解決了同一實踐內(nèi)部的分歧問題，但卻無法解決不同實踐之間的分歧問題。它甚至忽視了這樣一個事實：即便是在同一或同類解釋共同體內(nèi)部，也很可能會缺乏共識。費什認為，由于法官接受了相同的職業(yè)訓練，擁有同一套假定和“解釋框架”，相互之間似乎就不可能存在意見上的分歧。但實際上，許多解釋共同體尤其是法律解釋共同體，它們的解釋假定和信念也很難保持內(nèi)在的一致性和統(tǒng)一性。法官總是存在意見分歧，以至于需要按照更具實質(zhì)性的、原則性的標準在各種不同的行動方向上做出權(quán)衡和選擇，有時甚至為了在兩個相互沖突的解決辦法之間實現(xiàn)平衡，而不得不在某個重要問題上采取折中辦法。這是事實，也是常識。但是，費什的解釋理論忽略了共同體內(nèi)部意見不一甚至相互沖突的可能情況，或者說他對解釋共同體的“同質(zhì)觀”完全將這種內(nèi)部意見分歧排除在外，因此沒有給不同意見之間的平衡或中間道路留下任何選擇的空間，盡管在實際的司法裁判實踐中它是一種十分常見的現(xiàn)象。(60)帕特森認為，按照費什的“同質(zhì)觀”，“解釋共同體是有這樣一群人組成的，即他們每一個人已經(jīng)完成了大致相同的社會化或職業(yè)化過程，因此，他們在解釋方面的分歧可以從社會化的差異方面獲得解釋”。見Dennis Patterson, Law and Truth, p.123.

最后，按照費什的社會鑲嵌性自我觀和反基礎(chǔ)主義認識論，我們對世界的基本感知，我們的一切知識和思想都是地方情境性的，我們所有的信念和價值觀都是社會的、歷史的和暫時的。在這樣一種人類境況抑或困境中，我們找不到一個阿基米德點或恒定標準去批判或反思我們的信念，更不用說去改變我們對自身信念的態(tài)度了。除非我們能夠?qū)⒆约撼殡x出來，置身于那些基本假定之外或之上，或者說只有當我們能夠?qū)κ挛铽@得一種客觀的、形而上學的看法，才能進行這樣一種批判性反思，但是在費什看來，這種條件不可獲得。由此關(guān)照法律解釋，似乎同樣難逃一種悲觀的、宿命論的結(jié)論：從事法律解釋活動的法官完全是一種可有可無的、無足輕重的角色。如果法官無法用上帝視角打量萬物，他們就只能絕望地蜷縮在自身那個小小的思想世界中，不能以任何方式去看，去評價。故此，他們無法證成自己的決定，無法實際地提出或證明自己選擇這一種解釋而非那一種解釋的理由；他們完全是消極的、被動的、不加思考的。然而，這再一次與事實不符。

費什的法律解釋理論之所以存在上述缺陷或謬誤，是由他的哲學思想決定的。尤其是，他的地方情境鑲嵌性自我觀和反基礎(chǔ)主義認識論，在否認存在絕對的認識、恒定的信念和確定的判斷的同時，卻又承認人們能夠暫時擁有絕對的知識、確定的信念和判斷，因此它不同于傳統(tǒng)的懷疑主義和相對主義，而是試圖在兩者之間開辟出一條中間道路。然而，這種第三道路的行動方向，卻不可避免地將費什引向另一種意義上的基礎(chǔ)主義，即對于人類觀念的社會情境性的絕對信奉將其置于人類認識論的核心位置，從而形成一種社會情境的基礎(chǔ)主義。在這一哲學思想的(錯誤)引領(lǐng)下，費什從對法律解釋實踐的一種革命性看法開始，即既不認為法律解釋是建立在理性的基礎(chǔ)之上的，也不認為它是純粹個人觀點的主觀施加，最后卻認為任何法律都是暫時的，法官的作用是消極被動和軟弱無力的。這似乎表明，特別是和現(xiàn)實的司法實踐相比，他根本不具革命性，相反，卻是一個十足的保守者。