蔡元培“美育代宗教”中的國民性改造
——以“一戰(zhàn)”前后文化實(shí)踐為中心

李 今，陳雨泓(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

在蔡元培“美育代宗教”正式提出前的1916年有兩個(gè)特殊的契機(jī)事件：一是一戰(zhàn)時(shí)中國與協(xié)約國的合作，二是憲法審議會(huì)關(guān)于孔教應(yīng)否立為國教的爭論。蔡元培提出“美育代宗教”即是受這兩次事件及其連帶歷史進(jìn)程的影響。作為中國美學(xué)史上的重要事件，“美育代宗教”的審美功利主義已得到充分討論，而在此前提下，也有學(xué)者提及國民性批判是美育思潮的重要訴求。(1)參見杜衛(wèi)：《論中國現(xiàn)代美學(xué)與儒家心性之學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系》，《文學(xué)評(píng)論》2015年第4期；馮學(xué)勤：《儒家心性之學(xué)與中國現(xiàn)代美育話語的發(fā)生》，《藝術(shù)百家》2019年第1期。此外，學(xué)界對(duì)于美育思想中國民性批判的討論，主要集中于梁啟超研究中。但以往研究主要關(guān)注蔡元培美育論述可能的理論資源與價(jià)值，對(duì)其“美育代宗教”思想中關(guān)于改造國民性這一時(shí)代話語的個(gè)人化思考并未進(jìn)一步闡釋。在此基礎(chǔ)上重審蔡元培“美育代宗教”與他所處時(shí)代之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，梳理這一倡導(dǎo)形成的具體過程，可以體察并說明蔡元培對(duì)國民性改造有其世界化與中庸化的思考。

一、蔡元培美育思想與國民性批判

1917年4月8日，蔡元培在北京神州學(xué)會(huì)演講《以美育代宗教說》，正式提出其一生力行的文化主張。該演說從功能角度理解宗教，首先以進(jìn)化論否定狹義“宗教”的時(shí)代價(jià)值：宗教“在彼歐西各國已為過去之問題”“歷史上之習(xí)慣”，“彼國社會(huì)之進(jìn)化”與宗教無關(guān)；中國人效仿西人，在國內(nèi)鼓吹孔教也不可取。其次，從歷史發(fā)展論宗教的可替代性：宗教起源于人的精神作用——智識(shí)、意志、情感，過去的宗教提供對(duì)世間萬物的解釋，又能克制人類利己欲望；而如今科學(xué)理論解釋世間萬物，則人類的智識(shí)、意志都不再依附于宗教。而美育可以替代宗教的原因，在于人的情感作用與宗教“最有密切關(guān)系”，人天性愛美，因此宗教以發(fā)達(dá)的藝術(shù)“誘人信仰”，但“美術(shù)之進(jìn)化史”也有脫離宗教而“尚人文”的趨勢(shì)。最后，美育替代宗教的作用，在于“陶養(yǎng)吾人之感情”，養(yǎng)成“高尚純潔之習(xí)慣”，改變“損人利己”的欲望。(2)蔡孑民：《以美育代宗教說》，《新青年》第3卷第6期，1917年8月1日。

其實(shí)，早在蔡元培自歐洲返回國內(nèi)的1916年12月，在政學(xué)會(huì)歡迎會(huì)演講中他就將“美”與民族性相關(guān)聯(lián)，認(rèn)為宗教信仰對(duì)國民道德無甚助益，德、法兩國戰(zhàn)斗力持久的原因在于科學(xué)與美術(shù)的發(fā)達(dá)，其中美術(shù)成就了戰(zhàn)斗所需的國民道德，法蘭西民族性“近于美”，日耳曼民族性“偏于高”：“美與高于道德上有莫大之關(guān)系，凡性質(zhì)富于美之民族對(duì)于生死問題并不計(jì)較，必從容以行素，所計(jì)劃并于臨時(shí)所可勉強(qiáng)。至于性質(zhì)富于高之民族，一經(jīng)認(rèn)定目的之后，即竭盡其智力以行之，置死生于弗顧。”(3)《蔡孑民先生之歐戰(zhàn)觀》，《新青年》第2卷第5號(hào)，1917年1月1日。由德、法民族性反觀中國國民性，后者同樣被審美化，顯示蔡元培的“審美國民”視野。1922年，新潮社《蔡孑民先生言行錄》收錄這篇演說，蔡元培重新改定講稿，為他的民族性判斷加入總結(jié)：“此可以見美術(shù)與國民性之關(guān)系”，“美者，都麗之狀態(tài)；高者，剛大之狀態(tài)”，(4)蔡元培：《我之歐戰(zhàn)觀》，新潮社編：《蔡孑民先生言行錄》，北京：書林書局，1920年，第53頁。對(duì)應(yīng)《以美育代宗教說》中的優(yōu)美、壯美。法國民族性優(yōu)美，德國民族性壯美，中國卻是“欲美”，顯示審美國民性背后的道德邏輯。壯美、優(yōu)美使人拋棄個(gè)人利益而為國犧牲，“欲美”卻迎合個(gè)人感官私欲，值得批判，亟需改造。此外，他在1916年多次演講中提及美術(shù)與國民道德之間的關(guān)聯(lián)。一戰(zhàn)可以說是蔡元培思考美育的一個(gè)觸發(fā)點(diǎn)，但政學(xué)會(huì)演講自然不是蔡元培美育論述的起始，而此一時(shí)點(diǎn)之所以值得注意，在于其中更富有爭議的體驗(yàn)與思考指向具體的歷史語境，顯示了蔡元培“美育代宗教”思想的復(fù)雜性。

20世紀(jì)30年代，蔡元培曾追認(rèn)中國的“美育”是來自于他在1912年翻譯席勒《美育書簡》中“美育”的德文“sthetische Erziehung”，(5)蔡元培：《二十五年來中國之美育》，參見寰球中國學(xué)生會(huì)：《寰球中國學(xué)生會(huì)廿五周年紀(jì)念冊(cè)》，1930年，第1頁；蔡元培：《美育》，朱經(jīng)農(nóng)、唐鉞、高覺敷主編：《教育大辭書》，上海：商務(wù)印書館，1930年，第742頁。但早在1901年，他的《哲學(xué)總論》已在心理學(xué)框架內(nèi)介紹美育：“心理學(xué)雖心象之學(xué)，而心象有情感、智力、意志之三種”，“美育者教情感之應(yīng)用是也”。(6)蔡元培：《哲學(xué)總論》，《蔡元培全集(第一卷)》，杭州：浙江教育出版社，1997年，第357頁?！墩軐W(xué)總論》的美育論述已有學(xué)者注意到，見王宏超：《中國現(xiàn)代“美育”概念的形成及其學(xué)制基礎(chǔ)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?018年第4期。這與后來“美育代宗教”對(duì)美育的定位相同。學(xué)者彭小妍認(rèn)為，自明治時(shí)期起日本教育理論關(guān)注美育，中國美育運(yùn)動(dòng)的興起深受這一教育理論影響，連譯名“美育”也借自日文，存在“德—日—中”理論譯介軌跡。(7)彭小妍：《民初美育運(yùn)動(dòng)的“情感”與“理性”辯證：跨文化觀點(diǎn)》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第3期。該時(shí)期蔡元培尚未系統(tǒng)學(xué)習(xí)德國美學(xué)、教育理論，但已閱讀不少日文著作，他的美育理念有可能最初來自日文的中轉(zhuǎn)。作為背景，更早關(guān)注美育的先行者是王國維，其《論教育之宗旨》(1903)、《孔子之美育主義》(1904)、《霍恩氏之美育說》(1907)論及“獨(dú)美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域”等觀點(diǎn)，(8)王國維：《論教育之宗旨》，《教育世界》第56號(hào)，1903年8月；王國維：《孔子之美育主義》，俞玉滋、張?jiān)帲骸吨袊F(xiàn)代美育文選(1840-1949)》，上海：上海教育出版社，1999年，第13-16頁；王國維：《霍恩氏之美育說》，俞玉滋、張?jiān)帲骸吨袊F(xiàn)代美育文選(1840-1949)》，第17-22頁。也與蔡元培“美育代宗教”中部分看法相同。1915年，蔡元培參考泡爾生(Friedrich Paulsen，1846-1908)、文德爾班(Wilhelm Windelband，1848-1915)等德國哲學(xué)家論著編譯的《哲學(xué)大綱》首次提出“美育代宗教”的雛形：“以文學(xué)美術(shù)之涵養(yǎng)，代舊教之祈禱，其諸將來宗教之疇范與。”(9)蔡元培：《哲學(xué)大綱》，《蔡元培全集(第二卷)》，第339頁。在蔡元培早期美育論述中，“美術(shù)”和“美育”并無嚴(yán)格區(qū)別。盡管他后來說明兩者范圍不同，“美術(shù)”卻始終是蔡元培美育思想中非常重要的概念。這一論斷所屬的“宗教思想”一節(jié)，據(jù)蔡元培自寫傳略，是全書唯一一處包含他自創(chuàng)之說的章節(jié)，但他在此書中未對(duì)“美術(shù)代宗教”作詳細(xì)的邏輯論證。(10)黃世暉：《蔡孑民(傳略)》，新潮社編：《蔡孑民先生言行錄》，第25頁。

以上粗疏的梳理似乎說明“美育代宗教”來自德系美學(xué)，但蔡元培“美育代宗教”思想的獨(dú)特之處正在于結(jié)合時(shí)代語境選擇性吸收、改寫以上知識(shí)譜系，正如他說：“習(xí)西文，通西學(xué)，將使一切如西人而后已乎？曰：果如是，則無益于我國?！?11)蔡元培：《在杭州方言學(xué)社開學(xué)日演說詞》，《蔡元培全集(第一卷)》，第309頁。其選擇與改寫之處其實(shí)來自于蔡元培的國民性思考。

總體而言，蔡元培美育思想的形成受康德、席勒的影響。這雖是學(xué)界共識(shí)，其中與國民性論述有關(guān)的部分仍可繼續(xù)清理。雖然蔡元培的“美育”概念譯自席勒著作，席勒把美育看作培養(yǎng)有道德、理性的人的手段，蔡元培對(duì)美寄予道德理想受這一理念影響，但論證“美育代宗教”的具體邏輯來自康德思想。1912年，蔡元培《對(duì)于新教育之意見》解釋美育為“美感之教育”；“美感者，合美麗與尊嚴(yán)而言之，介乎現(xiàn)象世界與實(shí)體世界之間，而為津梁，此康德所創(chuàng)”。(12)原題簡稱《新教育之意見》。見《教育部總長蔡元培對(duì)于新教育之意見》，《臨時(shí)政府公報(bào)》第13號(hào)，1912年2月11日。1916年他撰寫《康德美學(xué)述》介紹康德審美判斷力的批判，現(xiàn)存原稿主要關(guān)于其中“美者的分析論”(即蔡元培所論“優(yōu)美之解剖”)。蔡元培將“優(yōu)美”解析為“超逸”“普遍”“有則”“必然”，(13)蔡元培：《康德美學(xué)述》，《蔡元培全集(第二卷)》，第507-513頁。這四點(diǎn)分別對(duì)應(yīng)康德“美者的分析論”中的四大解釋：美的愉悅不帶任何興趣，美的東西無須概念而普遍地讓人喜歡，美是一個(gè)對(duì)象無目的的合目的性形式，美的東西無須概念而被認(rèn)識(shí)為一種必然的愉悅之對(duì)象。(14)康德著，李秋零譯注：《康德三大批判合集(注釋版)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第709-740頁。1917年《以美育代宗教說》中，美育能消除損人利己的欲望這一觀點(diǎn)所根據(jù)的美的普遍性，正來自康德“美者的分析論”中的“普遍”：

純粹之美育所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見、利己損人之思念以漸消沮者也，蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中。(15)蔡孑民：《以美育代宗教說》，《新青年》第3卷第6期，1917年8月1日。

此外，蔡元培政學(xué)會(huì)演講分別以“優(yōu)美”“壯美”描述法、德國民性，這與康德《論優(yōu)美感與崇高感》中的描述相似：“在優(yōu)美感方面最使自己有別于其他各個(gè)民族的，乃是意大利人和法蘭西人；而在崇高感方面則是德意志人、英格蘭人和西班牙人?！?16)康德：《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第77頁。

蔡元培介紹康德“美者的分析論”，對(duì)“普遍”的解釋明顯逸出了康德的闡釋?？档抡撁赖钠毡?，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人面對(duì)美的對(duì)象都有一種類似的愉悅，并刻意區(qū)分了“美者”與“善者”：美者無須概念而使人愉悅，“善者卻只是通過一個(gè)概念而被表現(xiàn)為一種普遍的愉悅的客體”。(17)康德著，李秋零譯注：《康德三大批判合集(注釋版)》，第715-717頁。蔡元培《康德美學(xué)述》描述“普遍”，卻有意無意地把“美者”與“善者”混在一起：“故自善良以外，有關(guān)實(shí)利之愉快，皆專己主義者也”；“然則美感者，非差別而普遍，非專己主義而世界主義也”。蔡元培由康德的“普遍”引申出“非專己主義而世界主義”，而《以美育代宗教說》所論美的普遍性涵義與此相同：“美以普遍性之故，不復(fù)有人我之關(guān)系，遂亦不能有利害之關(guān)系?！?18)蔡孑民：《以美育代宗教說》，《新青年》第3卷第6期，1917年8月1日。由此，由康德思想變化而來的美的普遍性，成為改造國民性的理論資源。如學(xué)者杜衛(wèi)所說，康德的審美無利害性，指審美知覺的方式同對(duì)象與主體的利害關(guān)系無關(guān)，不涉及審美或美的功能；中國近現(xiàn)代美育思想則把審美無利害性命題轉(zhuǎn)化成中式的審美功能論。(19)杜衛(wèi)：《論中國現(xiàn)代美學(xué)與儒家心性之學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系》，《文學(xué)評(píng)論》2015年第4期。另，康德雖認(rèn)為純?nèi)坏膶徝黎b賞無關(guān)興趣、無需概念，但是人們唯有在人的形象上才能找到美的理想，而在人的形象上，理想就在于道德的表達(dá)。所以美的理想最終具有道德的合目的性。但是審美仍無利害性，中式審美功能論仍是康德學(xué)說的改寫。見康德著，李秋零譯注：《康德三大批判合集(注釋版)》，第736-737頁。

蔡元培期望以美育改變國人“損人利己”的品性，此類訴求與他的社會(huì)觀察、教育實(shí)踐有關(guān)。《剡山二戴兩書院學(xué)約》痛陳“世道衰微，知詐愚，強(qiáng)凌弱”，“皆貧，貧則爭，爭則益貧”，“亟見侮于外國，以釀成亡國亡種之禍”；(20)蔡元培：《剡山二戴兩書院學(xué)約》，《蔡元培全集(第一卷)》，第255頁?！稙樗问♀謺痢奉}詩直言“釀成媚骨，利茲混沌?；蚣ざ?，悍狠紛紜”，要“改良人種”。(21)蔡元培：《為宋省庵書屏》，《蔡元培全集(第一卷)》，第295頁。因此，蔡元培的教育改革關(guān)注學(xué)生品性，《紹興府學(xué)堂學(xué)友約》言明“不沾沾于利祿者，始敢引為同志”(22)蔡元培：《紹興府學(xué)堂學(xué)友約》，《蔡元培全集(第一卷)》，第247頁。，在剡山書院警告“吸取小利”(23)蔡元培：《剡山二戴兩書院學(xué)約》，《蔡元培全集(第一卷)》，第257頁。的學(xué)生。在致吳稚暉信中，蔡氏細(xì)說他離開自己創(chuàng)辦的愛國學(xué)社的真正原因：痛感社員只知維護(hù)個(gè)人所在團(tuán)體的權(quán)益，“斤斤于爭此名譽(yù)，其局量之狹，已可想見，豈有遠(yuǎn)志”；更有感于有人因演說“凡退學(xué)者皆依賴教育會(huì)，亦是奴性”便遭社員毆打，表達(dá)了十分失望。(24)蔡元培：《復(fù)吳稚暉函》，《蔡元培全集(第十卷)》，第53頁。他的政治小說《新年夢(mèng)》說：“我們支那人并不窮，有許多人藏著錢，不肯拿出來歸公中用，反要把公中的錢刮回家里去?！?25)蔡元培：《新年夢(mèng)》，《蔡元培全集(第一卷)》，第430頁。蔡元培痛感國人執(zhí)著一己私利，因此，他讀日本人的詩也會(huì)油然而生“國民進(jìn)化之思想”(26)蔡元培：《題日人結(jié)城琢〈越游詩草〉》，《蔡元培全集(第一卷)》，第314頁。。

從中西民族性比較推出國民性批判，是晚清到五四常見的話語方式，這一點(diǎn)在梁啟超《新民說》和嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》等代表性文本中都可以見到。蔡元培的國民性言說深受時(shí)代語境影響，其中“美育代宗教”的國民性批判更與《新民說》崇尚公德、冒險(xiǎn)進(jìn)取，批判國人私利思想等部分看法相通。嚴(yán)復(fù)的中國“民智之已下，民德之已衰，與民氣之已困”的“積貧積弱”論是國民性批判先聲，(27)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)集 詩文(上)》，北京：中華書局，1986年，第7-13頁。蔡元培廣泛閱讀最新書報(bào)，尤其受到嚴(yán)復(fù)的影響，(28)蔡元培曾寫下“侯官瀏陽，為吾先覺”，其中“侯官”指福建侯官人嚴(yán)復(fù)。蔡元培：《自題攝影片》，《蔡元培全集(第一卷)》，第313頁。又與《時(shí)務(wù)報(bào)》汪康年、《東方雜志》張?jiān)獫?jì)等人交好，這些報(bào)刊都是當(dāng)時(shí)革新討論的重要載體，彼此影響頗深。而在清末民初眾聲喧嘩的國民性批判話語裹挾中，蔡元培美育思想特別指向國人執(zhí)著于私利的特點(diǎn)，借鏡德、法，批判國人缺乏公德。國別化的批判視野，其實(shí)表明了論者現(xiàn)代民族國家意識(shí)的自覺。批判國民性，是蔡元培“美育代宗教”背后的現(xiàn)代性焦慮。

二、反孔教與國民性改造

分而論之，“美育”和“代宗教”背后都有論者的時(shí)代批判。以另一美育思想家王國維為例，王國維《去毒篇》《文學(xué)與教育》論國人吸食鴉片，均談及美術(shù)對(duì)人的慰藉作用類似宗教，可以救此弊病，就是化用西學(xué)來解決中國問題。(29)王國維：《去毒篇——雅片煙之根本治療法及將來教育上之注意》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國維全集 (第十四卷)》，杭州：浙江教育出版社，2009年，第64-66頁；王國維：《教育偶感四則·文學(xué)與教育》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國維全集(第一卷)》，第139頁。王國維這一觀點(diǎn)看起來與蔡元培后來的“美育代宗教”很相似，但兩人思路不盡相同，前者觀點(diǎn)主要秉承叔本華哲學(xué)；除此之外，最大的區(qū)別就在于王國維并不否定宗教，他的語境也尚無討論“代宗教”的必要。

蔡元培“代宗教”思想形成的基礎(chǔ)是“非宗教”，即在社會(huì)進(jìn)化論意義上承認(rèn)宗教曾在智育、德育、美育中發(fā)揮歷史作用，但如今“在彼歐西各國，已為過去問題”，不再適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展需求。其中，教會(huì)勢(shì)力對(duì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)及思想自由的阻礙又被特別強(qiáng)調(diào)。以上理由在蔡元培的宗教論述如《以美育代宗教說》(30)蔡元培：《以美育代宗教說》，《新青年》第3卷第6號(hào)，1917年8月1日。以及《哲學(xué)要領(lǐng)》(31)蔡元培編譯：《哲學(xué)要領(lǐng)》，《蔡元培全集(第九卷)》，第9頁?！堆謱W(xué)講義》(32)井上圓了著，蔡元培譯述：《妖怪學(xué)講義錄》“總論”，上海：商務(wù)印書館，1906年，第15頁?！吨袑W(xué)修身教科書》(33)蔡元培編纂：《中學(xué)修身教科書》，上海：商務(wù)印書館，1912年，第18頁?！段拿髦?34)孑民：《文明之消化》，《東方雜志》第14卷第2期，1917年2月。等文章或著作中出現(xiàn)，用于闡明宗教社會(huì)作用的局限性，解釋“代宗教”的原因。1922年，蔡元培參與非宗教大同盟，也是鮮明地“非宗教”，(35)《非宗教運(yùn)動(dòng)——蔡元培先生講演》，《覺悟》1922年4月13日。甚至連娶妻這類私事，他也把“非宗教中人”作為伴侶條件之一。(36)蔡元培：《在蘇州與周峻女士行結(jié)婚禮時(shí)的演說詞》，《蔡元培全集(第五卷)》，第72頁。

然而，蔡元培的“非宗教”并非橫空出世，他對(duì)宗教的態(tài)度從肯定開始，且思考宗教問題重點(diǎn)關(guān)注“孔教”，對(duì)宗教態(tài)度的變化也與孔教相關(guān)。《佛教護(hù)國論》(1900)言明“國無教，則人近禽獸而國亡”，“我國之教，始于契，及孔子而始有教士”，并列孔教、佛教、基督教，擔(dān)憂孔教在話語權(quán)競(jìng)爭中處于劣勢(shì)。(37)蔡元培：《佛教護(hù)國論》，《蔡元培全集(第一卷)》，第272-274頁?！墩f孔氏祖先教》借斯賓塞“一切宗教，無不源于祖先教”一言，接著便說“誠欲顯正，組織一粹美之祖先教，不可不以孔子之說為斷”。(38)蔡元培：《說孔氏祖先教》，《蔡元培全集(第一卷)》，第387頁。與此相關(guān)，他在萊比錫大學(xué)檔案中的“宗教信仰”顯示為“孔教”。(39)Roland Felber(費(fèi)路)：《蔡元培在德國萊比錫大學(xué)》，蔡元培研究會(huì)編：《論蔡元培——紀(jì)念蔡元培誕辰120周年學(xué)術(shù)討論會(huì)文集》，北京：旅游教育出版社，1989年，第461頁。這一階段，蔡元培不僅肯定宗教的社會(huì)作用，認(rèn)同儒家思想在中國的組織形態(tài)具有宗教性質(zhì)，而且支持孔教發(fā)展。旅歐期間，德國、法國社會(huì)的宗教祛魅潮流影響了他對(duì)宗教的看法。1912年在《新教育之意見》提及宗教“排斥現(xiàn)象世界”“擺脫現(xiàn)世幸?！保验_始反思宗教的局限性。(40)《教育部總長蔡元培對(duì)于新教育之意見》，《臨時(shí)政府公報(bào)》第13號(hào)，1912年2月11日。同年，蔡元培草擬的教育部提案又判斷中國的宗教很復(fù)雜，國民宗教觀念混亂，“如相承儒教、道教云云者，率以種種妄誕鄙陋之事，淆雜其間”，覺察孔教負(fù)面作用，對(duì)宗教與“孔教”的關(guān)系也陳述曖昧。(41)蔡元培：《提議以內(nèi)務(wù)部之禮教司移入教育部案》，《蔡元培全集(第二卷)》，第72頁。1915年，孔子之道的性質(zhì)被他定為“半宗教”。(42)蔡元培：《一九〇〇年以來教育之進(jìn)步》，《蔡元培全集(第二卷)》，第369頁。其后蔡元培在華法教育會(huì)演說，認(rèn)為“儒家言本非宗教”，但“與法國哲學(xué)家孔德所提議之‘人道教’相類”。(43)蔡孑民：《華法教育會(huì)之意趣》，《旅歐教育運(yùn)動(dòng)(史料叢刊)》，臺(tái)北：“中央研究院”近代史研究所，1996年，第107頁。這一階段，蔡元培不僅注意宗教對(duì)社會(huì)可能的負(fù)面影響，且自覺儒家與宗教之間的差異，對(duì)孔教也每每作出否定判斷。

1916年袁世凱身亡，被他解散的國會(huì)復(fù)會(huì)，9月憲法審議會(huì)審議憲法草案，孔教應(yīng)否被定為國教成為審議會(huì)爭論最激烈的議題之一。起因是1913年憲法草案第十九條“國民教育以孔子之道為修身大本”引起巨大爭議，尊孔是洪憲帝制重要推手，多人主張刪除此條，而孔教組織極力反對(duì)，并進(jìn)一步主張立孔教為國教。因此形成兩派意見，前者同時(shí)主張信仰自由，《時(shí)報(bào)》對(duì)討論有追蹤：9月底，憲法審議會(huì)投票表決“孔道”，“贊成票三百三十七”，“反對(duì)票只二百”；到11月：“國教會(huì)議員已三百，決議定國教于憲法，次則維持孔道修身，如均不通過則否決信教自由。”此外，儒教刊物多有刊載各地孔教會(huì)請(qǐng)?jiān)笗Ｗ鹂茁暲巳绱藦?qiáng)烈，國教提案雖一直未通過，現(xiàn)代知識(shí)分子卻憂心忡忡，如陳獨(dú)秀作《憲法與孔教》等文章。(44)參見陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《新青年》第2卷第3號(hào)，1916年11月1日；陳獨(dú)秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》第2卷第4號(hào)，1916年12月1日；陳獨(dú)秀：《再論孔教問題》，《新青年》第2卷第5號(hào)，1917年1月1日。12月，蔡元培在信教自由會(huì)演講，首次對(duì)孔子與宗教、宗教與國家作決然切割，認(rèn)為“孔子是孔子，宗教是宗教，國家是國家”，解釋三者范疇，否定“孔教”合理性，“按之邏輯亦勿能通”。(45)《蔡孑民先生在信教自由會(huì)之演說》，《新青年》第2卷第5號(hào)，1917年1月1日。后來他又說“中國自來在歷史上便與宗教沒有甚么深切的關(guān)系”(46)周太玄：《蔡孑民先生關(guān)于宗教問題之談話》，《少年中國》第3卷第1期，1921年8月1日。，這區(qū)別于他從前對(duì)孔教乃至宗教的看法。此后，蔡元培的“非宗教”立場(chǎng)再未改變。

蔡元培對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)，經(jīng)過了從廣義到狹義的過程。從“教”的多義性觀察，可以發(fā)現(xiàn)他始終在關(guān)注全國性、體制化的教育，這正是他關(guān)心孔教的原因。中國近代對(duì)于宗教的理解與傳統(tǒng)政教觀念相融合，“教”同時(shí)是“教化”，其現(xiàn)世功能大于終極關(guān)懷。學(xué)者楊光分析，蔡元培早期對(duì)宗教的看法混同了“教化”，意涵寬泛，(47)楊光：《再思“美育代宗教”——在20世紀(jì)早期美學(xué)與佛學(xué)關(guān)系中的一個(gè)考察》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第2期。所謂“教者，所以明人與人相接之道者也”(48)蔡元培：《佛教護(hù)國論》，《蔡元培全集(第一卷)》，第272頁。，就是從中式思維的倫理道德角度理解宗教。沿此思路繼續(xù)探討，可發(fā)現(xiàn)蔡氏的“教”不僅多義，且主要指向教育及政教系統(tǒng)。蔡元培《中國倫理學(xué)史》(1910)認(rèn)為，儒教在西漢已有國教儀式，但“與社會(huì)心理尚無致密之關(guān)系”，“儒教之凝成”在宋明理學(xué)，“自是始確立為普及之宗教焉”，原因是理學(xué)家掌控學(xué)校與社會(huì)教育。(49)蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，上海：商務(wù)印書館，1910年，第3頁。同時(shí)，蔡氏的“教”勾連科舉制度：“孔子之道，雖大異于加特力教，而往昔科舉之制，含有半宗教性質(zhì)。”(50)蔡元培：《一九〇〇年以來教育之進(jìn)步》，《蔡元培全集(第二卷)》，第369頁。此處，科舉被看作孔教下屬制度，甚至是孔子之道具有半宗教性質(zhì)的原因?？婆e是中國古代沿用的人才選拔制度，廢科舉與西學(xué)東漸密切相關(guān)，但蔡元培的觀察點(diǎn)卻集中于人心層面：《直隸省定縣中學(xué)的演說》批評(píng)“科舉時(shí)代遺傳之虛榮心”(51)蔡元培：《在直隸省定縣中學(xué)的演說》，《蔡元培全集(第三卷)》，第55頁。是養(yǎng)成學(xué)校乃至社會(huì)官僚風(fēng)氣的禍端。換言之，之所以要“非宗教”“代宗教”，還是為了世道人心，出發(fā)點(diǎn)仍是批判并改造國民性，且批判實(shí)質(zhì)性的制度。

蔡元培批判科舉弊病的同篇文章隨即指出，美感教育可矯正國人的虛榮心，且“古之教育，禮樂并重，樂即美感教育之一端”。(52)蔡元培：《在直隸省定縣中學(xué)的演說》，《蔡元培全集(第三卷)》，第56頁。中國現(xiàn)代美育思想深受先秦以來禮樂文化的影響，這是學(xué)界定論，蔡元培也不例外。在他的構(gòu)思中，美育從未單一地指向西方文化，而是從屬于西方與中國傳統(tǒng)禮樂的雙重文化譜系中?！缎陆逃庖姟诽岢觥皹窞槊烙?53)《教育部總長蔡元培對(duì)于新教育之意見》，《臨時(shí)政府公報(bào)》第13號(hào)，1912年2月11日。前的1892年，蔡元培赴京復(fù)試，中進(jìn)士，其朝考卷第二篇《審樂知政疏》即強(qiáng)調(diào)音樂的社會(huì)政治作用。(54)蔡元培：《審樂知政疏》，《蔡元培全集(第一卷)》，第104-105頁。他認(rèn)為《樂記》言音律相當(dāng)于今人的美學(xué)，(55)蔡元培：《〈學(xué)風(fēng)〉雜志發(fā)刊詞》，《蔡元培全集(第二卷)》，第292頁。而其《中國倫理學(xué)史》對(duì)禮樂多有論及：儒家“以禮節(jié)奢，以樂易俗”，孔子“以詩與禮樂為涵養(yǎng)心性之學(xué)”，尤其詳論荀子的禮樂思想：“樂者，以自然之美，化感其性靈，積極者也。禮之德方而智，樂之德圓而神。無禮之樂，或流于縱恣而無紀(jì)；無樂之禮，又涉于枯寂而無趣?！?56)蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，第89、21、37頁。

簡言之，中國傳統(tǒng)的“德”在“禮”中，“美”在“樂”中；禮和樂不可分，德與美也不可分。作為美育對(duì)應(yīng)的本土資源，禮樂被賦予了現(xiàn)代化的可能性，具有改造國民性的能力。然而，在晚清民初國民性批判語境中，禮樂文化被當(dāng)作毒害國民的傳統(tǒng)禮教的一部分，如梁啟超和吳虞都曾引過福澤諭吉的同一段話：“支那舊教，莫重于禮樂。禮者所以使人柔順屈從也，樂者所以調(diào)和民間勃郁不平之氣，使之恭順于民賊之下也?！?57)梁啟超：《積弱溯源論》，《清議報(bào)》第81冊(cè)，1901年6月7日；吳虞：《禮論》，《新青年》第3卷第3號(hào)，1917年5月1日。蔡元培雖反孔教，對(duì)禮樂文化卻始終肯定，強(qiáng)調(diào)這兩者并不矛盾。他所指的孔教由宋儒造成，在宋代以后才主導(dǎo)中國社會(huì)；禮樂文化則集中于先秦時(shí)段，是“先民之所詳，近古之所忽”(58)蔡元培：《審樂知政疏》，《蔡元培全集(第一卷)》，第105頁。。先秦時(shí)代在中國知識(shí)分子心中一直是古樸而自由的理想世界，正是在這樣的思維空間中，“樂”才可能成為改造國民性所需的文化資源。由此，“代宗教”的改造國民性，也是儒家思想內(nèi)部的自我否定與批判繼承。

三、“美育代宗教”國民性改造的兩個(gè)面向

“美育”與“代宗教”都批判國人執(zhí)著于私利，但蔡元培未止步于批判，而是就此提出國民性改造設(shè)想。他以中西融合的思路賦予“樂”改造國民性的可能，并在中法文化的共通中找到了路徑。因此，蔡元培雖說“美育者，孑民在德國有極深之印象”(59)黃世暉：《蔡孑民(傳略)》，新潮社編：《蔡孑民先生言行錄》，第21頁。，但在國內(nèi)熱衷于贊美法國美術(shù)、倡導(dǎo)中法交流。蔡元培的《華法教育會(huì)之意趣》并列法國發(fā)達(dá)的美術(shù)與中國傳統(tǒng)的“樂”，(60)蔡孑民：《華法教育會(huì)之意趣》，《旅歐教育運(yùn)動(dòng)(史料叢刊)》，第108頁?！稓g迎柏卜等演說會(huì)閉會(huì)詞》又說“文學(xué)、美術(shù)之優(yōu)秀，法華兩國甚相接近”。(61)《法公使蒞本校演說紀(jì)事(校長會(huì)終之致謝詞)》，《北京大學(xué)日刊》第168號(hào)，1918年6月21日。

一戰(zhàn)期間，蔡元培以積極心態(tài)看待國際局勢(shì)。他對(duì)戰(zhàn)爭的觀察在于“人權(quán)之消長”“學(xué)說之抑揚(yáng)”“民族之心理”，(62)孑民：《吾儕何故而欲歸國乎》，《旅歐教育運(yùn)動(dòng)(史料叢刊)》，第69頁。將一戰(zhàn)看作尼采強(qiáng)權(quán)主義(德國)、托爾斯泰無抵抗主義(俄國)、克魯泡特金互助論(法國及協(xié)約國)三種哲學(xué)的交戰(zhàn)，勝利方的哲學(xué)將成為世界主潮。(63)蔡元培：《大戰(zhàn)與哲學(xué)》，《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年1月1日。1916年，中國開始向法國派遣勞工，以“以工代兵”的方式支持一戰(zhàn)協(xié)約國，緩解其勞動(dòng)力短缺的問題。在此之前，中國政府曾幾次提議派遣人員支持協(xié)約國，但因國內(nèi)國際的反對(duì)聲音，均未成行。(64)馬驪編著：《一戰(zhàn)華工在法國》，莫旭強(qiáng)譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2014年，第38-39頁。自1913年，蔡元培赴法旅居三年，期間致力于華人組織的社會(huì)活動(dòng)。1916年，蔡元培支持向法派遣華工，并希望借此開展華工教育：《致教育部函》認(rèn)為，法國教育界“思想之自由、主義之正大，與吾國先儒哲理類相契合”，提出由華法教育會(huì)建設(shè)華工學(xué)校；致內(nèi)務(wù)部函，又提出“所在國對(duì)于所招之華工須為謀相當(dāng)之教育”。(65)蔡元培：《致教育部函》，《蔡元培全集(第十卷)》，第282頁；陳三井、呂芳上、楊翠華主編：《歐戰(zhàn)華工史料(一九一二～一九二一)》，臺(tái)北：“中央研究院”近代史研究所，1997年，第14頁。他認(rèn)為中法國民性相近，華工赴法對(duì)改造國民性有意義：

三曰改良社會(huì)。吾國開化既久，風(fēng)俗之醇厚，固有過于他族者，而相形見絀，亦復(fù)不少。……法人之思想自由，甲于世界。既無崇拜官紳之風(fēng)，尤少迷信宗教之跡，不尚繁文，最富美感，勤儉而善居積，與吾儕同。(66)蔡元培、汪兆銘、李煜瀛：《致各省行政機(jī)關(guān)函》，《旅歐教育運(yùn)動(dòng)(史料叢刊)》，第82頁。

不僅如此，蔡元培更認(rèn)為新教育所要倡導(dǎo)的公民道德就是法國大革命的自由、平等、博愛，它們能夠分別對(duì)應(yīng)儒家的義、恕、仁思想：

何謂公民道德？曰法蘭西之革命也，所標(biāo)揭者，曰自由平等親愛，道德之要旨盡于是矣。孔子曰：匹夫不可奪志。孟子曰：大丈夫者富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，自由之謂也，古者蓋謂之義。孔子曰：己所不欲勿施于人。子貢曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲毋加諸人。《禮記·大學(xué)》曰：所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。平等之謂也。古者蓋謂之恕。……孟子曰：鰥寡孤獨(dú)天下之窮民而無告者也?！鬃釉唬杭河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人。親愛之謂也。古者蓋謂之仁。三者誠一切道德之根原。(67)《教育部總長蔡元培對(duì)于新教育之意見》，《臨時(shí)政府公報(bào)》第13號(hào)，1912年2月11日。

因此，蔡元培小說《新年夢(mèng)》設(shè)定主人公“中國一民”“最愛平等、愛自由”(68)蔡元培：《新年夢(mèng)》，《蔡元培全集(第一卷)》，第422頁。帶有文化概括的用意。雖然政學(xué)會(huì)演講同時(shí)肯定了法蘭西“優(yōu)美”與德意志“壯美”，但出于當(dāng)時(shí)局勢(shì)與道義上的判斷，只有對(duì)前者的褒揚(yáng)反復(fù)出現(xiàn)在蔡元培的言論中，對(duì)“壯美”的褒揚(yáng)則融入對(duì)“優(yōu)美”的詮釋——蔡元培認(rèn)為，優(yōu)美的普遍性消弭人我觀念，能夠培養(yǎng)人的犧牲精神。(69)蔡元培：《美育》，見朱經(jīng)農(nóng)、唐鉞、高覺敷主編：《教育大辭書》，第742頁；蔡元培：《美育與人生》，《蔡元培全集(第七卷)》，第290頁?！兑悦烙诮陶f》雖然列舉了優(yōu)美、壯美的現(xiàn)象，但他用于立論的“美的普遍性”，在康德思想中屬于“優(yōu)美”的法則(蔡元培《康德美學(xué)述》把“美者的分析論”譯為“優(yōu)美之解剖”)，而“壯美”的諸種法則卻未出現(xiàn)。既然“美育代宗教”整體立論都在“美的普遍性”統(tǒng)攝之下，那么《以美育代宗教說》“不復(fù)有人我之關(guān)系，遂亦不能有利害之關(guān)系”的理想在蔡元培的敘述中都是“優(yōu)美”的作用。

五四運(yùn)動(dòng)前夕，蔡元培、陳獨(dú)秀、吳稚暉等人對(duì)法國文化的推崇形成潮流。在蔡元培看來，法國文化不僅代表進(jìn)步的世界潮流，而且代表了中國文化世界性的可能。此種文化世界主義的立場(chǎng)在當(dāng)時(shí)不無爭議，如章太炎后來致信蔡元培“要之足下一生，盡是外國人旁觀中國之見”，(70)《章太炎覆蔡孑民書》，《申報(bào)》1922年6月15日。但對(duì)青年影響很大。協(xié)約國勝利后，蔡元培以天安門《黑暗與光明的消長》《勞工神圣》演講激勵(lì)青年，法國大革命、互助論、人道主義、儒家的世界大同理想被視為一體，是世界道德進(jìn)步的方向。(71)《黑暗與光明的消長》、《勞工神圣》，《北京大學(xué)日刊》第260號(hào)，1918年11月27日。如胡適所言，此種樂觀精神是五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)的“根苗”。(72)胡適：《紀(jì)念五四》，《獨(dú)立評(píng)論》第149號(hào)，1935年5月5日。同時(shí)，文化世界主義也是“美育代宗教”背后的理想主義。

1916年政學(xué)會(huì)演講中，蔡元培分別用“對(duì)于生死問題并不計(jì)較，必從容以行素”，“竭盡其智力以行之，置死生于弗顧”來形容“優(yōu)美”和“壯美”，兩者均談及生死抉擇，這不僅是身處一戰(zhàn)現(xiàn)場(chǎng)有感而發(fā)，還是他一直以來關(guān)注的問題。早在1912年《新教育之意見》將“美育”列為“五育”之一時(shí)，蔡元培便認(rèn)為“人既無一死生破利害之觀念，則必?zé)o冒險(xiǎn)之精神，無遠(yuǎn)大之計(jì)劃，見小利急近功”。(73)《教育部總長蔡元培對(duì)于新教育之意見》，《臨時(shí)政府公報(bào)》第13號(hào)，1912年2月11日。作為同盟會(huì)元老，這些感悟是蔡元培實(shí)踐革命的切身體會(huì)，在黃花崗烈士紀(jì)念會(huì)上，他感慨：“我們同志尤不可不具犧牲的性質(zhì)，敢死的精神，則無事不可做矣?！?74)蔡元培：《在北京黃花崗烈士就義一周年紀(jì)念會(huì)演說詞》，《蔡元培全集(第二卷)》，第69頁。到1931年前后，蔡元培撰寫《美育與人生》、為《教育大辭書》撰寫“美育”詞條時(shí)，上述觀點(diǎn)仍在堅(jiān)持：他將人的行為分為“利己”“利人”兩個(gè)層面，其中舍己為群，尤其“愿舍一己的生以救眾人的死”的行為，需要情感的推動(dòng)，是“賴美育之助”才能形成的道德品質(zhì)。(75)蔡元培：《美育》，朱經(jīng)農(nóng)、唐鉞、高覺敷主編：《教育大辭書》，第742頁；蔡元培：《美育與人生》，《蔡元培全集(第七卷)》，第290頁?！八郎评Α?，其實(shí)是蔡元培《以美育代宗教說》“不復(fù)有人我之關(guān)系，遂亦不能有利害之關(guān)系”的極致化敘述，它有“舍己為群”和“從容超脫”兩個(gè)向度。

蔡元培《新教育之意見》已言明：“就一人而言之，殺身成仁也，舍身取義也，舍己而為群也”；“當(dāng)局者迷，旁觀者清，非有出世間之思想者，不能善處世間事”。(76)《教育部總長蔡元培對(duì)于新教育之意見》，《臨時(shí)政府公報(bào)》第13號(hào)，1912年2月11日。到了20世紀(jì)30年代，《美育與人生》“既有普遍性以打破人我的成見，又有超脫性以透出利害的關(guān)系”?！睹烙诮獭?1932)認(rèn)為宗教的美育可以安慰人心、暫時(shí)去除困苦：“使人們被引到別一方面去，到另一個(gè)世界上去，而把具體世界忘掉?！?77)蔡元培：《美育代宗教》，《蔡元培全集(第七卷)》，第373頁。蔡元培一直在談?wù)摗吧峒簽槿骸迸c“從容超脫”兩種群己關(guān)系傾向之間的平衡。對(duì)于這種平衡何以必需，蔡元培在1919年12月發(fā)表的《文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育》中曾有說明：國人應(yīng)超越利害、人我之見，同時(shí)“保持永久平和的心境”，避免受環(huán)境刺激而沖動(dòng)行事。為此，蔡元培列舉三種流弊，前兩種仍著眼于國人執(zhí)著私利，第三種卻值得留意：“經(jīng)了幾次挫折，就覺得沒有希望，發(fā)起厭世觀，甚且自殺?！?78)《文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育》，新潮社編：《蔡孑民先生言行錄》，第273-274頁。此語有感于半個(gè)月前北大學(xué)生林德?lián)P的自殺，周玲蓀次年的文章《新文化運(yùn)動(dòng)和美育》曾回憶此事。(79)周玲蓀：《新文化運(yùn)動(dòng)和美育》，《美育》第3期，1920年6月。周玲蓀文中“林得揚(yáng)”即林德?lián)P，原刊印刷有誤。五四運(yùn)動(dòng)后，林德?lián)P創(chuàng)辦“北京第一國貨店”，但經(jīng)營并不順利，不久在困病中自殺。(80)參見《本校紀(jì)事》，《北京大學(xué)日刊》第481號(hào)，1919年11月20日。此事引起了青年自殺問題的討論，蔣夢(mèng)麟、羅家倫、陳獨(dú)秀都曾撰文。蔡元培在林德?lián)P追悼會(huì)上演說，惋惜中帶有勸誡之意：“他的腦筋也未免過敏”，“心急得很”。演說同時(shí)介紹了蔡元培在同盟會(huì)的革命同志楊毓麟，后者自殺并非一時(shí)沖動(dòng)：“眼光心力，面面俱到，從容如此，超脫如此，讀者皆將敬服不遑?！?81)蔡元培：《在林德?lián)P君追悼會(huì)的演說詞》，新潮社編：《蔡孑民先生言行錄》，第469-472頁；《楊篤生先生蹈海記》，《蔡元培全集(第二卷)》，第3頁。林德?lián)P與楊毓麟都是為國犧牲，但蔡元培對(duì)“舍己”犧牲并非一味贊揚(yáng)?！俺摗辈粌H是超越個(gè)人利害，舍己為人；也在于保持平和、避免沖動(dòng)，不輕易犧牲。

對(duì)于中國人來說，何為現(xiàn)代國民所需的良性群己關(guān)系？蔡元培《群學(xué)說》以斯賓塞“群己并重，舍己為群”(82)《群學(xué)說 蔡鶴卿先生稿》，《普通學(xué)報(bào)》第5期，1902年5月。作結(jié)，可以代表他的觀點(diǎn)，而“群己并重”正在于“舍己為群”與“從容超脫”之間進(jìn)退自如。蔡元培《中學(xué)修身教科書》強(qiáng)調(diào)“公而忘私之心，于道德最為高尚，而社會(huì)之進(jìn)步，實(shí)由于是”，(83)蔡元培編纂：《中學(xué)修身教科書》，第62頁?！兑痪农柀柲暌詠斫逃M(jìn)步》又在“教育之高尚理想”中加入“遁世無悶”。(84)蔡元培：《一九〇〇年以來教育之進(jìn)步》，《蔡元培全集(第二卷)》，第377頁。在他看來，遁世的超脫也能以退為進(jìn)：

屏絕世緣，甘為廢物，此以畸隱者也。處眾濁之場(chǎng)，不以槁灰其心，持隱括，引繩矩，務(wù)挽救之而出之以和光，以無駴于俗，以必達(dá)其志為的，其始若無所事事，此以俠隱者也。(85)蔡元培：《贈(zèng)許香久文》，《蔡元培全集(第一卷)》，第303頁。

蔡元培雖是新文化運(yùn)動(dòng)的“召集人”，他倡導(dǎo)“美育代宗教”也正當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)興起之時(shí)，然而他的國民性改造想要解決的是傳統(tǒng)中國如何造就現(xiàn)代國民的問題，始終以現(xiàn)代民族國家為本位，思路更接近晚清一代先行者；與五四一代知識(shí)分子“抉心自食”的個(gè)人本位國民性批判并不相同。新中有舊，使得“美育代宗教”帶有由晚清到五四運(yùn)動(dòng)觀念的過渡性。

“美育代宗教”思想的產(chǎn)生得益于中庸思維與五四新文化運(yùn)動(dòng)前后勃興的文化世界主義。“巴黎和會(huì)”后國人的樂觀情緒退潮，“美育代宗教”的本土化內(nèi)涵也越發(fā)明顯，“舍己為群”與“從容超脫”的國民性設(shè)想正是它的本土化。其中，蔡元培對(duì)禮樂傳統(tǒng)的繼承體現(xiàn)了中和思想，這已是學(xué)界共識(shí)，然而，沿此思路深入，可以發(fā)現(xiàn)“美育代宗教”與中庸之道的聯(lián)結(jié)存在于方方面面。蔡元培認(rèn)為中華民族富有中和性，“不走任何一極端，而選取兩端的長處，使互相調(diào)和”，因此，他很欣賞孫中山三民主義對(duì)“國粹與歐化”的調(diào)和與吸收。(86)蔡元培：《三民主義的中和性》，《蔡元培全集(第六卷)》，第298-300頁；蔡元培：《中華民族與中庸之道》，《東方雜志》第28卷第1期，1931年1月10日。“美育代宗教”中西調(diào)和的文化視野、批判孔教而吸納禮樂文化、“群”和“己”的兩全思考均體現(xiàn)了中庸思路，這三個(gè)方面又同時(shí)指向“美育代宗教”背后的改造國民性。從晚清到五四的國民性批判預(yù)設(shè)了民族劣根性，將劣根性與對(duì)傳統(tǒng)的全面批判相連。蔡元培“美育代宗教”既參與批判國民性話語，又以其對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)同與眷戀顯示出非激進(jìn)的理想主義，為中國近現(xiàn)代國民性改造提供了世界化與中庸化的模式。