王 天（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

作為深受笛卡爾影響的理性主義哲學(xué)家，斯賓諾莎同樣追求確定無(wú)疑的知識(shí)，以求達(dá)到“清楚明白”的理解。正是出于對(duì)確定性的追求，在《倫理學(xué)》的寫(xiě)作和論證方式上，斯賓諾莎走得比笛卡爾更遠(yuǎn)、更極端。這里的極端并不是貶義詞，因?yàn)椤秱惱韺W(xué)》一書(shū)是更為嚴(yán)格地按照幾何學(xué)的形式寫(xiě)作。由一些確定的定義和公理出發(fā)，通過(guò)嚴(yán)密的推理和論證進(jìn)而得出一系列的結(jié)論。因此在對(duì)幾何學(xué)方式的運(yùn)用上，斯賓諾莎比笛卡爾更加徹底。由于幾何學(xué)論證所具有的嚴(yán)謹(jǐn)性，我們很難從證明的方法和過(guò)程中找出矛盾和漏洞。但是，這并不代表《倫理學(xué)》中的內(nèi)容都是“清楚明白”的。

一、“寓于”和“因果”

縱觀《倫理學(xué)》全書(shū)，第一部分無(wú)疑是最為基礎(chǔ)性的。其闡發(fā)的實(shí)體、屬性和樣態(tài)等概念為后面四個(gè)部分的論述奠定了基礎(chǔ)。但是，其中一個(gè)看似再清楚不過(guò)的命題，卻引發(fā)了后世長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。在第一部分命題十五中，斯賓諾莎提出：“一切存在的東西，都存在于神之內(nèi)，沒(méi)有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認(rèn)識(shí)?！盵1]這一命題看似解釋了樣態(tài)和實(shí)體之間的關(guān)系，即樣態(tài)在實(shí)體之中(be in)。但是斯賓諾莎沒(méi)有澄清的是，我們應(yīng)當(dāng)在什么意義上理解“在……之中”這一表達(dá)。換言之，實(shí)體和樣態(tài)間的關(guān)系到底是怎樣的？由這一問(wèn)題出發(fā)，后世的學(xué)者們主要提出了兩種解釋方式：一種是以法國(guó)哲學(xué)家倍爾(Pierre Bayle)為代表的“寓于”(inherence) 模式，另一種是以柯萊（Edwin Curley）為代表的“因果”（causation）模式。兩種思路在《倫理學(xué)》中都有一定的依據(jù)，但是又不能完全地融貫于斯賓諾莎的體系。

首先來(lái)看“寓于”模式，其基本觀點(diǎn)樣態(tài)作為實(shí)體的某種性質(zhì)是依附于實(shí)體的，從而樣態(tài)離開(kāi)實(shí)體無(wú)法存在。這種觀點(diǎn)具有高度的笛卡爾甚至是亞里士多德色彩。當(dāng)然，作為笛卡爾的繼承者，這一理解方式似乎是合理的。在笛卡爾那里，實(shí)體的基本含義是不依賴于他物而“獨(dú)立自存”，并且是各種屬性和樣態(tài)所依附的主體。亞里士多德也持類似觀點(diǎn)。不同的是，亞里士多德的實(shí)體似乎更強(qiáng)調(diào)其作為“存在之為存在”的被述謂（predication）的一面，即“既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不在主體當(dāng)中”[2]的東西，比如一些具體的事物和存在者；而笛卡爾規(guī)定的實(shí)體則更側(cè)重其存在或因果關(guān)系上的獨(dú)立性。一方面，在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾將實(shí)體規(guī)定為“能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物”[3]，即獨(dú)立自存。另一方面，以實(shí)體為基礎(chǔ)的存在論圖景與因果序列等級(jí)相一致。即是說(shuō)，絕對(duì)意義上的實(shí)體不需要任何他物作為其原因就可以獨(dú)立存在，其自身就可以作為自身的原因，并且是被造物的終極因，即上帝；而思維實(shí)體和廣延實(shí)體則需要上帝的加持、因果力的創(chuàng)造才能存在。但是相對(duì)于具體的事物和樣態(tài)來(lái)說(shuō)，二者也可被視為獨(dú)立自存的。根據(jù)柯萊的觀點(diǎn)，笛卡爾是實(shí)體由獨(dú)立存在（亞氏）到因果關(guān)系中獨(dú)立存在這一含義轉(zhuǎn)變的過(guò)渡者。也就是說(shuō)，由于其隱含的因果關(guān)系預(yù)設(shè)，笛卡爾已經(jīng)開(kāi)啟了實(shí)體含義的轉(zhuǎn)變，而斯賓諾莎則是這一轉(zhuǎn)變的完成者。從哲學(xué)史的角度，尤其是從對(duì)笛卡爾的繼承來(lái)看，這種解釋體現(xiàn)了斯賓諾莎與傳統(tǒng)哲學(xué)之間的連續(xù)性。但是，傳統(tǒng)的“寓于”解釋遮蔽了斯賓諾莎哲學(xué)本身所具有的革命性及其與傳統(tǒng)哲學(xué)劃清界限的決心。除此之外，倍爾的“寓于”性解釋存在著比較多的困難，例如，在這種解釋下，神會(huì)具有相反的性質(zhì)、是可變的，需要為世界上的惡負(fù)責(zé)并且不能獲得幸福，等等。

正是上述解釋存在的困難和矛盾，柯萊認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)摒棄傳統(tǒng)的理解方式。首先，他認(rèn)為，斯賓諾莎和亞氏的實(shí)體學(xué)說(shuō)只具有表面的相似性，實(shí)際上二者之間存在著巨大的差異，甚至是完全的斷裂。因此，為避免“寓于”模式所產(chǎn)生的錯(cuò)誤，柯萊認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)對(duì)斯賓諾莎的實(shí)體和樣態(tài)采取全新的理解方式，根據(jù)樣態(tài)對(duì)實(shí)體的“非對(duì)稱的依賴性”而構(gòu)建一種新的解釋。在這種新的解釋中，命題十五所提出的“在其中”（be in）不再意味著將樣態(tài)視為內(nèi)在于或寓于實(shí)體中，而是要以實(shí)體作為樣態(tài)存在的原因。例如“樣態(tài)A 是神的一個(gè)樣態(tài)”或“樣態(tài)A 在神之中”就意味著神是樣態(tài)A 存在的原因，而樣態(tài)則是無(wú)限的上帝通過(guò)因果法則創(chuàng)造的結(jié)果，這就是柯萊因果解釋的基本思路。其次，柯萊的理解不僅在實(shí)體樣態(tài)關(guān)系問(wèn)題上與傳統(tǒng)解釋不同，而且在實(shí)體和屬性的關(guān)系上也發(fā)生了一些變化。由命題三和命題五出發(fā)，結(jié)合《倫理學(xué)》第一部分中的三處描述，即命題四證明部分：“在知性外……除了實(shí)體的屬性和分殊之外，沒(méi)有任何東西可以用來(lái)區(qū)別眾多事物的異同。”[1](5)以及命題十九和命題二十繹理提到的，上帝及其屬性都是永恒的、不變的?？氯R認(rèn)為，屬性所體現(xiàn)的正是實(shí)體的本質(zhì)，并且二者都是永恒不變的。因此，“我們發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎以與定義實(shí)體相同的方式來(lái)定義屬性”[4]，構(gòu)成神或?qū)嶓w本質(zhì)的屬性與實(shí)體其實(shí)是同一的，而樣態(tài)則是最低等級(jí)的一些具體的思維或廣延事物。換句話說(shuō)，實(shí)體或神即屬性，樣態(tài)是神通過(guò)因果產(chǎn)生的結(jié)果。再次，在澄清了實(shí)體和屬性間的同一關(guān)系后，我們還應(yīng)考察柯萊那里實(shí)體或神的具體內(nèi)涵。在這種三者等同的解釋中，神的含義或內(nèi)涵與傳統(tǒng)解釋也有著較大的區(qū)別?？氯R提到，“斯賓諾莎反對(duì)將神的概念理解為個(gè)人化的創(chuàng)造者（personal creator），而是將神視作萬(wàn)物提供最終解釋的自然的法則。他將神與自然等同，不是考慮為事物的全體，而是理解為由事物展示出的秩序的最普遍的法則”[5]。將神或?qū)嶓w視為自然的法則，這一觀點(diǎn)無(wú)疑是顛覆性的。柯萊本人也承認(rèn)這一觀點(diǎn)很難在《倫理學(xué)》第一部分中找到依據(jù)，但是在第三部分的序言中，他為這一觀點(diǎn)找到了文本上的支持。在那里斯賓諾莎提到，“自然是永遠(yuǎn)和到處同一的；自然的力量和作用，亦即萬(wàn)物按照它們?nèi)〉么嬖?，并從一些形態(tài)變化到另一些形態(tài)的自然的規(guī)律和法則，也是永遠(yuǎn)和到處同一的。因此也應(yīng)該運(yùn)用同一的方法去理解一切事物的性質(zhì)，這就是說(shuō)，應(yīng)該運(yùn)用普遍的自然規(guī)律和法則去理解一切事物的性質(zhì)”[1](97)。這表明在斯賓諾莎那里，神不僅與自然等同，而且具體表現(xiàn)為支配自然的法則和秩序。總體來(lái)看，根據(jù)柯萊的解釋，斯賓諾莎的實(shí)體不再表現(xiàn)為一個(gè)包含著所有屬性和樣態(tài)的“球體”，而是一個(gè)由無(wú)限因果法則支配的、層級(jí)分明的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。

毫無(wú)疑問(wèn)，全新的因果理解更加凸顯了斯賓諾莎和亞里士多德在實(shí)體學(xué)說(shuō)上的斷裂。首先，亞氏所闡發(fā)的存在圖景被斯賓諾莎完全顛覆了。同時(shí)，傳統(tǒng)解釋中作為偶性或性質(zhì)的屬性在斯賓諾莎這里則與最高的實(shí)體完全等同。因果解釋一方面可以彌合傳統(tǒng)解釋陷入的困境，另一方面則體現(xiàn)了斯賓諾莎哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的改造，甚至是顛覆。但是，這種解釋與斯賓諾莎的文本是完全融貫的嗎？

二、因果解釋的困難

第一，在《倫理學(xué)》第一部分命題二十九中，斯賓諾莎區(qū)分了“產(chǎn)生自然的自然”（Natura naturans）和“被產(chǎn)生的自然”（Natura naturata）。根據(jù)這種描述，柯萊認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)中的神與自然并不是嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的，而只是對(duì)應(yīng)包括實(shí)體和屬性在其中的自然的主動(dòng)部分，即產(chǎn)生自然的自然。對(duì)于自然的被動(dòng)部分，即被產(chǎn)生的自然，則是以神作為其原因，而并不能等同于神，這是根據(jù)因果解釋可以推出的合理結(jié)果。言下之意，神只是實(shí)體和屬性，而樣態(tài)并不是神，只是以神作為原因。這不僅與斯賓諾莎“神即自然”（Deus sive Natura）的表述直接矛盾，而且也不符合《倫理學(xué)》中提到的“凡存在的事物都是存在于神之內(nèi)”“神之外沒(méi)有其他事物”等觀點(diǎn)?？氯R認(rèn)為，這一結(jié)論正是來(lái)源于斯賓諾莎區(qū)分兩種自然的段落。在那里，斯賓諾莎將產(chǎn)生自然的自然描述為“作為自由因的神”[1](30)，這構(gòu)成了柯萊做出上述判斷的文本依據(jù)。但是如果我們換個(gè)角度再來(lái)審察這段文本，就可能無(wú)法贊同柯萊做出的分析。斯賓諾莎的表述是，“主動(dòng)的自然……換言之，就是指作為自由因的神而言”[1](30)。如果產(chǎn)生自然的自然只有在神作為自由因時(shí)才與其等同，那么我們是否可以從另一個(gè)角度認(rèn)為，完全意義上的神與產(chǎn)生自然的自然并不是完全一致的。

柯萊僅僅抓住了自然的一個(gè)方面，還缺少對(duì)于被動(dòng)自然的分析。自然不僅有實(shí)體和屬性的一面，還有著作為樣態(tài)的一面。在命題二十九的證明部分，斯賓諾莎就樣態(tài)必然來(lái)自神這一點(diǎn)做出了區(qū)分，“至于神的樣式也是從神的本性必然而出，無(wú)論就神的本性被認(rèn)作絕對(duì)的而言，或者就神的本性被認(rèn)作表現(xiàn)為某種方式的分殊而言”[1](29)。絕對(duì)的神的本性是比較好理解的，在命題二十一中，斯賓諾莎將直接無(wú)限樣態(tài)定義為“由神的屬性的絕對(duì)本質(zhì)而出”，就神是絕對(duì)的實(shí)體而言，直接無(wú)限樣態(tài)乃是神創(chuàng)造的直接結(jié)果。它直接來(lái)自神的屬性，屬于神之下的“第二等”。但是，就神被認(rèn)作表現(xiàn)為某種分殊而言，我們需要澄清的是有限樣態(tài)和神之間的關(guān)系，第一部分命題二十八集中地闡述了這一關(guān)系。在這個(gè)因果關(guān)系的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中，每個(gè)樣態(tài)存在和運(yùn)動(dòng)的原因是不能越級(jí)的，有限樣態(tài)并不能像直接無(wú)限樣態(tài)那樣直接以神作為原因，而只能以另一個(gè)有限樣態(tài)作為原因。因此，這里就需要神表現(xiàn)為某種具體的、作為原因的樣態(tài)，也就是“就神的本性被認(rèn)作表現(xiàn)為某種方式的分殊而言”。很明顯，作為有限樣態(tài)原因的“神”或自然并不是“產(chǎn)生自然的自然”，因?yàn)檫@時(shí)的“神”已經(jīng)具象化為有限的樣態(tài)，其存在和運(yùn)動(dòng)都是被決定的，應(yīng)當(dāng)被理解為“被產(chǎn)生的自然”。因此，即使在因果解釋的框架下，斯賓諾莎的分析和柯萊的理解也是存在偏差的。神不僅是直接無(wú)限樣態(tài)的直接原因，還需要具象化為有限樣態(tài)去發(fā)揮因果性作用，決定其存在和運(yùn)動(dòng)，等等。一方面，柯萊將神單純地定義為“產(chǎn)生自然的自然”與斯賓諾莎“神即自然”的觀點(diǎn)具有明顯的矛盾；另一方面，這種等同并不能完全窮盡神既作為實(shí)體屬性又作為樣態(tài)的完整內(nèi)涵。

第二，正是由于對(duì)神的片面理解，導(dǎo)致我們?cè)谝蚬忉屜潞茈y理清樣態(tài)的含義和地位。在《倫理學(xué)》第一部分的界說(shuō)三中，斯賓諾莎將樣態(tài)定義如下：“樣式，我理解為實(shí)體的分殊（affectiones）,亦即在他物內(nèi)（in alio est）通過(guò)他物而被認(rèn)知的東西。”[1](1)在定義的前半部分，樣態(tài)被直接定義為實(shí)體的分殊。一些國(guó)外學(xué)者如伯尼特（Jonathan Bennett）就曾指出，樣態(tài)一詞的拉丁原文(affection) 含義應(yīng)理解為性質(zhì)或狀態(tài)，而并非由某些原因產(chǎn)生的結(jié)果，這就構(gòu)成了對(duì)樣態(tài)做出因果性理解的第一道障礙。另外，根據(jù)柯萊的分析，這一定義尤其是“通過(guò)他物而被認(rèn)知”表明樣態(tài)在因果關(guān)系上是依賴于其他事物，而無(wú)法獨(dú)立自存的。但是，需要柯萊做出解釋的是前一句話，即“在他物內(nèi)（in alio est）”應(yīng)該怎樣與因果解釋相融貫？?jī)H僅根據(jù)斯賓諾莎的定義，我們很難從中分析出因果解釋的色彩。并且在定義中并沒(méi)有出現(xiàn)原因、結(jié)果、依賴等這樣的詞語(yǔ)。如果斯賓諾莎對(duì)樣態(tài)真的做出因果性上的理解，那么在定義中這些相關(guān)詞語(yǔ)的缺失無(wú)疑是十分奇怪的。

在定義五和命題十五中，斯賓諾莎將樣態(tài)描述為在他物中和在上帝中，我們可以依照柯萊的思路對(duì)“在……之中”進(jìn)行一些推理。根據(jù)因果解釋，在……之中（be in）意味著以……作為原因（be caused by），我們可以得出，（1）對(duì)于所有的x 和所有的y 來(lái)說(shuō)x 在y 之中，當(dāng)且僅當(dāng)y 是x 的原因。根據(jù)第一部分公理四（認(rèn)識(shí)結(jié)果有賴于認(rèn)識(shí)原因），我們可以推出，（2）對(duì)于x 和y 來(lái)說(shuō)，y 是x 的原因，當(dāng)且僅當(dāng)x 通過(guò)y 而被構(gòu)想和認(rèn)識(shí)。再結(jié)合（1），最終推得，（3）對(duì)于x 和y來(lái)說(shuō)，x 在y 之中，當(dāng)且僅當(dāng)x 通過(guò)y 被構(gòu)想和認(rèn)識(shí)。這是由柯萊的觀點(diǎn)出發(fā)做出的合理的推論。但是這樣的結(jié)論與斯賓諾莎的觀點(diǎn)是有偏差的，只要稍加分析就能找出其反例。例如，作為有限樣態(tài)的身體和外界的事物處在復(fù)雜的因果關(guān)系和互相作用中，認(rèn)識(shí)我們的身體有賴于對(duì)其他物體或身體的認(rèn)識(shí)，但是我們的身體并不處在其他物體和身體之中。

第三個(gè)可能的困難是對(duì)神的全知全能的威脅。在第二部分命題七的證明中，斯賓諾莎提出，“任何有原因的事物的觀念，要依靠對(duì)于它原因的認(rèn)識(shí)，而這一有原因的事物就是它的原因的結(jié)果?！盵1](49)這樣的描述可以看作是對(duì)第一部分公理四（認(rèn)識(shí)結(jié)果有賴于認(rèn)識(shí)原因）的翻版。值得注意的是，這里的說(shuō)法涉及觀念對(duì)于知識(shí)的替換。并且在其他幾個(gè)地方，斯賓諾莎對(duì)觀念和知識(shí)也做出了等同的使用。例如第二部分命題十九的證明部分，“人心就是人身的觀念或知識(shí)，而這種觀念或知識(shí)是在神內(nèi)的……神具有人的身體的觀念或人的身體的知識(shí)”[1](66)，命題二十的證明部分，“況且人心這種觀念或知識(shí)之存在于神內(nèi)”[1](67)，以及命題二十三的證明，“心靈的觀念或知識(shí)是出自神并與神相關(guān)聯(lián)，其情形正與身體的觀念或知識(shí)相同。”[1](68)另外，根據(jù)斯賓諾莎關(guān)于思維的分析，所有我們的觀念都是思維的樣態(tài)。因此，根據(jù)以上兩點(diǎn)，我們可以得出：（1）我們說(shuō)具有關(guān)于某物的知識(shí)，其實(shí)就相當(dāng)于具有關(guān)于某物的觀念；（2）所有的觀念都是思維的樣態(tài)；以及（3）如果神具有關(guān)于某物的知識(shí)，那么神一定會(huì)有思維的樣態(tài)。這似乎是一個(gè)令人費(fèi)解的結(jié)論，如何理解神有樣態(tài)？正如前文分析的那樣，傳統(tǒng)觀點(diǎn)會(huì)認(rèn)為是觀念或思維的樣態(tài)寓于或內(nèi)在于上帝之中，柯萊的觀點(diǎn)會(huì)認(rèn)為神是這些觀念或樣態(tài)的原因，在神那里并沒(méi)有寓于其中的觀念或知識(shí)，神所具有的功能只是引起或產(chǎn)生這些觀念或知識(shí)。作為具體樣態(tài)的觀念或知識(shí)并不是神所具有的，而只是神的產(chǎn)物。

結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)上述分析不難發(fā)現(xiàn)，倍爾的思路更加符合哲學(xué)史上對(duì)斯賓諾莎的主流理解，即將屬性和樣態(tài)解釋為寓于實(shí)體之中，“寓于”解釋更多地展現(xiàn)了斯賓諾莎對(duì)哲學(xué)史傳統(tǒng)的繼承和接受，甚至將后者塑造成一個(gè)亞里士多德主義者。但我們同樣看到，“寓于”思路與斯賓諾莎對(duì)神的定義產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾，并且這種解釋大大地抹殺了斯賓諾莎哲學(xué)理應(yīng)具有的創(chuàng)新性。

因此，關(guān)于這一問(wèn)題，柯萊的因果解釋是極具革命性的。這種革命性不僅是對(duì)由亞里士多德到笛卡爾傳統(tǒng)實(shí)體觀的反叛，也意味著斯賓諾莎與傳統(tǒng)形而上學(xué)圖景的徹底決裂。一方面，必須承認(rèn)的是，斯賓諾莎與亞里士多德仍存在著一些根本上的共識(shí)。例如，二者都認(rèn)為有終極的或最高的存在，作為其他存在的根據(jù)或依托；并且，我們可以借助自身的認(rèn)識(shí)能力達(dá)到對(duì)這一最高存在者的認(rèn)識(shí)或把握[6]。另一方面，我們看到基于全新的因果理解，作為深受笛卡爾影響的笛卡爾主義者，斯賓諾莎肯定并繼承了笛卡爾批評(píng)前者的努力方向。但是，他并沒(méi)有繼承前者主張的實(shí)體作為屬性的基底的定義，并據(jù)此批評(píng)前者仍保留了較多亞里士多德主義的殘余。同時(shí)，斯賓諾莎也沒(méi)有接受笛卡爾形而上學(xué)中無(wú)限上帝實(shí)體—有限思維實(shí)體、有限廣延實(shí)體—具體的樣態(tài)的三分圖景，而是將其創(chuàng)造性地理解為因果關(guān)系間的作用，并借此構(gòu)造出一幅以因果關(guān)系和力量為基礎(chǔ)的網(wǎng)狀圖景。但是，在處理與神的關(guān)系中，因果解釋遭遇了同樣的困境，例如對(duì)神的全知全能的威脅，樣態(tài)和神之間的矛盾關(guān)系，等等。不難看出，一旦我們將神納入問(wèn)題中，“寓于”和“因果”都陷入了無(wú)法避免的困境。斯賓諾莎將神定義唯一實(shí)體的做法使得兩種解釋殊途同歸。因此，一個(gè)合理的思路是兩種解釋模式的結(jié)合。事實(shí)上，一些國(guó)外的學(xué)者已經(jīng)在做這種嘗試。加勒特（Don Garrett）和洛卡（Michael Della Rocca）都表達(dá)過(guò)類似的思路，洛卡甚至明確認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)接受一種雙態(tài)的寓于—因果模式（Inherence-Causation Biconditional）[7]。當(dāng)然，斯賓諾莎可能很難接受這種結(jié)合，但至少它是忠實(shí)于斯賓諾莎哲學(xué)的主要原則和輪廓的，也是解決這一疑難的一種思路。

在實(shí)體和樣態(tài)之間，斯賓諾莎到底做出了怎樣的設(shè)定？他的真實(shí)意圖我們今天已經(jīng)無(wú)從知曉。上文提到的倍爾和柯萊的兩種解釋也只是基于文本進(jìn)行的闡發(fā)和重構(gòu)，我們也很難評(píng)估這種觀點(diǎn)在多大程度上符合斯賓諾莎本人的想法。這種情況不只體現(xiàn)在這一個(gè)問(wèn)題上，每一位后世哲學(xué)家在對(duì)前人思想進(jìn)行解釋和建構(gòu)時(shí)，都或多或少有些猜想的色彩在其中，并且很少有能與文本完全融貫沒(méi)有矛盾的個(gè)例。但可以確定的是，經(jīng)過(guò)笛卡爾和斯賓諾莎的改造，傳統(tǒng)亞里士多德主義描繪的圖景開(kāi)始漸漸消退。隨著哲學(xué)思考的不斷推進(jìn)，作為基底或基礎(chǔ)的實(shí)體含義遭到了越來(lái)越多的拒斥和否定。經(jīng)由康德、尼采直到海德格爾批評(píng)和改造，實(shí)體概念淹沒(méi)在各種批評(píng)之中瀕臨消失，時(shí)至今日，諸如實(shí)體這樣傳統(tǒng)的形而上學(xué)概念早就不是哲學(xué)討論的中心話題。但是，不論是批評(píng)還是重構(gòu)，今天我們看到的各種哲學(xué)思考仍然未脫離傳統(tǒng)哲學(xué)的范圍和影響。因此，反思和重釋實(shí)體等概念仍具有現(xiàn)實(shí)意義，這是具有“形而上學(xué)沖動(dòng)”的理性思維者的根本關(guān)切，對(duì)我們理解那些古老且永恒的哲學(xué)問(wèn)題具有重要的啟示。