孫 雪 雷

梁啟超評價康有為時說，康氏盡管行動失于過激，方略也不適用于當時，但憑借對國家民族前途命運的關(guān)切而得以用一種超前的視野來觀察時代并提出極富開創(chuàng)性的意見，因此可稱為重思想型的“先時之人物”，為造時勢者。按此標準，張之洞顯然也感于時代劇變、立足儒家學(xué)說而作出了富有意義的政治思考與闡述，且積極地運用于實踐。張、康二人均于戊戌前后形成了關(guān)于救亡圖存、變法圖強等問題的系統(tǒng)論說，也同樣因思想上的更迭而被視為“先人而新，后人而舊”的代表，但二人思想?yún)s存在不容忽視的差異。統(tǒng)觀張之洞與康有為的儒學(xué)思想，其重心在于如何使傳統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)型為切合時代需要的學(xué)說從而起到治理、教化方面的實效。關(guān)于政學(xué)及其關(guān)系的討論，既是他們各自思想的精華，也是引致批評的論點。本文擬圍繞政學(xué)之辯來展開對張、康二人儒學(xué)思想的比較研究，以圖還原他們的思想樣貌，厘清那個時代的思想主題與特色，并希望能為當下從學(xué)術(shù)視角理解處于百年未有之大變局中的中華民族所以能走向復(fù)興提供一些借鑒與參考。

一、現(xiàn)實追求的差異

任何學(xué)說都是在具體的社會歷史條件下經(jīng)由多種因素綜合作用而形成的。中國因甲午潰敗導(dǎo)致大片領(lǐng)土主權(quán)喪失，巨額財富流失，喪權(quán)辱國無以復(fù)加，唐德剛認為“大清帝國之亡國，并非亡于辛亥革命，而是亡于甲午戰(zhàn)爭”。(1)唐德剛：《從晚清到民國》，北京：中國文史出版社，2015年，第189頁。面對甲午之戰(zhàn)后的“國地日割、國權(quán)日削、國民日困”(2)康有為：《保國會章程》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第54,54頁。，如何扭轉(zhuǎn)危局而得以保全中國的政權(quán)獨立和土地整全，如何應(yīng)對外侮而保障中華民族的自立和保護儒學(xué)的生命力？時人默契地提出了要進行名為保國、保種、保教的“三?！笔聵I(yè)，他們認為要救亡的實質(zhì)就是要保全國家主權(quán)、華夏族群、中華文明，只是在具體策略和孰者為重等方面的理解各有不同。康有為將其解讀為“保全國地、國民、國教”。梁啟超倡言“變而變者，變之權(quán)操諸己，可以保國、可以保種、可以保教，”(3)梁啟超：《變法通議論不變法之害》，《飲冰室合集》(第一冊)，北京：中華書局，1989年，第8頁。認為只有變法成功才能實現(xiàn)“三?！?。嚴復(fù)認為“世法不變，將有滅種之禍，不僅亡國而已”(4)嚴復(fù)：《有如三保》，盧云昆編選：《社會劇變與規(guī)范重建——嚴復(fù)文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第89頁。，保種是關(guān)鍵，變法的目的在保種。張之洞在《勸學(xué)篇》的序言中闡釋了保全主權(quán)、華夏、儒學(xué)三者實為一體的道理，其中保全主權(quán)至為關(guān)鍵。綜上可見，“三保”事業(yè)的內(nèi)里，實際上呈顯的是希望通過儒學(xué)的更化來幫助中國完成近代轉(zhuǎn)型。仔細梳理張之洞與康有為的論說可以發(fā)現(xiàn)，他們對于“三?！笔聵I(yè)的內(nèi)涵及其相互關(guān)系的解讀，因?qū)W術(shù)觀點和政治立場的不同而呈現(xiàn)出明顯的差異。

(一)張之洞對““三?！薄钡恼撜f

在張之洞看來，國即清廷，教為儒家，種是中華。對于如何保全清廷的主權(quán)獨立，張之洞認為得以提升民眾對清廷統(tǒng)治正當性的認同為前提。要保全儒家，須使大家深刻認識到儒家的學(xué)統(tǒng)與教化的重要性，關(guān)鍵是要護持好儒家提倡的仁義教化，因為這是“禮政之原本，人禽之大防”(5)張之洞：《勸學(xué)篇》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第十二冊)，武漢：武漢出版社，2008年，第158,164,159—160頁。。如何保全華夏呢？張之洞首先對人種的概念和分屬進行了解說，并指出中華民族作為黃種人，是“三皇五帝聲教之所及，神明胄裔種族之所分”，只是隨著承平既久外無強敵而變得積貧積弱。張氏想通過辨正人種族群、文明教化來凝聚人心，使得大家感慨時艱、發(fā)憤求強、竭智盡忠、以紓國難，這顯示出張氏和時人一樣已經(jīng)萌生出民族共同體的意識。

張之洞認同“三?！笔蔷韧鰣D存的核心，但與康有為所提“保國、保種、保教”的順序略有不同，他始終將“三保”的次序表述為“保國、保教、保種”：

保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存。智者，教之謂也。教何以行？有力則行。力者，兵之謂也。故國不威，則教不循；國不盛，則種不尊。

……

然則舍保國之外，安有所謂保教、保種之術(shù)哉？今日頗有憂時之士，或僅以尊崇孔學(xué)為保教計，或僅以合群動眾為保種計而于國、教、種安危與共之義忽焉。傳曰：皮之不存，毛將安傅？孟子曰：能治其國家，誰敢侮之。此之謂也。

張之洞認為保國是基礎(chǔ)。國家是教化、民族得以依憑的載體，國家的主權(quán)獨立是文明和族群得以延續(xù)的強力保障，如果載體和保障沒有了，教化就缺少施為的對象，民族也就沒有了存在的可能。由此，他不點名地批評了康有為以保教為主的觀點和嚴復(fù)以保種為要義的主張。

(二)康有為對““三?！薄钡恼撜f

康有為將甲午之敗視為“四千年中二十朝未有之奇變”(6)康有為：《京師保國會第一次集會演說》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第57頁。，要避免亡國滅種，最為緊要的是要通過樹立儒學(xué)的權(quán)威來引導(dǎo)民眾、開啟民智，從而保國、保種?！叭！敝凶o持中華民族共同秉承的儒家學(xué)說最為緊要。

盡管康有為的思想在清朝覆亡前后有所更易，但他對于“三保”事業(yè)的次序卻始終沒有根本性的變化，保全儒家文化的尊崇地位始終置于首位。因為深受社會進化論的影響，康氏認為隨著時代的變遷，國家政權(quán)的形式、人種族群的形態(tài)等均會不可規(guī)避地發(fā)生進化。其中，國家的政權(quán)組織形式隨著據(jù)亂世、升平世、太平世的遞進有君主專政、君主立憲、民主共和各階段的嬗變，到了大同世界國家則將不復(fù)存在。人種也相應(yīng)地有其變化，要達到種族演變的最高形態(tài)，各種族間應(yīng)該實現(xiàn)通婚共育來保存人類最優(yōu)良的基因，這揭示出在康氏看來，種族發(fā)展到最后并不存在張之洞所強調(diào)的種種分別。由此，國與種在康有為的觀念中有形式消亡的可能，而只要人類存在則儒家學(xué)說和教化思想始終有著重要的作用和深刻的意義?；谏鲜稣J識，康有為認為保全儒學(xué)這一中華主流文化比保國、保種更為根本。

綜上可以看出，張之洞與康有為對于“三保”事業(yè)的緊迫性均予以肯認。區(qū)別在于，張之洞認為保全國家最為急迫最為根本，康有為堅持保全儒學(xué)至為關(guān)鍵尤為大者。這一區(qū)別也是導(dǎo)致二人在變法更革、中西古今等問題上既有其相通之處，又有其不同見解的根源所在。

二、變法策略的不同

張之洞、康有為均認可變法的重要性，認為在當時的情形下若不變法則國家、民族都將有滅頂之災(zāi)，并順應(yīng)時勢的變化而適時提出了變法的要求和主張。張之洞在《吁請修備儲才折》中提出要練陸軍、治海軍、造鐵路、分設(shè)槍炮廠、廣開學(xué)堂、速講商務(wù)、講求工政、多派游歷人員、預(yù)備巡幸之所，之后所上變革科舉的奏折中也都是尋求富強救亡的建議。康有為在《上清帝第二書》中同樣提出要講練新軍購置軍器，最為根本的是要求富國、養(yǎng)民，因此要重視鈔法、鐵路、機器輪舟、開礦、鑄銀、郵政、務(wù)農(nóng)、勸工、惠商、恤窮等，此外還要養(yǎng)士教民、改革官制等?？梢钥闯?，張之洞與康有為在變法的具體舉措上并無太大差異，都想通過效法西方以賡續(xù)國運。只有仔細分梳他們的思想，才能把握其原則與策略上不同。

(一)變法思想與對君權(quán)的不同措置

在張之洞和康有為的變法策略中都預(yù)留了皇權(quán)的存在，肯定了明智有為的君主的重要性。但在變法與皇權(quán)的關(guān)系上，二人的理解有本質(zhì)的區(qū)別。

1.張之洞：變法是為君權(quán)

張之洞認為皇權(quán)合法且正當。他對皇權(quán)的遵從與他所崇奉的三綱精神是相對應(yīng)的，他所追求的儒學(xué)轉(zhuǎn)型、他所力行的地方新政、他所主張的課程改革等等也以“尊朝廷、衛(wèi)社稷為第一義”(7)張之洞：《勸學(xué)篇》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第十二冊)，武漢：武漢出版社，2008年，第160，163頁。。張之洞的變法主張圍繞君權(quán)的延續(xù)展開，認為傳統(tǒng)禮制所安排的以君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)為中心的制度秩序是保障社會穩(wěn)定有序的根據(jù)，在這個長幼有序、尊卑有別的社會中，人人居其位行其事親其親長其長，變法不能破壞這一秩序尤其是君權(quán)的權(quán)威。張之洞批評西方社會“尊嚴君上不如中國，而親愛過之”，父子別居異財，家族不設(shè)宗祠，夫妻不言尊卑，認為這些是不利于社會穩(wěn)定的，因此在變法的過程中尤其要注重對于中國傳統(tǒng)倫常的奉持。可以說，張之洞的變法目標是想經(jīng)由變革來激發(fā)現(xiàn)有統(tǒng)治的機體活力，改良現(xiàn)有政權(quán)的統(tǒng)治方式。所以，在張之洞的變法思想中，變法是手段，君權(quán)的護持是目的。

2.康有為：君權(quán)是為變法

與張氏相比，康有為的變法透顯出極強的社會進化論色彩。雖然他對清廷所處歷史階段的認識因其思想的變化而有不同，(8)戊戌時期他認為清朝已是小康之世，經(jīng)由變法可達到大同社會。之后在新政時期，康有為又提出清朝實際處在據(jù)亂世的階段，經(jīng)由“公議立憲”可進入升平世。但他始終認為清朝只是其社會進化理論中某個階段的代名詞，這個統(tǒng)治主體終將是要隨著社會的進化而消失在歷史進程中的，所以他更為強調(diào)的是中國而不是朝廷。當然，出于現(xiàn)實需要，他沒有否定清廷和光緒這一他眼中的明君圣主的意義和作用，只是這種意義和作用是以能否服務(wù)于振興國家的目的為前提的。正因于此，榮祿和剛毅等滿族當權(quán)派才批評康有為的保國是保中國而不是保清廷。

在康有為看來，君主的存在是適應(yīng)于一定發(fā)展階段的民眾智識水平和社會發(fā)展程度而確保社會穩(wěn)定有序的必要條件之一，因此康有為重視君權(quán)對于變法的重要性。他指出“惟中國風氣未開，內(nèi)外大小，多未通達中外之故，惟有乾綱獨斷，以君權(quán)雷厲風行，自無不變者”(9)康有為：《日本變政考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第117頁。，變法的落實與完成需要強有力的君主來推行。較之日本的君主與藩侯的博弈，“若我中國君權(quán)最尊，但定心一意，雷厲風行以變之，無藩侯之阻撓，其勢最易”(10)康有為：《日本變政考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第125頁。。由此可見，康有為在變法思想中保留君權(quán)的存在并強調(diào)君權(quán)的重要性，并不意味著他認同君權(quán)的永恒有效性，而只是出于變法的需要。這是他與張之洞的根本不同之處。

(二)對議院和民權(quán)理解的不同

張之洞、康有為儒學(xué)思想的成熟期正值中西文化交流的深入期，他們都認識到向西方學(xué)習(xí)的范圍應(yīng)從器物和技術(shù)等層面擴展到政治制度等更高的層面，也均遭遇了西方之科學(xué)、民主等思想的沖擊，但他們的理解和由此而來的抉擇又有所不同。

1. 張之洞對民權(quán)和議院的理解

張之洞主張學(xué)習(xí)西方政治制度既要適中國之用又不能影響君權(quán)，因此他反對在當時的條件下提倡民權(quán)。他認為一部分維新變法人士標榜民權(quán)學(xué)說可“合群以自振”的說法實為“招亂之言”，指出“民權(quán)一說，無一益而有百害”(11)張之洞：《勸學(xué)篇》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第十二冊)，武漢：武漢出版社，2008年，第166,167,168頁。，原因在于“民權(quán)之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂四起”。他認為如果民眾的智識沒有達到相應(yīng)的水平，一旦實現(xiàn)民權(quán)會使得社會原有階層被打亂、原有禮制倫常被消解，數(shù)千年形成的政治體制將覆亡，勢必導(dǎo)致混亂動蕩。因此，只要朝廷不行苛政，就沒有倡言民權(quán)的必要。同時需要注意的是，張之洞理解的民權(quán)，指的是民眾有申訴其情的權(quán)力，而非讓民眾擁有自主的權(quán)力。他還指出西方國家法律完備，對人的約束也相應(yīng)嚴苛，所以才重視人的自主權(quán)力。由此，他指責國內(nèi)倡言民權(quán)說的人實際上都誤解了民權(quán)的真正內(nèi)涵。事實上，張之洞所言民權(quán)顯然以權(quán)力代替了權(quán)利，由此帶來的是對民眾權(quán)利的漠視。

不過需要辯明的是，張之洞雖堅持提民權(quán)有百害而無一益，但他并未對議院制度一概否定，而是認為“俟學(xué)堂大興，人才日盛”才可實施，否則議員儲備不足也會使得強開議會半途而廢。他還提出中國傳統(tǒng)“公議”制度和議會有共通之處，所以不必強行別設(shè)議院。當然，張之洞雖出于其認識水平和所處立場沒有認可民權(quán)學(xué)說，但他作為當時的士林領(lǐng)袖始終奉行儒家所強調(diào)的民本思想，在其主政地方時比較重視恤民養(yǎng)民，在地方受災(zāi)時及時賑濟，還按照西方監(jiān)獄的建制修建了湖北模范監(jiān)獄以改善監(jiān)押環(huán)境，這些都體現(xiàn)出他在民生方面的作為。

2. 康有為對民權(quán)和議院的理解

與張之洞不同，康有為始終強調(diào)民權(quán)的重要性。他通過詮說儒家經(jīng)典來證明“六經(jīng)只言愛民保民，同為天之所生，皆是民也，無有流品之別”(12)康有為：《日本變政考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第149,170,203頁。，認為儒家經(jīng)典要講明的是天下之人并沒有什么根本的區(qū)別，故而應(yīng)該受到同等的對待擁有同等的權(quán)利。因此，他在注《禮運》時寫到：

惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，……故只有天下為公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異?！降裙?，此廣大之道也。無所謂君，無所謂國，人人皆教養(yǎng)于公產(chǎn)，而不恃私產(chǎn)?！┤巳私怨?，人人皆平，故能與人大同也。(13)康有為：《禮運注》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第五集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第555頁。

通過對君主專制社會賴以依存的禮制思想的改寫和重述，康有為描繪了一個民眾的平等地位和權(quán)利被尊視的社會，在這個社會中民權(quán)得以實現(xiàn)。

關(guān)于議會制度，康有為在《日本變政考》中指出“然民智未開，蚩蚩自愚，不通古今中外之故，而遽使之議政，適增其阻撓而已?！峤裼陂_國會，尚非其時也”，在民智未開的情況下，驟行議院是不合時宜的。同時，他指出“夫?qū)W校與議會，相聯(lián)絡(luò)、相終始者也。故學(xué)校未成、智識未開，遽興議會者，取亂之道也；學(xué)校既成、智識既開，而猶禁議會者，害治之勢也”，必須大興學(xué)校來啟迪民智，為舉辦議院作必要準備。

可以看出，直至1898年，康有為持有與張之洞一樣的不贊成驟然推行議院制度的主張，但兩人相似的結(jié)論是出自于不同的前提。張之洞不同意推行議院制度，是因為他認為在中國已經(jīng)有類似的公議制度存在，所以不用多此一舉?？涤袨橹苑磳E行議院，則在于他認為當時中國還不具備開行議院的基本條件，倉促實施則不能體現(xiàn)出該制度的優(yōu)越性，反而為拒斥議院制度的人提供了進一步反對的證據(jù)。因此，他在《答人論議院書》中提出“故今日言議院、言民權(quán)者，是助守舊者以自亡其國者也”(14)康有為：《答人論議院書》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第326頁。。如若條件一旦具備，則必須興民權(quán)，行議院，以實現(xiàn)強國。

(三)對變法及其最終指歸的理解不同

1.對變法理解上的不同

在張之洞看來，成文法的穩(wěn)定性和適用性會隨著時間遷移和局勢更迭而變?nèi)?，所以必須適時變法。在變法過程中，則要區(qū)分出不可變者和可變者，其中，倫紀、圣道、心術(shù)是不可變者，法制、器械、工藝等為可變者。由此可見，張之洞所說的變法是對現(xiàn)有制度進行縫補式的適度調(diào)整以延續(xù)統(tǒng)治?？涤袨閯t認為變法必須全面且徹底，他批評張之洞等人雖言變法實為變事，是“變其甲不變其乙，舉其一而遺其二”(15)康有為：《請御門誓眾開制度局以統(tǒng)籌大局折》附《敬謝天恩并統(tǒng)籌全局折》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第90,90,90頁。，并未觸及根本，只能流于畏首畏尾牽連并敗，必然勞而無功。因此，康有為提出“決欲變法，勢當全變”，要對制度與政體進行徹底變革，只有“本末并舉，首尾無缺，治具畢張，乃收成效”。他指出在歷史上只有周公制禮作樂、孔子損益四代之禮才稱得上是真正的既變根本也變細末的變法。

因為理解的不同，張之洞與康有為在變法的態(tài)度和策略上也存在差異。張之洞理解的變法是因革損益，主張變法須穩(wěn)健地漸進。同時，因為他積累了大量的地方治理經(jīng)驗，對國內(nèi)局勢認識得比較深刻，知曉變法要成功必須平衡國內(nèi)各方勢力以爭取最大多數(shù)的支持。所以，他期望在盡量不觸動太多利益方的情況下穩(wěn)步推進改革，最終實現(xiàn)變法。應(yīng)該說，如果當時的情況允許，這種漸進式的策略對于搖搖欲墜的時局而言更具有可行性。與此相對，康有為認為變法要全變速變，盡管他的主張未必激進，態(tài)度卻是激進的，主張“重修會典，大改律例”(16)康有為：《日本變政考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第137,137頁。，避免“執(zhí)舊例以行新政，任舊人以行新法”，提出要設(shè)立制度局以代替之前的政府架構(gòu)、裁撤冗員，他還主張變法必須任用年富力強之人，其實是要用自己的追隨者替代之前的官員。由此可見，康有為的改革主張不會獲得多數(shù)人的支持，加之康氏從未有過實際行政經(jīng)驗，個性又高傲極端，最終導(dǎo)致他的變法從一開始就注定了失敗的結(jié)局。

2.變法指歸的不同

譚丕模認為：“張氏的變法，不同于康梁的變法。康梁的變法，在企圖實現(xiàn)一個民主國家；而張氏變法，則在充實封建社會的機構(gòu)?！?17)譚丕模：《宋元明清思想史綱》，武漢：崇文書局，2015年，第211頁。這極為深刻地揭示出張、康二人變法指歸的不同。

前已述及張之洞的變法是為了君權(quán)和儒學(xué)的穩(wěn)固，他所提出的練軍修備、儲才求賢、開學(xué)堂、變科舉等，實際上都是為了使既有政權(quán)和儒家思想能在吸收西學(xué)的可資借鑒之處后開出適應(yīng)時代的新面向。他強調(diào)西學(xué)之用是為了鞏固中學(xué)和中國之體，他變法的目標是建構(gòu)涵攝西用的新中學(xué)和有活力的政權(quán)，以維護清廷的統(tǒng)治和儒家學(xué)說的地位。康有為則不同，他提出變法是時勢所需，只有變法才能順利地進入到社會進化進程的下一環(huán)節(jié)，才能由據(jù)亂世、升平世最終抵達太平世。因此，康氏變法以維續(xù)清廷的暫時統(tǒng)治不是其變法的終極目標，只是實現(xiàn)其理想中的太平世的共和民主制度的必需條件而已。

三、對中學(xué)、西學(xué)理解與運用的不同

近代所言中學(xué)、西學(xué)并不局限于“學(xué)”，而是指代當時在中國出現(xiàn)的兩種異質(zhì)并存在沖突的卻又不得不接觸、并進一步走向交往交流交融的文化形態(tài)或文明類型。

(一)張、康對于中學(xué)、西學(xué)的理解

張之洞、康有為對于中學(xué)的理解與論說是以儒學(xué)為中心展開的，(18)這與他們自幼所接受的教育和當時社會的主流思想仍是儒學(xué)有關(guān)。這兩方面的因素使得他們都在內(nèi)心中保有起碼的儒學(xué)底色，而對于實際問題的論說也都以儒學(xué)為出發(fā)點。即使到后來他倆在世人心中形成了一個是保守的儒家衛(wèi)道士，一個是“其貌似孔，其心則夷”的異端的不同形象，可實質(zhì)上他們都是儒家思想的詮說者，只是二人對于儒學(xué)的認識和解讀有所不同罷了。張之洞對于儒學(xué)是尊崇的，也意識到儒學(xué)在新的歷史條件下應(yīng)該有相應(yīng)的調(diào)整，他積極地挺立道統(tǒng)、擴充學(xué)統(tǒng)、維續(xù)政統(tǒng)，將道、學(xué)、政視為一體，這是合乎儒家傳統(tǒng)的。比之康有為的疑古，張之洞對儒學(xué)的論說是直承儒學(xué)之傳統(tǒng)發(fā)展脈絡(luò)而來，即便在漢宋之學(xué)、今古之爭的辨說上，也都是立足于正統(tǒng)儒學(xué)進行的。當然，在當時的情形下張之洞對儒學(xué)也作了新的發(fā)展，為了凸顯儒學(xué)經(jīng)世致用的價值，他對以政績和事功著稱于世的儒家人物大加贊賞，并將他們納入儒家道統(tǒng)。這一做法顯然與占主流的程朱道統(tǒng)譜系不同，卻恰恰體現(xiàn)出張之洞站在時代十字路口而不得不做如此一番調(diào)整的苦心，當然，他的詮說是能被當時的儒家士人接受和理解的。與此不同，康有為為了變法卻對儒學(xué)進行了顛覆性的解讀。和張之洞通經(jīng)是為致用相似，康氏詮經(jīng)是為改制，也就是說，他們詮解儒家經(jīng)典均與政治上的目的是相聯(lián)系的，只是二人對于儒家經(jīng)典的尊崇和詮說的程度上有不同?？涤袨槌鲇跒槠渥兎ǜ闹扑枷霃埬康哪康?，直斥延綿數(shù)千年的儒家思想實為劉歆所作之偽學(xué)，劉歆將孔子從改制之素王降為博雅高行之先師，之后鄭玄、韓愈、朱子等人皆順延劉歆的說法，從而使得原有的儒學(xué)“吻塞掩蔽”，而后世之儒出于私心不斷地作偽謬讀，使得孔子本來所要講明和闡述的公羊之學(xué)、改制之義、三世之說、太平之治、大同之樂落入“暗而不明，郁而不發(fā)”的境地。(19)康有為：《孔子改制考序》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第三集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第3頁?？涤袨檎J為只有他自己發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)本來的面目，那就必須敞開之廓明之，于是他寫作《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》來還原儒學(xué)和孔子本來的樣貌以糾正世人的偏誤，而這番舉動卻從根本上摧毀了儒學(xué)的獨尊地位。

對于西學(xué)的認識，張之洞與康有為都經(jīng)歷了一個從不知到了解到有原則地接受的過程。1883年，張之洞在山西巡撫任上完成了從清流到洋務(wù)的轉(zhuǎn)向，他在具體的行政事務(wù)中痛切地認識到，地球萬國通達、中外交往頻繁，如果還抱守故舊只能坐以待斃，如果還死死抱守中國傳統(tǒng)治理方式已經(jīng)不堪敷用，必須在“明體達用以自立”的前提下引入洋務(wù)，以“開物成務(wù)以富民”(20)張之洞：《札司局設(shè)局講習(xí)洋務(wù)附單》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第五冊)，武漢：武漢出版社，2008年，第20頁。。同一年，康有為針對兩廣總督張樹聲重金聘用英國人來參與和法國談判一事猛烈撻伐張氏，認為張的做法是“用夷變夏”。他在寫給鄧承修的書信中指責張樹聲毀棄中國延續(xù)數(shù)千年的先王之法，實在是“壞中國之體，悖祖宗之典，中外駭笑，士民憤怒，奸宄煽動，幾釀禍亂。如此舉動，真古今之奇變，囗人所痛憤也”(21)康有為：《致鄧給諫鐵香書》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第一集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第2頁。，并期盼鄧能彈劾張樹聲。可見康有為此時對于西方仍抱有“夷夏”之別，盡管他在自編年譜中寫到早在光緒五年(1879)和光緒八年(1882)他先后游歷了香港和上海，“始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”(22)康有為：《我史》；姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第五集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第63,64,63頁。，并在上海購買了許多由江南制造總局翻譯的西學(xué)著作帶回廣東老家閱讀學(xué)習(xí)，下定決心要“參中、西之新理，窮天、人之賾變”。可是，鼓吹自己“自是大講西學(xué)，始盡釋故見”的康有為，一旦遇到張樹聲邀請英國人參與和法國人的談判，也立馬回復(fù)到“夷夏”視域中，認為這種做法有辱國體而對張氏大加指斥。(23)注：張樹聲可算是康氏提出變法要體用全變的先聲。張樹聲當時已經(jīng)認識到“西人立國，自有本末”，明確指出西方各國在學(xué)校教育、議院制度方面的努力使得君民一體上下一心，這些是其富強之道的體，當時中國亟亟于引進的輪舟槍炮等只是其用而已。他認為如果中國繼續(xù)遺其體而求其用，那么最終是無益于富強的。張樹聲的這番論說能夠認識到西方富強之道自有體用，其認識的深度在當時已然是中國士人中的先進代表。這反映出康有為在吸納西學(xué)方面是以不影響中國政治之獨立性為原則的。

梳理張之洞與康有為的著作可以看到，他們對于儒學(xué)的認識與解讀雖有學(xué)術(shù)立場上的差異，但在借詮說儒家思想來表達政治主張的做法上卻是相同的。儒學(xué)在他們心中絕不僅是詞章考據(jù)、心性義理，更是切實致用之學(xué)，由此，他們積極地以儒學(xué)所要求的經(jīng)世致用來汲納實用之學(xué)，轉(zhuǎn)化儒學(xué)資源來接引西方學(xué)術(shù)思想與政治制度。

(二)張、康對中、西學(xué)的運用

張之洞與康有為敏銳地意識到時代變遷對中學(xué)的挑戰(zhàn)，如果傳統(tǒng)儒學(xué)不能激發(fā)自己的活力給現(xiàn)實政治提供參考與幫助，那么現(xiàn)實政治的無力就會進一步證實傳統(tǒng)儒學(xué)的失效。因此，吸收西學(xué)以激活和重建中學(xué)勢在必行。

對于中學(xué)與西學(xué)，張之洞堅持“中國為體，西學(xué)為用”或“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”。在政治領(lǐng)域，要維續(xù)統(tǒng)治，就需要在保持中國之整全性的前提下引進西方的科學(xué)技術(shù)以發(fā)展近代化事業(yè)；在學(xué)術(shù)教化領(lǐng)域，在保持對儒家思想的尊信及維護中學(xué)的根本性地位不可動搖的同時，必須加入西政西藝以革新思想以形成實現(xiàn)內(nèi)圣外王的學(xué)問。西學(xué)在張之洞眼中是救世之所需，是時代的要求，對于西學(xué)一定要“探討其菁華，考究其利病，以為救時之要策”。(24)張之洞：《自強學(xué)堂改課五國方言折》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第三冊)，武漢：武漢出版社，2008年，第479頁?；诖苏J識，張之洞和孫家鼐為溥儀所設(shè)的課程中，包括了四書、中國史、西洋史、明治維新史、憲政原則。(25)許同莘：《張文襄公年譜》(第十卷)，上海：商務(wù)印書館，1947年，第217頁?？傊?，不論張之洞所言“體”“用”的含義如何，他的目標是要將中學(xué)和西學(xué)這兩個異質(zhì)的文化揉捏在一起來完成新體的塑造。

康有為同樣認識到中學(xué)、西學(xué)于中國和中華民族而言的必要性。但如何接納西學(xué)，他有與張之洞不同的構(gòu)想。在變法思想和進化理念的共同推動下，康有為認為任何事物都會向著更高的階段發(fā)展，因此儒學(xué)吸收西學(xué)是其發(fā)展到一定階段的應(yīng)有之義，也是孔子損益四代之禮的精神實質(zhì)?？涤袨檎J為，既然世界已經(jīng)到了列強互競四海相通的階段，那么代表著更高階段的西方新政、新學(xué)、新法、新器就成為了這一階段各國各民族都應(yīng)該接納學(xué)習(xí)的對象。只有積極將其與本有文化融通化同，才能適應(yīng)時代的更迭而獲得新的生命力，反之則是違背進化原理，自然會被時代所淘汰。由此，康有為反對張之洞等人的“中體西用”，認為這是一種嫁接的做法，康氏強調(diào)孔子之道“其體在各明名分，其用在與時進化”(26)康有為：《春秋筆削大義微言考》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第六集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第3頁。，不應(yīng)該對中學(xué)、西學(xué)進行形式上的體用分別，“而是力圖在中學(xué)內(nèi)將二者聯(lián)系起來”?？梢?，他追求的是“使近代西方的價值不是作為中國傳統(tǒng)的補充物，而是作為它的整體的一部分而存在”(27)列文森著，《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華，任菁譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第62頁。，他認為只有這樣，儒學(xué)才能順應(yīng)進化原理從內(nèi)部生發(fā)出近代的價值概念，來接引平等、民主等思想而自然地發(fā)展出近代化，最終實現(xiàn)從亂世、升平世慢慢向太平世發(fā)展。

可以說在如何讓中學(xué)接受西學(xué)的方式上，張之洞與康有為有著根本的不同，但不論是張氏以中體嫁接西學(xué)來為中學(xué)補闕起疾，還是康有為的西學(xué)是作為中學(xué)之基體所生發(fā)出來的一部分，都是將中學(xué)作為根基看待，均承認中學(xué)的根本性地位。正因如此，才有學(xué)者指出“康有為‘托古改制’，……打著孔子的旗號宣傳變法，實際上將孔子與西方的資本主義結(jié)合在一起，這也是‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’”(28)史全生：《近代中國轉(zhuǎn)型與社會思潮》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第369頁。。

四、張、康儒學(xué)思想對后世儒學(xué)發(fā)展的影響

蕭公權(quán)在評價康有為時說，“在思想的領(lǐng)域內(nèi)，現(xiàn)實的裁判并不很相關(guān)?？涤袨榈母母锱c烏托邦思想畢竟對中國思想史有重要貢獻”。(29)蕭公權(quán)著，《康有為思想研究》，汪榮祖譯，北京：新星出版社，2005年，第25頁。這一思路同樣適用于評價張之洞。

首先，張之洞與康有為的思想標志著儒學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

張之洞與康有為的儒學(xué)思想就學(xué)術(shù)性格而言，前者始終以儒家所崇尚的政教相維、內(nèi)圣外王之統(tǒng)一為標鐸進行內(nèi)容的建構(gòu)，后者則積極致力于將儒家傳統(tǒng)思想轉(zhuǎn)化為具有近代價值的學(xué)說體系。在促進中國政治近代化方面，前者穩(wěn)健求改善，后者激進求變革。張氏注重權(quán)變的重要，康氏強調(diào)全變的必要。但不管怎么說，他們二人都體現(xiàn)了在傳統(tǒng)社會中成長起來的儒家士大夫在特殊的歷史階段沖破傳統(tǒng)的約束積極汲取西學(xué)的營養(yǎng)，對現(xiàn)有的政治作不同程度的反思，并對西方政治的民權(quán)、平等、民主等觀念進行解讀和措置，盡管有著誤解和否定，但不可否認他們都敏銳地發(fā)現(xiàn)了這些價值理念的意義并給予了應(yīng)有的回應(yīng)，他們的相關(guān)學(xué)說體現(xiàn)了作為士林代表站在古今交叉口對西學(xué)的一種衡定?！爸袊枷胛幕幕咎卣鳎峭ㄟ^中學(xué)和西學(xué)相互沖突、相互滲透，而逐漸走向近代化的”(30)馬洪林：《康有為評傳》(上)，南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第10頁。，從這個角度來說，張之洞和康有為就傳統(tǒng)儒學(xué)如何與現(xiàn)代性進行對接的思考正可視為中國現(xiàn)代儒學(xué)的開端。

其次，張之洞與康有為對于中學(xué)與西學(xué)如何接榫的思考啟發(fā)了現(xiàn)代新儒家。

如前所述，張之洞對西學(xué)的融通是在強調(diào)中體的同時又重視西學(xué)的作用，欲將二者作為對等的思想來進行嫁接與整合?？涤袨閯t試圖通過對儒學(xué)本來樣貌的詮解和更進來實現(xiàn)中學(xué)內(nèi)部的開新。他們重視儒學(xué)的教化功能，肯認儒家的主體地位，試圖完成傳統(tǒng)儒家思想與現(xiàn)代西方思想的融合以實現(xiàn)儒家的新發(fā)展來適應(yīng)時代的新要求。他們的諸多努力實際上是想要完成儒學(xué)的重構(gòu)，他們的思考與努力啟迪了后來者。現(xiàn)代新儒家沿著他們開辟的路徑試圖在堅持儒家立場的前提下消化西方的政治理念和思想內(nèi)容，并堅信“儒家可以為人類探索新的出路做出貢獻”(31)干春松：《康有為與現(xiàn)代儒學(xué)思潮的關(guān)系辨析》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2015年第5期。。新儒家代表人物牟宗三所提出的“良知坎陷說”，想從良知坎陷出民主和科學(xué)，既保留儒家之良知，又通過曲進的坎陷而接榫民主和科學(xué)，這既有張之洞要以中體接納西用中對中體這一原則的堅持，又解決了康有為要從中學(xué)基體直接生發(fā)出西方現(xiàn)代價值的困難，可以說是中體西用在現(xiàn)代的一種變形與轉(zhuǎn)進。

第三，張之洞與康有為的儒學(xué)思想說明儒學(xué)具有多面性。

自宋明理學(xué)以來，似乎心性義理之學(xué)成為了儒學(xué)固有的形態(tài)。清代考據(jù)之學(xué)興起后關(guān)于漢宋之學(xué)、今古文之爭，又使得人們對于儒學(xué)的樣態(tài)解讀陷入了考據(jù)與義理的兩元化思維。而張之洞和康有為的儒學(xué)思想則從其關(guān)注點、論說方式等諸方面說明儒學(xué)其實具有多面性。張之洞的儒學(xué)思想在對儒家之道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)進行論說與重建的過程中，對當時的學(xué)術(shù)爭論給予了回應(yīng)，他所敞開的經(jīng)世致用之學(xué)就是一個包含著多樣態(tài)的儒家思想類型的思想體系，這其中既有對義理和道德心性的重視，又有對外王濟世之學(xué)的論說?？涤袨榈娜鍖W(xué)思想雖然在改變孔學(xué)樣貌方面似乎失敗了，但是他所提出的到底什么才是儒學(xué)，什么才是孔子要強調(diào)的學(xué)術(shù)思想核心的問題卻值得后人深入思考。是不是只有宋明理學(xué)所論說的內(nèi)容才是儒學(xué)的正統(tǒng)思想？各個時期的儒家思想我們究竟該如何理解與對待？它們在其衍生發(fā)展的歷史時期又都起著怎樣的作用？當下，我們到底該如何對儒家傳統(tǒng)資源進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，都需要我們對上述問題作出合理而全面的回答。

五、張之洞、康有為儒學(xué)思想研究的現(xiàn)實意義

張之洞與康有為在歷史的大變局和社會的大變革中深感清末經(jīng)世思想的復(fù)興，又自覺不自覺地卷入到儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型中。他們出于傳統(tǒng)士人的社會責任意識，站在儒家立場對時局、社會、文化等進行了深入的思考，建構(gòu)了自己的思想體系，成為當時的儒林翹楚，在晚清思想史上留下了不滅的印記。而今，我們身處被稱為百年未有之大變局的時代，雖與晚清大變局有著本質(zhì)的不同，但不可否認的是都面臨著時代的新變化和新發(fā)展。因此，對張、康二人的儒學(xué)思想進行比較研究，對其思想中所涉及的中西文化問題和他們對于近代轉(zhuǎn)型的關(guān)照與回應(yīng)進行梳理和論述，恰可為合理地認識和理解當下的時代提供一種參照。盡管他們的思想因時代和個人立場存在種種不足或錯謬，但是他們要回答的問題和解決問題的思維方式仍可為我們索解時代問題提供可能的進路和有益的資源。具體而言，其現(xiàn)實意義和借鑒價值具體體現(xiàn)在以下三個方面。

首先，張、康儒學(xué)思想中的鮮明實踐特色可以激發(fā)當代青年的擔當精神。不同于西方哲學(xué)被馬克思批評的那樣只偏重于解釋世界方面的努力，傳統(tǒng)儒家學(xué)說既有解釋世界方面的形上學(xué)的建構(gòu)，又關(guān)注倫理道德方面的實踐。張之洞與康有為自幼接受系統(tǒng)的儒家教育，傳統(tǒng)儒學(xué)的實踐特質(zhì)鐫刻進他們的思想內(nèi)里。同時，受到近代轉(zhuǎn)型的影響，張之洞與康有為在促進儒學(xué)轉(zhuǎn)型以適應(yīng)社會時代發(fā)展需要的過程中，也相應(yīng)地對傳統(tǒng)實踐概念進行了改造與轉(zhuǎn)化。他們都認為，要在內(nèi)憂外患中尋求一條可行的救亡圖存之路，必須突出儒學(xué)的經(jīng)世精神與實踐特質(zhì)，只是傳統(tǒng)實踐必須從日用倫常的道德踐履轉(zhuǎn)向更為強調(diào)社會功能和治理實效。為此，張之洞和康有為在解釋與實踐相聯(lián)系的傳統(tǒng)儒學(xué)思想時努力地賦予其近代性意義。例如張之洞在解釋傳統(tǒng)儒家的智仁勇三達德時指出，君子之仁應(yīng)是感于時艱而勇于為國家民族尋求和踐行救亡之道的擔當精神，君子之智和君子之勇則是上述擔當精神在知識技術(shù)和治事求強方面的貫徹與體現(xiàn)。不僅著力于提煉思想的實踐特質(zhì)，張之洞與康有為還積極在變法革新中踐行其思想主張，并以此影響自己身邊的學(xué)人。研究二者的儒學(xué)思想并將涵攝其中的實踐特征予以展現(xiàn)，可以在一定層面上幫助當代青年清楚地認識到在新時代和新的歷史方位上，青年一代應(yīng)像百多年前的士人一樣胸懷國家和民族，具有強烈的社會責任感和擔當精神，以此激勵自己努力提升學(xué)識和素養(yǎng)，為國家富強、民族復(fù)興、人民幸福、社會和諧作出自己應(yīng)有的貢獻。

其次，張、康儒學(xué)思想中的中華民族意識與國家觀念可以幫助我們加深對人類命運共同體理念的理解。張之洞與康有為的思想活躍期和體系建構(gòu)期正是近代中國積極尋求變法、施行新政和民族國家話語體系產(chǎn)生廣泛影響的時期，因而在他們理解和融匯中學(xué)與西學(xué)的過程中，在他們的變法主張和文稿奏折中均表露出顯著的中華民族意識和新舊間雜的國家觀念。張之洞曾“力請兩宮化去滿漢畋域，以彰圣德，而遏亂萌”(32)張之洞：《弟子記》，趙德馨主編：《張之洞全集》(第十二冊)，武漢：武漢出版社，2008年，第515頁。，康有為也在奏折中明確指出“為中國計，而求其治本，惟有君民合治、滿漢不分而已。定其治本以為國是，乃可以一人心而求治理”(33)康有為：《請君民合治滿漢不分折》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第426頁。?？梢?，與當時有一種力求區(qū)分滿漢的主張不同，張之洞和康有為均闡揚塑造中華民族共同體的重要性，并認為其可能性在于一脈相承的中華民族文化。除此之外，張之洞與康有為還在傳統(tǒng)天下觀的基礎(chǔ)上萌發(fā)了近代的萬國觀念。因而，張之洞在書稿中常把中國與外國或泰西對舉，替代了傳統(tǒng)“夷夏”對舉的做法?？涤袨橐苍跁逯兄赋鲋腥A民族共同體所生活的區(qū)域和代表他們共同主權(quán)的主體，“若其對外交鄰，自古皆稱中國”(34)康有為：《請君民合治滿漢不分折》，姜義華，張榮華編校：《康有為全集》(第四集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第426頁。。他們的國家觀念已經(jīng)開始從強調(diào)天下中心的傳統(tǒng)“中國”觀轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼜娬{(diào)平等交往的萬國體系下的國家觀。他們關(guān)于中華民族意識和國家觀念的闡發(fā)中不僅有中外差異的論說，同時也努力地為其相關(guān)觀念注入儒家大同理想的價值引領(lǐng)，因此才呈現(xiàn)出從張、康二人共同主張的融會中西發(fā)展到康有為所描述的大同社會理想的階段性差異和持續(xù)性演進。而這可以幫助我們加深對人類命運共同體理念的理解，進一步認識到人類命運共同體理念不僅繼承和發(fā)揚了馬克思主義的自由人聯(lián)合體思想，還汲取了中國傳統(tǒng)儒家思想中大道之行、天下為公的原則與和合共生、天下大同的理想，這生動地反映出中華民族意識、傳統(tǒng)天下觀與近代國家觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

最后，張、康儒學(xué)思想中的文化自覺可以幫助我們進一步認識到堅定文化自信的意義。在本文的第三與第四部分，筆者詳細論述了張之洞與康有為面對社會近代轉(zhuǎn)型所必然要求的傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對接的問題，在肯認中國本有之學(xué)的主體或根本性地位的前提下，提出了各自的主張。張之洞在確立“中體”的前提下想要實現(xiàn)的是將中學(xué)與西學(xué)作為對等的思想來進行嫁接與整合?？涤袨閯t期望通過新的詮解和更新儒學(xué)傳統(tǒng)來實現(xiàn)儒家文化的開新。雖然進路有所不同，但是他們的主張有一個顯著的共同點，那就是在文化自覺的基礎(chǔ)上形成的對儒學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的地位肯認和價值抉發(fā)的重視。他們認為在近代轉(zhuǎn)型中，要實現(xiàn)國家的變革與發(fā)展，以儒學(xué)為主體的中華傳統(tǒng)文化必須實現(xiàn)開新與轉(zhuǎn)進，必須為中體實現(xiàn)西學(xué)的吸收。要實現(xiàn)上述目標，就不能舍棄和否定中學(xué)的根本性地位和本有之價值，因為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化始終是中華民族的精神命脈。通過之前的梳理與論述，我們知道張之洞與康有為關(guān)注和思考“在中西文化的交流融合中，如何繼承發(fā)揚中華民族固有之文化，吸收外來文化補本國文化之缺？在中國現(xiàn)代化進程中，如何從中國既有的國情出發(fā)，引進發(fā)達國家的文明成果？這些仍然是中國今天面臨的大問題，也將是中國人繼續(xù)探索的大問題”(35)謝放：《張之洞》，廣州：廣東人民出版社，2010年，第106頁。。從近代社會文化轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗教訓(xùn)中我們可以看到，凡是全盤否定中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之價值的做法，最終都難逃失敗的命運。只有真正地與中國具體實際相結(jié)合、與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，才能成功實現(xiàn)理論與實踐的創(chuàng)新，結(jié)出豐碩的成果。回望張、康的時代，他們?yōu)榱送七M中國的近代轉(zhuǎn)型而盡可能地想要解決中西古今的對峙以實現(xiàn)中學(xué)與西學(xué)的融通，雖然未能成功，但是提供的思維方式和實踐進路是值得反思和借鑒的。當下正處在新的發(fā)展階段，百年大變局加速演進，要走好中國式現(xiàn)代化道路，我們也必須增強文化自覺，倡導(dǎo)不同文明之間的交流互鑒；堅定文化自信，實現(xiàn)理論和實踐的辯證取舍和推陳出新。