自由：一種健全的品格

摘要：侯活士的自由觀并非康德所認為的作為道德前提的意志自由，也不是當代道德生活中的選擇自由，而是一種基于基督教倫理學立場的品格觀。首先，侯氏承襲亞里士多關(guān)于自由的論證，認為自由不是目的，而是一種技巧和傳統(tǒng)。技巧和傳統(tǒng)的因果伴生性成為決定論者攻擊侯氏自由觀之所在。其次，侯氏引入第一人稱的“踐行者”的概念，通過論述踐行性與品格的兼容為自由與決定論的不相悖而進行辯護。最后，侯氏的自由不是抽象的品格概念，而是一種美德實踐，侯氏借助于被耶穌的生命所塑造的基督群體，要求我們承認他者、使自己的生命變得屬于自己，進而獲得品格，使得自由成為現(xiàn)實。

關(guān)鍵詞：自由；品格；踐行性；美德論

一、引言

“自由”一詞在哲學的核心概念中占據(jù)重要席位，其源自于古希臘和基督教傳統(tǒng)，通常與個體的生存狀態(tài)、生活方式和精神境界諸多元素進行關(guān)聯(lián)與融通，既是歷代哲學先賢們難以言清而又無法避及的話題，又是人類歷史不斷追尋與探索的關(guān)鍵之所在。自中世紀的奧古斯?。ˋugustinus）等人將自由理解為一種作為責任的意志自由[ 奧古斯丁以出于“自由意志”的意愿才能“行正當”的觀點解答了埃伏第烏斯所提出的“為什么上帝將意志的自由選擇賜予人，既然若沒得到它，我們本不能犯罪?！?隨后，阿奎那進一步提出，人的自由意志發(fā)出的行為專屬于人而非其他所有者 ，正因為自由意志的行為是人自身“做主”的行為，那么人的倫理行為是蘊含責任于其中的。具體參見：奧古斯丁著，成官泯譯.獨語錄[M].上海：上海社會科學院出版社.1997：109.和Thomas， A. S. ， and P. L. Xiii . Summa Theologica. Nabu Press， 2010.pp.I-III.]時起，我們進一步追問自由意志的根據(jù)何在，則愈發(fā)促使決定論的發(fā)展——對自由意志的反思愈加深刻。哲學家對于自由的追求從未停止，這種追求促使了他們在自由與決定論之間力圖探索一種協(xié)調(diào)而自洽的道路。

自中世紀起，提及自由概念，便不得不聯(lián)想到自由意志（也稱非決定論）和決定論之間的論戰(zhàn)[ 關(guān)于自由意志（也被稱為非決定論）與決定論的主張：決定論認為，包括人類的選擇和意志力在內(nèi)的每一件事，都是其他事件的影響和結(jié)果，都是由其他事件所引起的；非決定論否認這一點，它認為人類選擇和意志力中的某些事件，其發(fā)生不需要任何原因或解釋。具體參見：弗蘭克納著，關(guān)鍵譯.倫理學[M].北京：新知·讀者·生活三聯(lián)書店，1987：152.]，兩者多以一種對立的形式而隱含于各個哲學家的學說著作之中。直至康德（Immanuel Kant）哲學的成型，才略有將兩者相排斥之處貫通為同一理論的趨勢。一方面，康德遵循“按照自然律的因果性”，另一方面，他也堅守“由自由而來的因果性”[ 在自然（遵循因果性）與自由（因意志自由而具有的道德性）的問題上，康德更為重視“由自由而來的因果性”，即道德實踐的領(lǐng)域。具體來說，康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》的序言中提到：“既然道德是建立在人這種自由的存在者的概念之上的，人這種存在者又正因為自由而通過自己的理性使自己受無條件的法則制約。那么，道德也就既不為了認識人的義務而需要另一種在人之上的存在者的理念，也不為了遵循人的義務而需要不同于法則自身的另一種動機?！睋Q言之，人的意志自由使道德成為可能，道德法則的強制性源自于我們自己的理性意志（善意志），而每一個理性存在的意志都是作為制定普遍法則的意志，所以我們所遵循的道德原則是我們自己制定的，道德限制是我們自己限制自己。因此，道德不需要引入一個“人之上的存在者的理念”?？档略凇兜赖滦味蠈W的奠基》一書中康德企圖證明自由何以可能，但陷入循環(huán)論證，康德既承認自由是道德法則的存在根據(jù)，又斷言道德法則是自由的認識根據(jù)。因而，在《實踐理性批判》中，康德干脆直接默認無須證明自由。具體參見：康德著，李秋零譯.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].北京：商務印書館.2007：1.康德著，李秋零譯.道德形而上學的奠基[M].北京：中國人民大學出版社.2013：69-71.和康德著，韓水法譯.實踐理性批判[M].北京：商務印書館.1999：6.]，兩者分別對應自然領(lǐng)域與實踐領(lǐng)域，為決定論和自由意志在同一體系中的自洽提供了新的闡述視角。

康德這種分置自然與自由的方式看似解決了因果性（決定性）與自由之間的矛盾問題，但恰如貝克所說評論，康德把人的現(xiàn)象世界與人的自在之物（或本體論）世界割裂開來并對立起來，這使得“我們擔負著本體的人的自由，但我們卻絞死了現(xiàn)象的人。”[ 亨利·阿利森著，陳虎平譯.康德的自由理論[M].沈陽：遼寧教育出版社，2001：99.]這種因“分置”而使人“破碎”的思路固然是舒緩自由與決定論矛盾的一種方式，但并非唯一的解決方案。

美德倫理復興的重要代表人物之一的侯活士[ 侯活士是美國“基督教美德論”復興的重要代表人物之一，他與托馬斯·阿奎那并稱為20世紀70年代后基督教美德倫理學復興的兩大起點，其被美國《時代》雜志譽為“美國最好的神學家”。具體參見：Robin Gill， The Cambridge Companion to Christian Ethics ，Cambridge University Press ，2001.p.107.和唐瀚.超越悲劇：尼布爾的新強者德性論[D].浙江大學.2012：21.]（Stanley Hauerwas）曾對康德這種分置方法表示反對。侯氏以基督教倫理學為背景，通過批判和反思現(xiàn)代自由觀念以及康德式自由，明確指出自由不是選擇自由和意志自律，轉(zhuǎn)而希冀古希臘的美德種子重新播撒在現(xiàn)代道德生活之中，以期在基督教美德論的視角下重新理解并闡述自由，將自由還原于人的美德與品格等整全性維度，進而實現(xiàn)決定論與自由的調(diào)和與融通。

二、品格：自由的根源

伯格（Peter Berger）在《異端的律令》一書中提到：在現(xiàn)代生活中，道德模式的選擇猶如消費品一般。[ 伯格將前現(xiàn)代與現(xiàn)代道德生活進行對比，主要突出現(xiàn)代生活中過于強調(diào)自由選擇而引發(fā)的“困擾”問題：“生活在前現(xiàn)代（premodern）的人，既是被決定了的（determined），又是自由的。因為這些人生活在已經(jīng)給定（given）的世界里，從事何種職業(yè)、與何人結(jié)婚等問題選擇的空間并不充裕。于是，他們沒有受到現(xiàn)代人那種內(nèi)心矛盾的困擾。而現(xiàn)代人面臨諸多困擾，例如：行動方針的可能性、世界的方式的可能性等問題?！本唧w參見：Peter Berger， The Heretical Imperative， Garden City： Anchor Press，1979.pp.25-30.]不同的道德思想體系賦予我們不同的道德信念與生命意義，這在不同主體之間呈現(xiàn)出明顯的差異性。在各種差異性之間，我們唯一能確定就是“自己絕對需要有自主性”的自由。如此一來，自由成為現(xiàn)代生活的必需品，“自由本身就是人要作一個道德的人所必須的充分的條件”。

侯氏對這種觀點表示懷疑，他認為這種被稱為“現(xiàn)代自由觀”的最大缺陷在于：現(xiàn)代觀念把自由轉(zhuǎn)變成了道德生命的內(nèi)容本身。[ 侯氏對這種自由觀提出質(zhì)疑：“所有道德理論豈不是幾乎都用不同的方式指出，人只需為自己有能力做到的事負責？自由豈是總會被視為是道德行為的關(guān)鍵？”參見：侯活士，紀榮智譯.和平的國度[M].香港：基道出版社，2010：26.]自由被視為我們的任務，這種任務不關(guān)心我們渴求什么，而關(guān)乎自由只是我們所渴求的本身。按照這個邏輯，我們很大程度上忽視了自己真正的訴求，只關(guān)注所謂的“自由選擇”的形式。這一現(xiàn)象會引發(fā)我們對于自身生命的控制能力變?nèi)醯葐栴}，即我們因逃避自身歷史中的責任而缺乏自足性。

侯氏引用亞里士多德的觀點來突破現(xiàn)代生活中自由的困境問題：自由本身并不是目的；當我們獲得道德的能力來引導自己的生活時，我們才會變得自由。[ “自由”在亞氏的理解中大抵可等同于“自愿”的含義，其強調(diào)的并不是人具有選擇的自由，即自由并不是一種目的，而是人的選擇包含著邏各斯和理智，包含了在先的考慮的意愿的行為（即實踐）。換言之，我們具有的知識以支撐我們選擇道德生活時，我們才是自由的。具體參見：亞里士多德著，廖申白譯.尼各馬可倫理學[M].北京：商務印書館，2017：71.]侯氏對此進一步引申，“自由并不在于作決定，而是在于成為那種干脆不會考慮某種選擇的人?！盵 侯活士，紀榮智譯.和平的國度[M].香港：基道出版社，2010：26.]他舉用勇敢者的例子進行說明，勇敢的人不明白懦夫的恐懼，因為自由不是一種狀況（status）而是一種技巧（skill），一種將德性視為習慣而摒棄邪惡選擇的技巧，從這個角度來說，只有有德性的人才能獲得自由。

侯氏闡發(fā)自由的進路會被決定論者進行攻擊：既然自由是一種對于遵守德性的習慣與技巧，那么這種習慣與技巧是否是其他事件的結(jié)果和作用？是否均由其他事件所引起？一般而言，習慣與技巧的形成伴隨著個體發(fā)展的長期過程，在這一過程中通常與其他事件相關(guān)并或多或少受其影響，從這一層面上理解，侯氏的自由觀是一種被決定了的“非自由觀”。

侯氏也意識到了這一問題，他的解決方案始終圍繞“自由是一種習慣和傳統(tǒng)，其根源在于品格”這個中心而展開。首先，他支持伯格曼（Frithjof Bergmann）的觀點，批判了常識道德所認為的“選擇自由”。常識道德認為，自己作出選擇，才算是自由的。他認為，“若說某人有選擇，根本是對在某一情境中運作時所涉及的全部連鎖性約束、又或者是對于人所能控制的總體性因素，故作輕描淡寫?！盵 Frighjof Bergmann， On Being Free， Notre Dame： University of Notre Dame Press，1977.p.57.]例如，我可以自由地選擇餓死或者被折磨而死，但這實際上并不能稱之為自由。侯氏試圖對自由進行更深層面的反思，而非僅僅認為“自由的精髓在于擁有選擇”，這種狀態(tài)下的自由通常是把迫不得已的事情偽裝成自己樂意為之而已。

其次，侯氏在伯格曼對自由的定義中融貫了自身的考量。伯格曼主張，自由的精髓在于有能力認同自己的選擇，并有能力宣稱自己的人生是屬于自己的。侯氏對此反問道：“如果自由是更關(guān)乎到身分、過于關(guān)乎到選擇的話，那么，似乎構(gòu)成我之所是的‘我’又是什么呢？用美德倫理的語言來說，如果自由是取決于我們的品格，那么我最初又是如何得到自由以培育我們的品格呢？”[ 侯活士，紀榮智譯.和平的國度[M].香港：基道出版社，2010：67.]

侯氏的解法是將自我理解為踐行者（agent）。作為自我，其內(nèi)涵是在世界中行事，這種行事意味著我們是第一人稱（“我做了那事”），而非第三人稱描述性的語言。踐行者既然是在世界中行事，踐行性便不必然假設自我可以擺脫一切決定性因素，而是使我們意識到為自己之所是負上責任。從這個層面上說，踐行性并非某些附加在自我身上的東西，因而不能稱之為不自由。

最后，侯氏在《品格與基督徒》一書中闡明了品格的內(nèi)涵，含蓄地表達了品格與踐行性兩者是兼容并蓄的：品格就是我們的自我踐行性（self-agency）的限定條件（qualification）或決定性因素，品格的形成，是由于我們所有某些意向和信念，而不帶有另一些意向和信念。[ Stanley Hauerwas ，Character and the Christian Life， San Antomnio： Trinity University Press，1975.p.115.]換言之，我們的品格不是由我們自身選擇所帶來的結(jié)果，而是我們的踐行性透過我們的信念和意向所呈現(xiàn)的形式。因此，我們的品格并不是某些更深層次的實在，而只是自我的表面呈現(xiàn)。侯氏總結(jié)道：“我們就是我們的品格（we are our character）”[ 侯活士，紀榮智譯.和平的國度[M].香港：基道出版社，2010：69.]。

綜上，侯氏所認為的品格并非某種具體的抽象概念，而是個體現(xiàn)實的表面呈現(xiàn)。侯氏采用踐行性與品格相交融的思路為自由與決定論并不相矛盾而進行辯護：品格決定環(huán)境，雖然環(huán)境看似是強加在我們身上的，但當我們擁有解釋敘事中的進行某種道德活動而非其他活動的能力時，我們的品格是可以決定環(huán)境的。換言之，有德性的人恰好是不用“自由選擇”的人，因為他們不必面對不同的“情境”而作出決定，堅持任何選擇對于他們來說，不過是一個“在具有目的性的敘事中的事件，借以讓自己決定了情境”[ 侯活士，紀榮智譯.和平的國度[M].香港：基道出版社，2010：26.]。

品格的主體意味著作為踐行者的自我是第一人稱的存在，“我”之相關(guān)的事物并非是強加于我的，我為我的行為負責實際上是對環(huán)境的理解與詮釋，從這個層面上講，個體的品格可以影響和左右環(huán)境，使其自身是自由的。因此，自由的根源不在于我們自身需要在不同情景下所謂的“自由選擇”，也不在于康德所尋求的具有穩(wěn)定性、確定性和形而上“奠基”般的存在，而在于個體踐行性所傳達的信念與意向的形式，即一種現(xiàn)實性的個體品格的呈現(xiàn)。

三、自由與超越

一般而言，自由通常意味著某種程度的超越，即不受各種條件和因素的限制，具有穩(wěn)定性和連貫性等特征。曾有學者提出，如果我們要真正地享有自由，便需要一個超越性“我”的存在，其可以確保我們不會完全受自身的品格所桎梏。侯氏探索自由的路徑卻與此迥異，他并不認同在自由之外有一個超越性的存在。因為，超越性的自我一旦存在即為非位格性的（impersonal），這需要抽離出具體的“我”的歷史，而對于我之所以是我的關(guān)鍵，正在于我的歷史。

奧古斯丁認為，我們不能成為我們所做（或所不做）的事（be want to do/not to do），因為如果我們就是自己所做的事，我們就不是自由的。我們?yōu)榱俗杂?，就必須總是有一個“我”在我們所做之事的背后，而那個我并不會受到我們所做的事所決定或影響。根據(jù)這個邏輯，我們的真正身份不是我們的歷史，而是一種“根本的選擇”，借著這個選擇運用超越的自由，將自己定義為人。

侯氏認為，奧氏“根本選擇”的缺陷在于：這種觀點會導致一種對自我的扭曲論述，在概念上會令人混淆。對此，侯氏舉例說明：奧康奈爾說“根本的選擇其實并不是我們所做（do）的事；反而，這詞匯是我們用來描述在我們生命中那多樣化活動之內(nèi)所真正在發(fā)生的事的?！盵 Timothy O’Connell， Principles for a Catholic Morality， New York： Seabury，1978.p.65.]根據(jù)這種理解，“選擇”則無法真正稱之為“選擇”。既然無法稱之為“選擇”，侯氏則主張用踐行性的語言對此進行說明。當我們說自己是踐行者時，實際上是嘗試避開對于超越性的考量，但同時又恰當?shù)匦Q我們有能力成為某種存在，而非與之相反的存在。[ 侯活士，紀榮智譯.和平的國度[M].香港：基道出版社，2010：71-72.]換言之，即使我們有能力成為具有品格的人，也沒有任何方法可以從形而上學的角度保證踐行性。因為訴諸于第一人稱的不可取代性并不能證明我們是踐行者，而只能表明若有人要嘗試否定踐行性，就會牽涉到一些超乎尋常語言的轉(zhuǎn)換。

侯氏強調(diào)對于我所做的事和所發(fā)生在我身上的事進行區(qū)分的必要性。他認為作為一個踐行者，即我能夠把自己的行動定位于一段持續(xù)發(fā)展中的歷史和一個使用語言者的群體之內(nèi)。甚至在我身上所發(fā)生的事、我依賴的慣性，究竟有多大程度屬于我自己，也取決于自身的能力，即能使其成為自身歷史的一部分的能力。[ 侯活士，紀榮智譯.和平的國度[M].香港：基道出版社，2010：71-72.]換言之，我之所以稱之為踐行者，不是由于我能促成某些事情發(fā)生，而是由于某些事情發(fā)生了（不管是否來自我作之決定的后果），我恰好憑借著自己的意向能力，使得這些事情屬于自己。與踐行者及其行動所相稱的“因果聯(lián)系”，不是由原因和結(jié)果所演繹出來的，而是透過踐行者描述的能力所演繹出來的。作為個體的自我的行動，不是某些我所能促成的事——仿佛是外在于我的事，而是屬于自身的，我能夠把這事“置于”自己正在進行的故事里。因此，作為踐行者的能力，是與我本身所描述的能力有關(guān)。值得注意的是，這種能力從根本上是一種社交技巧，因為我們是在一些群體中找到自己的并透過運用群體的敘事來學習描述事情。

按照侯氏的思路，敘事的描述能力并不單是一種技巧，更重要的是一種習慣。自由是由一個群體所支撐的，這個群體令我們維持的習慣之一即學習依賴和信任他人。因為自由與我們的自我意識（self-awareness）并不相關(guān)，自由是取決于自己所培養(yǎng)的習慣，即使我們只是偶然意識到這些習慣。[ 侯活士，紀榮智譯.和平的國度[M].香港：基道出版社，2010：73.]

踐行者將在個體身上所發(fā)生的事，通過自己的意向能力，轉(zhuǎn)變?yōu)閷儆谧约旱氖虑?。這一過程伴隨著主體能夠?qū)⒆陨淼男袆佣ㄎ挥谝欢纬掷m(xù)發(fā)展中的歷史和一個使用語言者的群體之內(nèi)。因而，踐行性具有群體性特征。侯氏認為，作為自我特征的踐行性在原則上無法保證自我有擺脫一切決定性因素的自由，因為我們知道自身做了什么，以及能夠宣稱自己的行為屬于自身，乃是取決于描述。踐行性的程度和能力也取決于我們從自身群體所習得的描述是否充足。[ 侯活士，紀榮智譯.和平的國度[M].香港：基道出版社，2010：74-75.]換言之，我們的自由是取決于我們對真確敘事的進入，以此可獲得“擁有品格”的力量。我們能擁有品格，并不必假設有一種超越的自由，反而要求我們能辨認出自身存在的敘事性質(zhì)。因此，可用來確保踐行性的根本范疇并不是形而上的存在，而是敘事。

綜上，侯氏反對將個體的自由訴諸于某一超越性的自我，他賦予踐行性新的理解內(nèi)涵。侯氏認為“踐行性只是說明我們能以棲居于自己的品格之內(nèi)”，我們不是要證明自己總能夠主動“行事”，而是要表明我們不是沒有資源去令自己的生命變得屬于自己。踐行性只是一個我們用來提醒自己的字眼，這個詞匯透過一個真確的敘事而得以發(fā)展，這一過程使得我們有能力堅持自身對于自我生命的權(quán)力。我們有一個比品格更真確的“自我”（truer self），品格是由描述的技巧建而成的，這些技巧將自己所做的事和所發(fā)生在自己身上的事都歸于一個連續(xù)并發(fā)展的敘事中。因此，對真確敘事的進入使得我們擁有品格，而品格為我們帶來自由。

參考文獻：

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[4] 康德著，李秋零譯.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].北京：商務印書館.2007.

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[7] Peter Berger， The Heretical Imperative， Garden City： Anchor Press，1979.

[8] Stanley Hauerwas ，Character and the Christian Life， San Antomnio： Trinity University Press，1975.

[9] Timothy O’Connell， Principles for a Catholic Morality， New York： Seabury，1978.

作者簡介：王雅婷，中央民族大學博士研究生，研究方向為世界宗教。