藍(lán)江

曾幾何時(shí)，我們似乎已經(jīng)適應(yīng)了這樣的場(chǎng)景。在進(jìn)入機(jī)場(chǎng)航站樓和高鐵候車(chē)大廳之前，我們必須向工作人員出示自己的健康碼或行程碼。唯有我們的健康碼是綠色并且在14天之內(nèi)沒(méi)有到過(guò)疫情中高風(fēng)險(xiǎn)地區(qū)時(shí)，我們才有資格通過(guò)。相反，一旦健康碼變成了黃色或紅色，工作人員會(huì)毫不猶豫地將我們攔在入口之外，并迅速有人過(guò)來(lái)將我們與人流分離開(kāi)來(lái)。在那一刻，我們是男是女，是大人還是孩子，是黃種人還是白種人，是政客還是平民百姓，是大學(xué)教授還是文盲，無(wú)論是何種身份，在由二維碼組成的數(shù)據(jù)讀取面前都不再有效，綠色與紅色或黃色健康碼之間的差別不僅僅是顏色，而且是一種權(quán)力，一種將兩種不同的身體區(qū)別開(kāi)來(lái)的權(quán)力。一邊是綠色健康碼代表的健康的生物性身體，這些身體被權(quán)力允許通行，成為正常的、標(biāo)準(zhǔn)的、合乎規(guī)范的身體，另一邊則是代表著有被感染風(fēng)險(xiǎn)的身體，一個(gè)危險(xiǎn)的不正常身體，權(quán)力不用關(guān)心在這個(gè)身體上附著的身份是什么，只需要將這種具有感染危險(xiǎn)的身體與普通的正常的身體隔離開(kāi)來(lái)，以保障絕大多數(shù)的規(guī)范性身體的良性運(yùn)行，從而杜絕了被感染身體帶來(lái)的巨大風(fēng)險(xiǎn)。

這是一種全新的政治權(quán)力方式，一種不同于啟蒙以來(lái)政治哲學(xué)的方式。這里不存在馬克思曾經(jīng)批判過(guò)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“把人變成帽子”的魔術(shù)，也不存在政治哲學(xué)家們苦心論證的原初狀態(tài)的無(wú)知之幕下的程序正義。這里只有最赤裸裸的原則，作用于我們生物性身體的權(quán)力。這就是?？?、阿甘本等人定義的生命政治的誕生。今天，生命政治的原則正成為疫情之后世界政治的通行原則。這種政治問(wèn)題的基礎(chǔ)，就是生物性身體的區(qū)分，例如，施打了疫苗的健康的身體和未打疫苗的危險(xiǎn)的身體之間的區(qū)分，而疫情之后的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化交流等各個(gè)方面只有在這個(gè)區(qū)分基礎(chǔ)上才能運(yùn)行。所有這些正在全世界發(fā)生的現(xiàn)象，都說(shuō)明了一種無(wú)法回避的新政治原則的興起。盡管這種新政治原則并沒(méi)有徹底取代傳統(tǒng)的政治哲學(xué)或其他政治學(xué)的原則，但是，生命政治和生命權(quán)力的誕生，已經(jīng)成為這個(gè)時(shí)代不可忽視的一股力量。對(duì)生命政治學(xué)及其批判的研究，也必須成為當(dāng)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究的一個(gè)主題。

不過(guò)，生命政治學(xué)并不是一蹴而就的，在人類歷史的發(fā)展中，它的演變也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。為了更清楚地理解生命政治的概念和歷史過(guò)程，我們可以將生命政治的歷史演變大致劃分成四個(gè)階段：首先是生命政治之前的階段。在那個(gè)階段，生物性身體被排斥在政治領(lǐng)域之外。其次是近代民族國(guó)家的崛起，產(chǎn)生了種族和民族區(qū)分的政治必要性，而生物學(xué)和生物性身體成為政治區(qū)分的天然前提。在那個(gè)時(shí)期，顱相學(xué)、面相學(xué)、指紋識(shí)別、生物檔案系統(tǒng)的誕生成為實(shí)施建立在種族的生物學(xué)區(qū)分基礎(chǔ)上的生命政治學(xué)。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，這個(gè)時(shí)期的生命政治學(xué)與后來(lái)的生命政治學(xué)有著較大區(qū)別，其實(shí)更適合稱為“生物學(xué)政治”（bio-politics）。第三是普遍意義上的生命政治的誕生。在?？驴磥?lái)，這種生命政治學(xué)是18-19世紀(jì)規(guī)訓(xùn)體制介入之后的結(jié)果，其緣由在于，通過(guò)將多樣化的生命體規(guī)訓(xùn)為規(guī)范化的個(gè)體之后，使國(guó)家和政府可以從人口總體層面進(jìn)行治理，這就是生命政治的治理范式。最后是我們正在經(jīng)歷的、一個(gè)福柯沒(méi)有親眼目睹的時(shí)代。在大數(shù)據(jù)技術(shù)、生物技術(shù)和算法技術(shù)的介入下，我們生物性身體完全可以被數(shù)字化，并受到一個(gè)數(shù)據(jù)和算法中樞的控制，這就是德勒茲晚年曾預(yù)言過(guò)的“控制社會(huì)”。德勒茲與?？乱粯?，沒(méi)有親眼見(jiàn)證這個(gè)時(shí)代的來(lái)臨。但他已經(jīng)看到了，這種數(shù)據(jù)追蹤、生物的數(shù)字識(shí)別、風(fēng)險(xiǎn)管控等新治理手段崛起的基礎(chǔ)就是基于大數(shù)據(jù)的新型生命政治學(xué)。

一、政治之外生命：polis和oikos

“人類在本性上，是一個(gè)政治的動(dòng)物。”對(duì)亞里士多德在《政治學(xué)》開(kāi)篇的這句名言，歷史上曾有多種不同的解釋。但需要理解的是，無(wú)論何種解釋都必須要明確，這里的“政治的動(dòng)物”實(shí)際上與今天的政治學(xué)科并無(wú)關(guān)聯(lián)。因?yàn)楣畔ＥD語(yǔ)中的政治學(xué)（Politica）并非一種普世意義上的政治學(xué)，而是特指城邦（polis）之學(xué)。因?yàn)樵凇墩螌W(xué)》一開(kāi)始，亞里士多德就明確指出，“我們看到，所有的城邦都是某種共同體，所有的共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很明顯，由于所有的共同體旨在追求善，因而，所有的共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體”［1］（P3）。如此我們便不難理解，亞里士多德這里談到的政治，實(shí)際上是關(guān)于城邦的政治，于是對(duì)“人類在本性上，是一個(gè)政治動(dòng)物”具有了另一種意義，即在亞里士多德看來(lái)，人并不具有獨(dú)自生存的能力；人之所以區(qū)別于動(dòng)物，是因?yàn)槿祟惸軌蛐纬梢粋€(gè)城邦，一個(gè)政治共同體。這種政治共同體一經(jīng)形成，就能有效地將人類與一般動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。

當(dāng)然，我們不能將人類的城邦或政治共同體簡(jiǎn)單理解為群居生活，因?yàn)槲浵?、蜜蜂、猴子、狼群等?dòng)物也是群居生活。換言之，非個(gè)體而群居的生活，是人類形成城邦的必要非充分條件。那么讓人類的城邦區(qū)別于動(dòng)物的群居的根本是什么呢？吳冠軍曾經(jīng)將城邦政治的形成與愛(ài)做過(guò)一個(gè)類比，他指出：“愛(ài)與政治具有十分相似的本體論結(jié)構(gòu)。愛(ài)是‘二’的真理，它使得我們以富有創(chuàng)造性的方式來(lái)處理差異。而政治是‘多’的真理，它不只關(guān)涉兩個(gè)人，而是很多人。政治使得我們轉(zhuǎn)到了異質(zhì)性的視野，以創(chuàng)造性的方式來(lái)追求平等?！保?］（P18）吳冠軍的意思是說(shuō)，人類的政治之所以區(qū)別于動(dòng)物的群居，在本體上存在一種類似于愛(ài)的東西，可以將獨(dú)立的個(gè)體用一種創(chuàng)造性的方式關(guān)聯(lián)起來(lái)，從而形成不同于動(dòng)物群居的共同體形式。實(shí)際上，吳冠軍將政治問(wèn)題轉(zhuǎn)化為愛(ài)的問(wèn)題，具有一種神秘主義式景觀，用玄妙莫測(cè)的浪漫描述，將人類的政治與動(dòng)物的生物性本能區(qū)別開(kāi)來(lái)。北京大學(xué)的李猛也將城邦問(wèn)題轉(zhuǎn)化為一個(gè)倫理學(xué)問(wèn)題。在《自然社會(huì)》一書(shū)中他指出：“在亞里士多德看來(lái)，城邦不僅僅是一個(gè)軍事或者防衛(wèi)的聯(lián)盟，城邦的法律也不同于貿(mào)易協(xié)議，而是需要通過(guò)建立統(tǒng)治關(guān)系，在共同生活中培養(yǎng)公民的善與正義。這是城邦能夠成全人的政治性的關(guān)鍵?！保?］（P52）但李猛將城邦問(wèn)題還原為善與正義的時(shí)候，實(shí)際上會(huì)出現(xiàn)一些人經(jīng)常犯的錯(cuò)誤，即將政治治理的理想狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)施混為一談。當(dāng)然，亞里士多德認(rèn)為城邦治理的目的是讓人們生活得更好。但凡有點(diǎn)政治工作經(jīng)驗(yàn)的人都不難發(fā)現(xiàn)，這種讓人們“生活得更好”的善與正義，在現(xiàn)實(shí)中會(huì)遇到各種各樣的障礙，而現(xiàn)實(shí)的城邦，無(wú)論是蘇格拉底的雅典，柏拉圖的敘拉古，還是亞里士多德親眼見(jiàn)證的馬其頓帝國(guó)，實(shí)際上從未真正實(shí)現(xiàn)過(guò)如李猛說(shuō)的“善與正義”。這就產(chǎn)生了一個(gè)悖論，現(xiàn)實(shí)中從未存在過(guò)理想的“善與正義”，但現(xiàn)實(shí)中的確存在政治的城邦，那么以“善與正義”的理想的倫理學(xué)原則來(lái)定義的城邦具有多大的合法性？換言之，這種以“善與正義”的倫理學(xué)來(lái)證成城邦的政治理論邏輯，在知識(shí)分子的書(shū)卷中成為支配人文學(xué)科的主流話語(yǔ)。現(xiàn)實(shí)的城邦往往無(wú)情地鞭撻這種美好理想，即便是被知識(shí)分子們奉為民主典范的雅典，也用貝殼投票的方式賜予了蘇格拉底一杯鴆酒。也正是這個(gè)雅典城邦，在陰謀家的煽動(dòng)下，出于對(duì)掠奪的向往發(fā)動(dòng)了西西里遠(yuǎn)征；又是同一群人，在遠(yuǎn)征之前，用“貝殼放逐法”流放了蘇格拉底的摯友——當(dāng)時(shí)的遠(yuǎn)征軍將軍阿爾西比亞德。

現(xiàn)在的問(wèn)題在于，如果不能從愛(ài)和正義的倫理原則來(lái)思考古希臘的城邦政治，我們還有其他的思考方式嗎？我們?cè)谟懻搧喞锸慷嗟碌恼螌W(xué)的時(shí)候不能忽視一點(diǎn)，即在雅典政制下，城邦實(shí)際上還有另一種聚居形式——家（oikos）。在以往對(duì)亞里士多德的許多研究中，往往將亞里士多德的政治學(xué)與倫理學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，并將倫理學(xué)原則直接當(dāng)成了亞里士多德政治學(xué)原則。但反諷的是，在邏輯上與《政治學(xué)》更為緊密的著作，恰恰是后來(lái)的《家政學(xué)》。家政學(xué)的希臘語(yǔ)是oikonomia，其中的詞根就是oikos，在古希臘語(yǔ)中，這個(gè)詞代表的就是房子或家。在《政治學(xué)》中，亞里士多德在談到城邦的主要原則是公正之后，便迅速轉(zhuǎn)向了家政的問(wèn)題，“既然我們明白了城邦所由以構(gòu)成的部分，我們就必須先說(shuō)明家政管理，因?yàn)樗械某前罹杉彝?gòu)成。家政管理的部分涉及到構(gòu)成家庭的個(gè)人，一個(gè)完整的家庭由奴隸和自由人組成。我們應(yīng)當(dāng)首先從最基本的成分開(kāi)始著手解釋每一事物，家庭中最首要和最基本的部分是主奴、夫妻和父子”［1］（P8）。盡管亞里士多德強(qiáng)調(diào)城邦是由家庭組成的，但是家政事務(wù)與城邦政治事務(wù)還是有著巨大的區(qū)別。在梭倫改革之后的雅典城邦之中，人身自由的公民實(shí)際上擁有平等的政治權(quán)利，這是五千人大會(huì)和“貝殼放逐法”得以成立的前提。但是，在家政學(xué)中處理問(wèn)題的方式不再是平等的民主原則，用亞里士多德的原話來(lái)說(shuō)，“家庭的統(tǒng)治是專制的（因?yàn)樗屑彝ザ加梢粋€(gè)人為首治理），而依法統(tǒng)治則是自由民和地位同等的人組成的政體”［1］（P14）。在這句話里，亞里士多德明確將城邦政治的依法治理原則，與家政治理的專制原則區(qū)別開(kāi)來(lái)。也就是說(shuō)，盡管亞里士多德強(qiáng)調(diào)城邦是由家庭組成的，但是，家政治理的確包含著某種城邦政治絕不涉及的領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域中，慣常意義上的政治原則不再適用。

那么，在家政中包含了那些事務(wù)呢？亞里士多德在《家政學(xué)》中談到，家政除了財(cái)產(chǎn)管理之外，還有對(duì)人的管理。這種對(duì)人的管理，就是他提到的不同于城邦民主原則的專制管制。在這種專制管理下，主要存在三種關(guān)系：主奴關(guān)系、夫妻關(guān)系和父子關(guān)系。在這三種關(guān)系中，盡管亞里士多德也強(qiáng)調(diào)了彼此尊重，但這種尊重是“以服從為基礎(chǔ)的尊重”。如，談到夫妻關(guān)系時(shí)，亞里士多德指出，妻子“無(wú)論丈夫在不在家，都應(yīng)習(xí)慣于忍受”［1］（P292）；談到對(duì)奴隸的關(guān)系時(shí)，這種家政專制的特色更為明顯：“既讓他們勞作，又給他們足夠的食物，因?yàn)槿绻话褕?bào)酬施之于人，我們就無(wú)法控制他們，食物正是奴隸的報(bào)酬?！保?］（P293）由此可見(jiàn)，在家庭環(huán)境中，的確存在一種與城邦廣場(chǎng)上的民主政治不同的治理類型。這種治理類型實(shí)際上并不構(gòu)成政治，而是家政，它的原則是專制，不是民主和平等。但亞里士多德并不認(rèn)為家政的專制是不公正的，而且認(rèn)為，家政中的等級(jí)制和專制實(shí)際上構(gòu)成了城邦政治無(wú)法涵括的治理類型。譬如，對(duì)一些在公共場(chǎng)合難以啟齒和不便處理的案例，事實(shí)上是在家政層面上來(lái)處置的，比如夫妻間的身體關(guān)系，并不包含在城邦政治中；同樣，主人對(duì)奴隸的身體處置也是家政的問(wèn)題。例如，主人可以對(duì)奴隸的身體進(jìn)行撻伐而不會(huì)違背城邦的法律，但執(zhí)政官鞭撻一個(gè)無(wú)罪的自由民，則會(huì)引起爭(zhēng)議甚至暴動(dòng)。

不過(guò)，城邦政治與家政治理的區(qū)分，并不純粹在于民主和專制的區(qū)分。當(dāng)代意大利哲學(xué)家阿甘本更是深刻地指出了其中的癥結(jié)所在：“這意味著——在亞里士多德的思想中，家（oikos）與城邦（polis）有著明確的區(qū)分——靈魂/身體的關(guān)系（就像主人/奴隸的關(guān)系）是一種家政治理關(guān)系，而不是政治關(guān)系，政治關(guān)系反而是理智與肉欲的關(guān)系。但這也意味著主奴關(guān)系和靈肉關(guān)系之間是相互界定的，如果我們要理解第一種關(guān)系，就必須要理解第二種關(guān)系。靈魂對(duì)身體的關(guān)系，猶如主人對(duì)奴隸的關(guān)系。將家區(qū)別于城邦的區(qū)別，也就是同時(shí)將身體與靈魂分開(kāi)且統(tǒng)一起來(lái)的門(mén)檻?！保?］（P4）阿甘本用自己的方式，重述了亞里士多德在《政治學(xué)》中關(guān)于家與城邦的區(qū)分。與以往政治學(xué)的關(guān)注不同，阿甘本在這里重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的并不是城邦—民主、家—專制的對(duì)立，而是我們的生命（或生活）實(shí)際上在城邦中被分割成了兩個(gè)部分：一個(gè)是屬于城邦的生活，這是一種自由民在城邦中有資格生活（authentic life）。在這個(gè)資格之下，自由民或公民能夠參與到城邦政治事務(wù)當(dāng)中，亞里士多德在《政治學(xué)》用bios來(lái)代表這種生活方式。但是，我們除了有資格的生活之外，還有另一部分的生物性的生命，即zoē。這種生命在一定程度上就是生物學(xué)意義上的營(yíng)養(yǎng)性或欲望性的生命。這部分生命被嚴(yán)格地限定在家庭之中。例如夫妻之間的性愛(ài)，父子之間的血緣關(guān)系都是這種生物性生命的表現(xiàn)，這種表現(xiàn)只能體現(xiàn)在家庭當(dāng)中。一旦到了政治場(chǎng)合，即便是親父子、夫妻，也都必須按照懸置了父子和夫妻之間的血緣關(guān)系和身體關(guān)系的純粹抽象化的自由民或公民的政治意義來(lái)理解。但是在家庭中，這種自然化或生理性的身體處在家長(zhǎng)的專制統(tǒng)治之下，欲望受到家長(zhǎng)的壓制，血緣關(guān)系也必須在家的等級(jí)制中來(lái)理解。即便是奴隸，也保持了與主人的生理性關(guān)系，在亞里士多德的解釋中，他認(rèn)為“奴隸是主人的一個(gè)有機(jī)部分，是獨(dú)立于他身體骨架之外的一個(gè)有生命的部分”［1］（P14）。那么，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，主人對(duì)奴隸的駕馭，不是一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的統(tǒng)治，而是更類似于靈魂對(duì)身體的駕馭，因?yàn)榕`在生理性上歸屬于主人。

那么，從阿甘本的分析中可以得出一個(gè)十分有趣的結(jié)論，即西方政治從一開(kāi)始就是建立在有資格的生命（bios）和生物性生命（zoē）之間相區(qū)分的基礎(chǔ)上，城邦中仍然存在著生物性生命，只是這種生命被嚴(yán)格地排斥在城邦政治的場(chǎng)域之外。那么在政治學(xué)或政治哲學(xué)中，他們看到的都是被抽空了生物性生命的bios，所謂的“善與正義”也只有在這種排斥了生物性生命的bios上才能成立。也正是在這個(gè)意義上，阿甘本指出：政治操作方式就是例外的結(jié)構(gòu)，在這個(gè)意義上，政治的自主性就建立在一個(gè)區(qū)分和解釋的基礎(chǔ)上，這就是讓生物性生命變成例外，從一開(kāi)始，西方政治就是生命政治的［5］（P65-74）。換言之，當(dāng)政治試圖表達(dá)它追求“善與正義”的崇高目標(biāo)時(shí)，一定會(huì)竭盡全力地掩蓋讓其成為可能的生物性身體的根基。在這個(gè)意義上，政治哲學(xué)勢(shì)必將生物性身體排斥在政治之外，這樣才能讓其純粹地追求理念中的理想國(guó)度。甚至在近代的政治哲學(xué)中，政治哲學(xué)連家庭這個(gè)最后容納生物性身體的空間都不再需要，他們發(fā)明了一個(gè)新詞——自然狀態(tài)，將這種骯臟的、下流的、卑劣的生物性身體完全用虛構(gòu)的自然狀態(tài)徹底掩蓋，正如另一位意大利思想家博比奧指出：“在近代模型中，家庭作為前政治社會(huì)的概念而被廢止或被放到了一遍，并被自然狀態(tài)取而代之?！保?］（P13）然而，霍布斯、洛克和盧梭等人的自然狀態(tài)并沒(méi)有真正消除政治領(lǐng)域的生物性身體。歷史的現(xiàn)實(shí)告訴我們，生物性身體作為一種政治的剩余物，不可能徹底消失在美妙的政治哲學(xué)理論和歷史的長(zhǎng)河中，一旦它不能以積極的面貌出現(xiàn)，它一定會(huì)化身為噬人的怪獸，以另外的形態(tài)顯現(xiàn)出來(lái)。

二、顱相學(xué)的印記：種族主義與生物學(xué)政治

西方政治的本質(zhì)就是生命政治！

阿甘本告誡之價(jià)值在于，他告訴我們政治哲學(xué)研究的方向發(fā)生了根本性錯(cuò)誤。問(wèn)題不在內(nèi)部，而在那些抽象的公民和個(gè)體之間的協(xié)商和分配、交流甚至斗爭(zhēng)，這些問(wèn)題都沒(méi)有觸及讓西方政治或政治哲學(xué)成立的根本條件——政治哲學(xué)之所以可能，就是建立在對(duì)生物性身體的排斥基礎(chǔ)上的。但近代自由主義政治哲學(xué)家認(rèn)為，抽空了生物性身體的內(nèi)容，排斥一切骯臟的欲望之后，會(huì)有一個(gè)純凈美好的理想世界在等候高品質(zhì)的人和優(yōu)秀的人的降臨。但是，這些文明世界的政治哲學(xué)家們，從來(lái)看不到西方的奴隸貿(mào)易和對(duì)殖民地的掠奪正成為人類有史以來(lái)最悲慘的遭遇。那些普世的優(yōu)秀且良善的人的形象，從來(lái)沒(méi)有降臨在黑奴、被屠戮的印加人甚至埋在西部荒漠鐵軌下的華裔勞工身上。這說(shuō)明，從一開(kāi)始，近代政治哲學(xué)就是以一種區(qū)分和排斥機(jī)制為基礎(chǔ)，必須要有某種標(biāo)準(zhǔn)告訴他們，他們是更優(yōu)秀的人，更文明的人，更有資格的人，而那些在種植園里割橡膠，在炎炎烈日下面梳著長(zhǎng)辮子修鐵路的華工，與他們有著根本的區(qū)別。他們需要這種區(qū)別。當(dāng)然這種區(qū)別不能從優(yōu)雅的政治哲學(xué)的辭章上去尋找，因?yàn)檫@幫身上充滿著臭氣的華工或黑奴的腥味會(huì)玷污這美好的布爾喬亞式的幻象。那么，這種骯臟的勾當(dāng)就只能讓更卑劣的尺度去作為標(biāo)準(zhǔn)。這樣，被近代自由主義政治哲學(xué)掩蓋的生物性身體再次粉墨登場(chǎng)了，不過(guò)這一次它們不再是奴隸的模樣，而是被冠上了一個(gè)新的名詞：顱相學(xué)。

在昆汀·塔倫蒂諾執(zhí)導(dǎo)演影片《被解救的姜戈》中，已經(jīng)稱為自由民的黑人姜戈跟隨著賞金獵人舒爾茨來(lái)到了奴隸主卡爾文·坎迪的莊園。坎迪看到黑人姜戈的下意識(shí)的動(dòng)作，就是用他手中長(zhǎng)長(zhǎng)的煙斗來(lái)測(cè)量姜戈的鼻子到嘴唇的距離。因?yàn)榭驳喜幌嘈沤晔亲杂擅?，不可能與他一樣享有美國(guó)公民的身份。他用煙斗測(cè)量姜戈的做法，實(shí)際上就是19世紀(jì)流行的顱相學(xué)（phrenology）。早期顱相學(xué)的奠基者是奧地利醫(yī)生弗朗茲·約瑟夫·戈?duì)?。戈?duì)柺侵覍?shí)的達(dá)爾文主義信徒，他不僅相信達(dá)爾文物競(jìng)天擇的進(jìn)化論學(xué)說(shuō)，也認(rèn)為在人類歷史發(fā)展中，不同人種之間也存在著這種進(jìn)化的關(guān)系。戈?duì)柡退闹炙关惔暮Ｄ防L制了一幅著名的《神經(jīng)系統(tǒng)解剖學(xué)和生理學(xué)圖譜》。在這幅圖上，他們將黑猩猩、黑人、北美印第安人和白人繪制成了一個(gè)進(jìn)化序列，這些生物顱骨的大小和形狀，決定了不同個(gè)體在進(jìn)化論中的地位。美國(guó)人喬治·孔貝對(duì)戈?duì)柡退关惔暮Ｄ返膱D譜深信不疑，他是第一位宣稱自己是顱相學(xué)家的學(xué)者。1837年，孔貝抵達(dá)紐約，并進(jìn)行了一場(chǎng)慷慨激昂的講座，“在講座上，孔貝用顱相學(xué)來(lái)為英帝國(guó)主義辯護(hù)?！B相學(xué)顯示，英國(guó)人是‘世界上最聰明的民族’”［7］（P15）?；蛘?，我們應(yīng)該這樣來(lái)理解顱相學(xué)，顱相學(xué)是英國(guó)人及其他殖民者為他們的全球擴(kuò)張和市民社會(huì)尋找到合理論證的基礎(chǔ)。盡管在19世紀(jì)末期，顱相學(xué)變得臭名昭著，但是，在顱相學(xué)誕生的最初幾十年里，無(wú)論是戈?duì)栠€是孔貝，都為一種合理的種族主義歧視披上了科學(xué)的外衣。他們將達(dá)爾文的進(jìn)化論和醫(yī)學(xué)上的解剖學(xué)融為一體，用可以測(cè)量的顱骨大小和外型來(lái)論證白種人，尤其是盎格魯—撒克遜人在種族上的優(yōu)越性，從而確定了一個(gè)基本原則，那些黑人或印第安人，實(shí)際上介于黑猩猩和真正的人之間，他們只有部分算作人，因此，他們不能擁有與白人殖民者同樣的公民權(quán)或選舉權(quán)。正如約瑟夫·普格里斯指出：“這種科學(xué)的種族劃分和在殖民人口中給出種族主義式的進(jìn)化論描述，實(shí)際上是為了讓殖民占領(lǐng)合法化，讓殖民者針對(duì)土著人的種族滅絕行為合法化?！保?］（P49）在普格里斯的分析中，我們可以隱隱看到那種在亞里士多德《政治學(xué)》中的區(qū)分邏輯，只有有資格的生命即bios才能成為政治哲學(xué)討論或政治治理對(duì)象，而生物性的身體是被政治哲學(xué)排斥的，它們是zoē，是一種類似于動(dòng)物或植物的營(yíng)養(yǎng)性身體，它們尚未成為真正的人，因而不可能成為政治參與和政治行為的一部分，也不可能被殖民者的政治哲學(xué)所考察。在這個(gè)邏輯的背后，存在著一個(gè)更為恐怖的層次。由于這些黑人和土著人只有生物性身體，不能成為真正的人，不能被真正的政治所考量，那么屠戮他們便不會(huì)遭到政治上和倫理上的詰難，因?yàn)檎螌W(xué)和倫理學(xué)只對(duì)真正的人才有效。歷史上的種族滅絕和非洲的奴隸販賣(mài)，正是在這種邏輯的支配下發(fā)生的。因?yàn)橹趁裾哒J(rèn)定，顱相學(xué)已經(jīng)為他們提供了科學(xué)論證，他們屠殺和販賣(mài)的不是人，而是一群沒(méi)有進(jìn)化好的、僅僅只有生物性身體的生命，只有將他們屠戮、販賣(mài)、驅(qū)逐，才能保證殖民者的自由主義政治哲學(xué)得到良好的鞏固，才能讓人們?cè)趤喼蕖⒎侵?、南美洲和大洋洲建立一個(gè)又一個(gè)白人的天堂。

有趣的是，今天仍然被作為生物識(shí)別依據(jù)的指紋系統(tǒng)，也誕生于殖民地。西蒙·科爾記述了人類第一次將指紋系統(tǒng)作為一種生物識(shí)別系統(tǒng)實(shí)際上起源于印度殖民地。1857年，在印度密特拉城一次針對(duì)印度士兵的募兵中，殖民者將涂有豬油或牛油的卡賓槍發(fā)給了印度新兵，招致其中印度教徒和穆斯林的反抗，并釀成了兵變。兵變之后新上任的總督赫施樂(lè)在處理印度士兵的問(wèn)題上感到十分棘手，因?yàn)椤八麩o(wú)法將一個(gè)印度人和另一個(gè)印度人區(qū)別開(kāi)來(lái)”［9］（P65），也就是說(shuō)，他分不清哪些是良善可靠的印度人，哪些是可能招致危險(xiǎn)的印度人。需要說(shuō)明的是，這種指紋系統(tǒng)，與后世作為檔案記錄并能精準(zhǔn)地辨識(shí)出個(gè)體對(duì)象的指紋系統(tǒng)還是有比較大的區(qū)別的。赫施樂(lè)的設(shè)計(jì)，更深刻的潛臺(tái)詞是，把可以進(jìn)化到文明社會(huì)的印度人和那些野蠻頑固不化的印度人區(qū)別開(kāi)來(lái)。在這個(gè)區(qū)分中，隱藏的邏輯仍然是顱相學(xué)的邏輯。顱相學(xué)系統(tǒng)雖然可以將白種人與印度人、甚至將帶有雅利安血脈的印度人與低種姓的印度人區(qū)別開(kāi)來(lái)，但是，如果要對(duì)那些低等種姓的印度人做出進(jìn)一步區(qū)分，就需要依賴這種指紋系統(tǒng)。總而言之，無(wú)論是顱相學(xué)還是赫施樂(lè)的指紋系統(tǒng)，其中的邏輯都是通過(guò)生物性身體的區(qū)分，將文明和野蠻、良善與敗壞、能進(jìn)化的和廢棄的人群區(qū)別開(kāi)來(lái)。前者被統(tǒng)治者賦予了政治身份，即bios，他們可以繼續(xù)在政治空間中共存，但后者屬于被排斥身體，他們卑賤的生物性身體成為他們淪為赤裸生命的證明。

于是，我們可以理解，為什么bio-politics這個(gè)概念首先并不是以我們熟知的生命政治的概念出現(xiàn)的，而是帶有明確的種族主義色彩，最早使用bio-politcs概念的是瑞典人斯維德·魯?shù)婪颉た艘畟悺Ｔ谒?916年撰寫(xiě)的《作為生命形式的國(guó)家》（The State as Form of Life）中，第一次從地緣政治和種族主義角度談到了bio-politics。克耶倫說(shuō)：“我決定命名這樣的一個(gè)學(xué)科，稱之為bio-politics，它與生命科學(xué)，即生物學(xué)類似。通過(guò)這樣做我們受益良多，看看古希臘語(yǔ)的bios不僅僅指的是自然和生理的生命，或許也指某種特別的文化生命。通過(guò)這樣的命名，表達(dá)了生命法則的依賴性，社會(huì)展現(xiàn)并增進(jìn)了生命的法則，而國(guó)家本身就為生命提供了仲裁者和中介者的角色。”［10］（P170）顯然，在克耶倫這里，國(guó)家尤其是近代以來(lái)的民族國(guó)家，承擔(dān)了這種生物性生命區(qū)分的智能，正如克耶倫強(qiáng)調(diào)的那樣，這是一種以生物學(xué)和生命科學(xué)為基礎(chǔ)的政治。雖然這個(gè)單詞與?？潞髞?lái)使用的單詞在書(shū)寫(xiě)上一致，但實(shí)際上指的是一種“生物學(xué)政治”，即生物學(xué)作為一種尺度，是將政治與非政治、公民與非公民、文明與野蠻區(qū)分開(kāi)來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)。國(guó)家不介入公民之間的政治關(guān)系，但國(guó)家會(huì)在公民與非公民之間作出嚴(yán)格的生物性區(qū)分，這是帶著客觀標(biāo)準(zhǔn)的印記，一種19世紀(jì)顱相學(xué)的印記。在這里，種族主義披著合法的外衣登場(chǎng)了?；蛟S在這一刻，我們不難理解為什么蓋世太?？梢砸贿吢?tīng)著悠揚(yáng)的肖邦的樂(lè)曲，一邊屠殺猶太人了。這就是種族主義政治學(xué)的基礎(chǔ)，以生物學(xué)方式進(jìn)行著科學(xué)區(qū)分：在這邊是美麗的肖邦和貝多芬的文明世界，而在生物學(xué)區(qū)分的另一側(cè)，則是血流成河的地獄。

三、生命的檔案化：現(xiàn)代生命政治的誕生

或許赫施樂(lè)自己也沒(méi)想到，他在印度殖民地用來(lái)區(qū)別良善的或敗壞的印度人的指紋識(shí)別系統(tǒng)日后能夠產(chǎn)生更大的功用。在殖民主義和種族主義的意義上，指紋之類的生物識(shí)別技術(shù)旨在將危險(xiǎn)的非政治的存在物從政治領(lǐng)域中分離出來(lái)，從而確保政治領(lǐng)域的安全。也就是說(shuō)，生物性身體扮演著區(qū)分政治與非政治尺度的角色，正是這種生物學(xué)上的非政治扮演著現(xiàn)代政治的前提。埃斯波西托指出：“非政治維度描述的是政治內(nèi)外之間的張力，這種張力是政治隱而不顯卻一成不變的預(yù)設(shè)，從政治的外部決定著其存在的境況。”［11］（P163）換言之，他看到的是一種讓政治成為政治的東西，政治的穩(wěn)定和運(yùn)轉(zhuǎn)必須依賴對(duì)非政治層面的排斥。那么什么是非政治？簡(jiǎn)言之，就是不能納入政治領(lǐng)域中且成為政治前提的東西。在亞里士多德的時(shí)代，非政治就是家庭中的主奴關(guān)系、夫妻關(guān)系和父子關(guān)系；在顱相學(xué)和指紋識(shí)別的時(shí)代，非政治就是生物性的身體辨識(shí)系統(tǒng)，從“科學(xué)”的、“客觀”的層面來(lái)排斥那些影響政治純正性的東西，讓政治可以在一個(gè)理想的形式框架下以安全無(wú)虞的方式運(yùn)行。

最典型的問(wèn)題就是犯罪問(wèn)題。赫施樂(lè)的指紋識(shí)別系統(tǒng)在印度的成功也引起了蘇格蘭場(chǎng)的注意，他們覺(jué)得這套系統(tǒng)可以解決他們?cè)谔幚硪呻y案件時(shí)遇到的困難。例如，“如果犯人用的是化名會(huì)怎樣？英國(guó)當(dāng)局的人有什么將犯人與他過(guò)去犯下的罪行聯(lián)系起來(lái)？生物識(shí)別就是這樣的來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在倫敦，蘇格蘭場(chǎng)以及倫敦警察局各個(gè)部門(mén)的警察和偵探有時(shí)會(huì)聚集在霍洛威監(jiān)獄里，用指紋來(lái)一一檢查辨識(shí)監(jiān)獄里的囚犯”［9］（P19）。值得注意的是，這里作為生物識(shí)別的指紋系統(tǒng)，已經(jīng)不再是印度殖民地時(shí)期區(qū)分不同印度人種類的標(biāo)準(zhǔn)，而是更為精確的個(gè)人辨識(shí)。常規(guī)上的外貌辨識(shí)已經(jīng)不能滿足犯罪率日益上升的大都市倫敦的要求，那么罪犯留下的指紋可以幫助警察辨識(shí)出他是否是罪犯，法官也需要這樣的辨識(shí)技術(shù)來(lái)決定是否為嫌疑人定罪。一開(kāi)始，蘇格蘭場(chǎng)對(duì)指紋系統(tǒng)的應(yīng)用只是偶然性的，但是他們很快發(fā)現(xiàn)，為了一些新舊案子，不斷地跑霍洛威監(jiān)獄是一件相當(dāng)麻煩的事情。一些警察盼望著，是否可以建立一整套關(guān)于罪犯的檔案系統(tǒng)，從而可以從總體上來(lái)辨識(shí)和控制更多的罪犯。

第一個(gè)發(fā)明并實(shí)行這種檔案系統(tǒng)的是一位法國(guó)小警察阿爾方斯·貝蒂榮。1883年，貝蒂榮宣布他發(fā)明了一種檔案系統(tǒng)。他使用了指紋、照片和一般性的檔案數(shù)據(jù)，宣稱這套系統(tǒng)可以對(duì)罪犯尤其是慣犯進(jìn)行生物識(shí)別，收集他們的基本生物信息（如相片，尤其正面和側(cè)面的組合照；指紋，包括掌紋和十個(gè)手指的指紋；基本信息，包括身高、體重、人種等），還有一些被稱為當(dāng)代犯罪人類學(xué)研究成果的生物識(shí)別信息，“最容易準(zhǔn)確測(cè)量的長(zhǎng)度和寬度，如頭和右耳，手肘到中指末端的長(zhǎng)度、中指和無(wú)名指本身；左腳的長(zhǎng)度，身高，軀干（胸部）的長(zhǎng)度，以及從中指端到中指端伸開(kāi)的手臂的長(zhǎng)度”［8］（P53）。這套測(cè)量法后來(lái)被稱為貝蒂榮測(cè)量法。差不多與此同時(shí)，英國(guó)的一位名叫弗朗西斯·加爾東的低階官員熱心引入了這套體系。與貝蒂榮不同的是，加爾東的職業(yè)并不是警察，而是文官。他在英國(guó)引入這套系統(tǒng)之后，對(duì)之加以改進(jìn)，尤其是對(duì)不同種族（黑人、白人、斯拉夫人、亞裔、中東裔）做出更精準(zhǔn)的種族生物數(shù)據(jù)歸檔。加爾東成功地將這套系統(tǒng)推向了民事和行政領(lǐng)域，比如說(shuō)，他主張用生物數(shù)據(jù)檔案來(lái)管理倫敦地區(qū)的賣(mài)淫行業(yè)，從而讓很多之前不為政府掌握的地下行業(yè)浮出了水面?？梢?jiàn)，無(wú)論是貝蒂榮測(cè)量法，還是加爾東的檔案改進(jìn)版，實(shí)際上都產(chǎn)生了新的效果，生物識(shí)別的檔案化，讓內(nèi)部的不確定因素可以在歸檔的作用下，被政府和相關(guān)部門(mén)掌控。因此，馬蒂尼·卡魯斯欽斯基對(duì)貝蒂榮測(cè)量法表達(dá)了一種批判態(tài)度：“它不僅是鎮(zhèn)壓軍火庫(kù)的新武器，而且是一種革命性的技術(shù)，它將身份和生物辨識(shí)作為政府政策的核心，它引入了一種精神，一套原則，至今仍然在發(fā)揮作用。”［12］（P123）

卡魯斯欽斯基說(shuō)的“革命性的技術(shù)”和“一種精神”究竟指的是什么？不難發(fā)現(xiàn)，之前赫施勒用在群體之上的生物識(shí)別技術(shù)不僅是從外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部，而且它辨識(shí)的也不僅僅是從所有的正常人中辨識(shí)出異常者（如罪犯、精神病人、妓女，等等），在加爾東將其普遍化和民事化之后，這種生物數(shù)據(jù)歸檔的工作面對(duì)的已經(jīng)不再是少數(shù)對(duì)象，而幾乎是群體中的所有人。甚至可以說(shuō)，在新的技術(shù)條件下，需要辨識(shí)的不再是外在的奴隸和內(nèi)在的主人、外部的野蠻和內(nèi)在的文明，而是不分族群、不分性別、不分等級(jí)、不分階級(jí)的全體，這些都統(tǒng)一地被數(shù)據(jù)化，成為生物性的歸檔，這是一個(gè)生命檔案化的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，所有人的生命都成為歸檔的對(duì)象。正如我們今天的身份證和健康碼一樣，它們不是專門(mén)為少數(shù)人設(shè)計(jì)的，因?yàn)檫@些身份辨識(shí)和生物性辨識(shí)一經(jīng)出現(xiàn)，就已經(jīng)面對(duì)所有個(gè)體。正如阿甘本所說(shuō)：“在人類歷史上，身份第一次不再有社會(huì)‘人格’和他者認(rèn)同的功能，而只有生物數(shù)據(jù)功能，它可以和人格沒(méi)有任何關(guān)系。人類摘下了數(shù)千年來(lái)構(gòu)成其認(rèn)同的基礎(chǔ)，從而賦予其身份的面具，轉(zhuǎn)向隱秘地絕對(duì)屬于其自身，但又無(wú)法認(rèn)同的某物。”［13］（P94）阿甘本的意思是說(shuō)，今天面對(duì)權(quán)力的東西不再是我們的身份，不再是我們居于城邦用來(lái)區(qū)別于異鄉(xiāng)人和動(dòng)物的人格，而是生物性數(shù)據(jù)。這個(gè)生物性數(shù)據(jù)就是“隱秘地絕對(duì)屬于其自身，但又無(wú)法認(rèn)同的某物”。倘若如此，這勢(shì)必意味著，從19世紀(jì)末開(kāi)始，人類的政治實(shí)際上發(fā)生了一個(gè)根本性轉(zhuǎn)變，原先在政治場(chǎng)域中被排斥的生物性身體，在今天以生物性數(shù)據(jù)和檔案的方式重新進(jìn)入政治；不僅進(jìn)入政治之中，而且成為政治統(tǒng)治和治理的最基本內(nèi)容。換言之，生命的檔案化意味著政治的生命化，權(quán)力不再作用于人格或身份，而是直接作用于生物性生命。這里的biopolitics不再是印度殖民當(dāng)局的生物學(xué)政治，而是真正意義上的生命政治學(xué)。

通過(guò)生命的檔案化和被懸置的個(gè)體身份，我們可以理解?？碌纳螌W(xué)概念。這種誕生于19世紀(jì)的新權(quán)力，目的并不在于約束人的肉體，而是關(guān)注生物性的生命。?？轮赋觯哼@種技術(shù)“不是圍繞肉體，而是作用于生命，這種技術(shù)集中純粹屬于人口的大眾的后果，它試圖控制可能在活著的大眾中產(chǎn)生一系列的偶然事件，它試圖控制（可能改變）其概率，無(wú)論如何要補(bǔ)充其后果”［14］（P234）。在這個(gè)意義上，通過(guò)生命的檔案化，所有被收集起來(lái)的數(shù)據(jù)實(shí)際上構(gòu)成了人口統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的總體數(shù)據(jù)。個(gè)體的肉體和身份已經(jīng)不再重要。相反，人口統(tǒng)計(jì)學(xué)和生命權(quán)力關(guān)注的是生命，一個(gè)作為總體的生命。福柯十分明確地指出，政治治理實(shí)際上被現(xiàn)代政治學(xué)劃分成兩個(gè)層次：一個(gè)是對(duì)個(gè)體的規(guī)訓(xùn)層次，通過(guò)監(jiān)控和規(guī)訓(xùn)手段實(shí)現(xiàn)，使現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生規(guī)范的個(gè)體，這些被規(guī)范的個(gè)體如同具體的羊，雖仍然保持著自己的特性，但在生物學(xué)數(shù)據(jù)上必須符合一定的規(guī)范（如身高、體能、智力等等）；另一個(gè)是宏觀層次，即這些個(gè)體經(jīng)過(guò)人口統(tǒng)計(jì)學(xué)的數(shù)據(jù)化和檔案化后，便不再是彼此孤立的個(gè)體，甚至不是規(guī)范的個(gè)體，他們?cè)诤暧^上構(gòu)成一個(gè)人口概念，實(shí)際上政治治理今天就是在這個(gè)人口概念上運(yùn)作的。在這個(gè)層面上，政府更關(guān)注的是這個(gè)總體人口的出生率、死亡率、性別比例、老齡化率以及在疫情期間的感染率和疫苗的施打率，等等。?？潞苊鞔_地看到了傳統(tǒng)的規(guī)訓(xùn)權(quán)力和生命政治學(xué)下的生命權(quán)力的區(qū)別：“一個(gè)屬于政府的政治經(jīng)濟(jì)行為，這是人口的層面，而另一個(gè)層次是一系列各種各樣的人的層面，人口與此無(wú)關(guān)，得到了應(yīng)當(dāng)?shù)闹卫?，受到了?yīng)有的控制，接受應(yīng)有的鼓勵(lì)，它將得到在它這個(gè)層面上相應(yīng)的東西。雜多的個(gè)人是彼此不相干的，但人口彼此相關(guān)。”［15］（P33）在?？逻@里，我們可以梳理出這樣的邏輯線索：生命的檔案化消除了身份政治，這樣政治權(quán)力就不再作用于具體身份的個(gè)體，而是作用于整體的生物性生命，在生物性數(shù)據(jù)的統(tǒng)計(jì)下，誕生了之前的政治社會(huì)中從未出現(xiàn)過(guò)的治理對(duì)象——人口。這里的人口并不僅僅是一個(gè)國(guó)家和地區(qū)總體的人口的量，現(xiàn)代政治學(xué)更關(guān)注這個(gè)量對(duì)應(yīng)的一系列參數(shù)是否可以保障國(guó)家的安全，即所謂的安全機(jī)制。?？轮赋觯骸鞍踩夹g(shù)與人口之間的相互關(guān)系，人口同事時(shí)這些安全機(jī)制的客體和主體，不僅僅是人口的觀念，還有人口的現(xiàn)實(shí)。毫無(wú)疑問(wèn)，人口即是一種觀念，又是一種現(xiàn)實(shí)，關(guān)系到政治運(yùn)作，而且關(guān)系到18世紀(jì)前的政治知識(shí)和政治理論，它是絕對(duì)現(xiàn)代的觀念和現(xiàn)實(shí)?！保?5］（P9）它的目標(biāo)并不是個(gè)體的身份和肉體，而是人口層面上的安全，它需要排除的不再是外部的威脅，而是需要從總體人口中分辨出威脅到總體安全的因素，例如，在疫情中分辨出可能的感染源，保障人口的出生率和優(yōu)生率，等等，只有這些生物性數(shù)據(jù)保持在平衡和穩(wěn)定的狀態(tài)，才能保障政治的安全。正如有學(xué)者認(rèn)為：“生命政治是一套復(fù)雜而精密的治理技術(shù)，或者說(shuō)，它是現(xiàn)代社會(huì)特有的權(quán)力裝置。它讓現(xiàn)代人接受某種關(guān)于自身的真理，接受種種權(quán)力技術(shù)的干預(yù)，接受現(xiàn)實(shí)政治的合理性，也接受危險(xiǎn)。……生命政治要求人們活著，并且它也會(huì)努力賦予人們更好的生活?！保?6］（P182-183）

四、分體和算法控制：控制社會(huì)與未來(lái)的生命政治

在1976年法蘭西學(xué)院的講座《必須保衛(wèi)社會(huì)》結(jié)束之后不到8年，福柯便與世長(zhǎng)辭。他并沒(méi)有在自己的有生之年看到全景敞視主義在21世紀(jì)的徹底實(shí)現(xiàn)，也沒(méi)有看到安全機(jī)制的生命政治學(xué)正成為今天的主流資本主義治理形態(tài)。他對(duì)規(guī)訓(xùn)社會(huì)的分析，很好地解析了現(xiàn)代社會(huì)中的監(jiān)禁、監(jiān)控、規(guī)訓(xùn)、身體政治學(xué)等現(xiàn)象，通過(guò)身體尺度的規(guī)訓(xùn)，將人們生產(chǎn)成為現(xiàn)代社會(huì)各個(gè)部門(mén)所需要的規(guī)范的理性化的人口。在學(xué)校里，做著早操的學(xué)生保持著身體運(yùn)動(dòng)的一致；在工廠里，工人的身體隨著機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)而扭曲，他們的身體和生命本身都與機(jī)器高度一致，在這種情況下，與其說(shuō)是工人在操縱機(jī)器，不如說(shuō)是機(jī)器生產(chǎn)了工人的身體；在監(jiān)獄、醫(yī)院、精神病院、軍隊(duì)，?？滤f(shuō)的規(guī)訓(xùn)體制無(wú)處不在。規(guī)訓(xùn)體制的價(jià)值在于，一方面，在微觀上通過(guò)監(jiān)控等微觀權(quán)力，使人們的身體成為規(guī)范的身體，并從體制上排斥了所有不正常的生物性身體，從而在生物性規(guī)范層面，保障了社會(huì)體系的正常運(yùn)轉(zhuǎn)；另一方面，所有規(guī)范個(gè)體在生物性的指標(biāo)上被統(tǒng)計(jì)為一個(gè)人口數(shù)據(jù)，即便是那些不正常的個(gè)體，在人口總體層面也體現(xiàn)為具體的比率，如自殺率、犯罪率、抑郁率，等等。而權(quán)力需要做的，就是在背后進(jìn)行調(diào)制（modulation），例如，某地的警察局長(zhǎng)看到了犯罪率升高，他們就會(huì)想盡各種辦法，將犯罪率平抑下去，他們追求的不是所有的刑事案件都能在他們管轄的范圍內(nèi)偵破，讓潛在的罪犯都能被送上法庭。他們現(xiàn)在的目標(biāo)僅僅是將犯罪率控制在一個(gè)公眾可以接受的范圍內(nèi)，而不是完全沒(méi)有犯罪。在一定意義上，這種從人口總體比率上來(lái)控制犯罪率的方式就是一種風(fēng)險(xiǎn)控制。

就在?？氯ナ赖?年后，德勒茲以《控制社會(huì)后記》的標(biāo)題發(fā)表了一篇文章。這篇《控制社會(huì)后記》實(shí)際上可以理解為他準(zhǔn)備著手去寫(xiě)作的“控制社會(huì)”專著的一個(gè)提綱。不過(guò)需要注意的是，在德勒茲撰寫(xiě)這篇“后記”的時(shí)候，即在1990年，?？碌脑S多法蘭西學(xué)院講座集，尤其是《必須保衛(wèi)社會(huì)》和《安全、領(lǐng)土與人口》并沒(méi)有出版，德勒茲對(duì)?？碌纳螌W(xué)的了解，更多地來(lái)自《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《性史第一卷：求知之愿》中關(guān)于懲罰社會(huì)和規(guī)訓(xùn)社會(huì)的區(qū)分，他實(shí)際上并沒(méi)有看到?？略凇栋踩㈩I(lǐng)土與人口》中關(guān)于規(guī)則體制之后的安全機(jī)制的說(shuō)法。在懲罰社會(huì)和規(guī)訓(xùn)社會(huì)的區(qū)分之上，德勒茲開(kāi)宗明義地提出了這兩個(gè)社會(huì)形態(tài)之后的第三個(gè)階段：控制社會(huì)。

?？率志实胤治隽诉@些封閉環(huán)境的理想模式，尤其出現(xiàn)在工廠之中：集中，分配在各個(gè)區(qū)域，進(jìn)行時(shí)間上的管制，在時(shí)空維度上構(gòu)成一種生產(chǎn)力，這種生產(chǎn)力會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其各個(gè)元素各自力量相加的總和。但福柯也發(fā)現(xiàn)這種模式的過(guò)渡性質(zhì)：它承襲于主權(quán)社會(huì)，兩種社會(huì)的目標(biāo)和功能也判若云泥（主權(quán)社會(huì)征稅但不組織生產(chǎn)，它們的權(quán)力作用于死亡而不是對(duì)生命進(jìn)行管理），隨著時(shí)間的推移，這個(gè)過(guò)渡逐漸發(fā)生，而拿破侖似乎促進(jìn)了從一個(gè)社會(huì)向另一個(gè)社會(huì)的大范圍的轉(zhuǎn)變。但在這個(gè)規(guī)程中，規(guī)訓(xùn)經(jīng)歷了一次危機(jī)，這有利于新力量的崛起。而這些力量在二戰(zhàn)之后逐漸得到奠定地位并迅速發(fā)展壯大：我們今天已經(jīng)不再是規(guī)訓(xùn)社會(huì)了［17］（P240-241）。

這里有一個(gè)十分有意思的區(qū)分，德勒茲指出，福柯的規(guī)訓(xùn)社會(huì)的主要模板是工廠，也就是馬克思意義上的工廠，一個(gè)相對(duì)封閉的空間，有著自己獨(dú)立的法則，工人規(guī)訓(xùn)的身體的常規(guī)運(yùn)動(dòng)形態(tài)，一旦走出工廠之后就喪失了其價(jià)值。在這個(gè)意義上，規(guī)訓(xùn)社會(huì)將社會(huì)區(qū)分成彼此分離的領(lǐng)域。德勒茲的這種想象力，顯然受到了?？隆兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中的全景敞視監(jiān)獄（panopticon）的影響。相對(duì)于工廠，德勒茲認(rèn)為控制社會(huì)最典型的代表是公司。德勒茲說(shuō)：“公司不斷地表現(xiàn)出最激烈的競(jìng)爭(zhēng)，這是一種健康的競(jìng)爭(zhēng)形勢(shì)，一種優(yōu)秀的動(dòng)員力量，讓每一個(gè)人都與其他人對(duì)立，穿透每一人，在內(nèi)部發(fā)生了分裂?！摴π匈p’的調(diào)節(jié)原則，對(duì)于國(guó)民教育本身也頗具吸引力。的確，一旦公司取代了工廠，長(zhǎng)期培訓(xùn)就會(huì)取代學(xué)校，連續(xù)控制就會(huì)取代考核。”［17］（P243）德勒茲的意思是說(shuō)，在工廠的規(guī)訓(xùn)體制下，工人構(gòu)成了一個(gè)集團(tuán)或階級(jí)，在整體上都受到資本家的剝削。他們可以以受剝削者的形象團(tuán)結(jié)起來(lái)，組成工會(huì)，與資本家斗爭(zhēng)。而這一切在公司體制下變得無(wú)效，因?yàn)楣镜墓芾硎强?jī)效，即德勒茲意義上的“論功行賞”?？?jī)效的管理方式在于打破了工人作為一個(gè)集團(tuán)或階級(jí)整體存在，將他們分化（dividuation），績(jī)效取決于每一個(gè)員工的業(yè)績(jī)，而這些業(yè)績(jī)是以統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)的形式表現(xiàn)出來(lái)的。也就是說(shuō)，一家公司總是將所有員工在公司里的業(yè)績(jī)做成表格，并始終公示出來(lái)，處于排名靠前的業(yè)績(jī)，當(dāng)然能夠拿走大部分的獎(jiǎng)金，而業(yè)績(jī)不佳的員工則面臨著被淘汰和被解雇危險(xiǎn)。那么，在一家公司里，當(dāng)員工不再是作為具體化的人，甚至不是個(gè)體化的人，而是作為業(yè)績(jī)的相關(guān)數(shù)據(jù)存在時(shí)，傳統(tǒng)規(guī)訓(xùn)社會(huì)的法則就發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。公司需要的是業(yè)績(jī)數(shù)據(jù)，不是這個(gè)人的身份，只有當(dāng)個(gè)體能夠創(chuàng)造良好的業(yè)績(jī)數(shù)據(jù)時(shí)，他才能在公司里有立錐之地，相反，沒(méi)有業(yè)績(jī)的員工則面臨著徹底被消除的危險(xiǎn)。用今天時(shí)髦的用語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這就是數(shù)據(jù)統(tǒng)治下的內(nèi)卷（involvement），由于被分化，各個(gè)個(gè)體之間存在著競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，美國(guó)政治學(xué)家約迪·迪恩（Jodi Dean）明確指出：“這種競(jìng)爭(zhēng)產(chǎn)生了一個(gè)公共空間，其中會(huì)產(chǎn)生一個(gè)贏家。參與者越多，空間越大，而不同員工之間就會(huì)越不平等，也就是說(shuō)，個(gè)體和個(gè)體之間的差異就會(huì)越大?！保?8］（P18）在約迪·迪恩看來(lái)，這是一個(gè)贏者通吃的時(shí)代。控制社會(huì)直接創(chuàng)造了不同于個(gè)體的分體（dividual），這種分體不再能在公司環(huán)境下形成團(tuán)結(jié)，而是彼此分化和內(nèi)卷。他們內(nèi)卷的結(jié)果是相互蠶食，在業(yè)績(jī)和基本數(shù)據(jù)的支撐下，分體與分體之間形成了競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，無(wú)情地將無(wú)法創(chuàng)造更多業(yè)績(jī)數(shù)據(jù)的分體淘汰出局。分體為了擺脫被淘汰的命運(yùn)，不得不拼命地將自己轉(zhuǎn)化為數(shù)據(jù)，轉(zhuǎn)化為更漂亮的業(yè)績(jī)，只有在數(shù)據(jù)和業(yè)績(jī)上擊敗對(duì)手，才能在這個(gè)由看不見(jiàn)的數(shù)據(jù)和算法搭建起來(lái)的空間中存活下去。

分體是生命政治的新形態(tài)，德勒茲和加塔利都看到了由分體控制的社會(huì)更隱蔽的形式。盡管德勒茲和加塔利在數(shù)字社會(huì)來(lái)臨之前就已經(jīng)離我們遠(yuǎn)去，但他們通過(guò)敏銳的觀察力已經(jīng)預(yù)測(cè)了今天數(shù)字社會(huì)出現(xiàn)的局面。加塔利曾設(shè)想過(guò)一個(gè)未來(lái)城市的模樣，“在那里，人們可以離開(kāi)自己的公寓，自己的街道，自己的鄰里，因?yàn)樗鼈儯ǚ煮w）的電子卡已經(jīng)提供一個(gè)障礙，但這張卡某一天或幾小時(shí)內(nèi)會(huì)很輕易地遭到拒絕，這里重要的不是障礙，而是計(jì)算機(jī)追蹤了每一個(gè)人的位置——合法或非法——形成了一個(gè)普遍的調(diào)制”［17］（P246）?？梢哉f(shuō)，加塔利的設(shè)想基本上已經(jīng)在今天全部實(shí)現(xiàn)，不過(guò)，加塔利的想象力還只能停留在外在的電子卡上，今天我們的智能手機(jī)，甚至今后經(jīng)過(guò)人機(jī)互聯(lián)之后的傳感器和芯片，都可以比加塔利設(shè)想的情形更容易實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人的定位，對(duì)他們的具體行為進(jìn)行調(diào)制。例如我們?cè)陂_(kāi)頭提到的健康碼和行程碼就是加塔利設(shè)想的控制社會(huì)技術(shù)的具體運(yùn)用。不過(guò)，最為關(guān)鍵的是，德勒茲認(rèn)為在加塔利設(shè)想的未來(lái)社會(huì)中，存在著一個(gè)基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)庫(kù)（database）。之所以能實(shí)現(xiàn)這種精準(zhǔn)定位和設(shè)置行動(dòng)障礙，控制行為，實(shí)際上依賴于這個(gè)巨大的數(shù)據(jù)庫(kù)。戴維·薩瓦特（David Savat）在對(duì)德勒茲的《控制社會(huì)后記》的研究中，就很明確地指出了數(shù)據(jù)庫(kù)和德勒茲的控制社會(huì)之間的密切關(guān)聯(lián)：“由于明顯的原因，在審查新出現(xiàn)的社會(huì)控制形式時(shí)，數(shù)據(jù)庫(kù)的使用是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。這不僅是因?yàn)閿?shù)據(jù)庫(kù)構(gòu)成了非常有效的信息觀察和記錄機(jī)器，更重要的是，因?yàn)樽鳛閿?shù)字技術(shù)，它們具有巨大的融合和共生能力。有人可能會(huì)說(shuō)，所有數(shù)字技術(shù)在某種程度上都是數(shù)據(jù)庫(kù)形式，它們是信息社會(huì)的主要文化形式?！保?9］（P45）那么，真正讓控制社會(huì)下的分體得到控制的，不只是分體各自的生物性數(shù)據(jù)，績(jī)效數(shù)據(jù)的收集，而是在控制社會(huì)背后有一個(gè)巨大的算法空間和數(shù)據(jù)庫(kù)在運(yùn)行。可以想象，每個(gè)關(guān)于數(shù)字社會(huì)的科幻小說(shuō)和電影背后都有一個(gè)巨大的數(shù)據(jù)庫(kù)作為其運(yùn)行的基礎(chǔ)設(shè)施，如《神經(jīng)漫游者》中的冬寂電腦，《西部世界》中的雷荷波數(shù)據(jù)庫(kù)，都是這種控制社會(huì)的數(shù)據(jù)庫(kù)?？刂粕鐣?huì)的中樞通過(guò)算法計(jì)算出每一個(gè)分體的定位和數(shù)據(jù)，并對(duì)會(huì)產(chǎn)生作用和影響的分體進(jìn)行控制，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)社會(huì)的治理。在這個(gè)背景下，在數(shù)字監(jiān)控完全接管生命權(quán)力的背景下，人們很難感覺(jué)到技術(shù)會(huì)為我們帶來(lái)一個(gè)解放的未來(lái)，韓炳哲曾斷言說(shuō)：“大數(shù)據(jù)背景下誕生了一個(gè)新的數(shù)字化階級(jí)社會(huì)?！终Q生了一個(gè)篩選監(jiān)控機(jī)制。全景監(jiān)獄對(duì)被關(guān)押的體制內(nèi)的囚犯進(jìn)行監(jiān)控，而篩選監(jiān)視則是認(rèn)定那些遠(yuǎn)離體制或者敵視體制的人為不受歡迎的人而將其排除在外的體制。傳統(tǒng)的全景監(jiān)獄服務(wù)于規(guī)訓(xùn)社會(huì)，而篩選監(jiān)視機(jī)制則負(fù)責(zé)保障體制的安全和效率?！保?0］（P90）

這仍然是一種生命政治學(xué)，筆者曾經(jīng)稱之為“智能時(shí)代的數(shù)字—生命政治學(xué)”［21］，這種生命政治與前三個(gè)階段有著質(zhì)的差別。首先，在前生命政治學(xué)階段，城邦和家庭、政治學(xué)和家政學(xué)分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，因?yàn)槟菚r(shí)的生物性身體被排斥在政治之外，包含在家庭之中，從而保障了政治的相對(duì)純粹性。一旦近代政治哲學(xué)用自然狀態(tài)和市民社會(huì)的對(duì)立取代了城邦和家庭的對(duì)立之后，政治對(duì)生物性身體的排斥便是隱遁的，其中，政治對(duì)生物性身體的排斥，使其歸屬于非政治領(lǐng)域的問(wèn)題以種族主義的方式在近代資本主義社會(huì)中顯現(xiàn)出來(lái)。其次，現(xiàn)代文明總希望利用某種非政治的標(biāo)準(zhǔn)將文明的政治和野蠻的自然社會(huì)區(qū)別開(kāi)來(lái)，生物性的身體正好幫助文明的殖民者完成了這一任務(wù)。在這個(gè)意義上，生命政治已經(jīng)露出了雛形。但是，生物性標(biāo)準(zhǔn)只是充當(dāng)了文明與野蠻、政治與非政治之間的門(mén)檻，所以在這個(gè)階段上，生命政治表現(xiàn)為一種生物學(xué)—政治，即一種用來(lái)作為區(qū)分門(mén)檻的尺度。再次，在進(jìn)入19世紀(jì)之后，對(duì)外的殖民地的治理逐漸影響到了對(duì)內(nèi)的監(jiān)控和安全治理，生物學(xué)尺度成為辨別罪犯、精神病人、娼妓等與正常人的尺度，生命政治的出場(chǎng)正是對(duì)這些不正常的人的規(guī)訓(xùn)而出現(xiàn)的。為了達(dá)到這種規(guī)訓(xùn)，法國(guó)警察貝蒂榮和英國(guó)文員加爾東將他們的生物特征變成了數(shù)據(jù)，進(jìn)行管理，在一定程度上降低了犯罪率，提升了管理的效率。但這顯然導(dǎo)致了生命政治的抽象化，即人們的具體身份不再重要，重要的是數(shù)據(jù)，尤其是進(jìn)行生物性辨識(shí)的數(shù)據(jù)，生命政治從總體人口層面管理這些數(shù)據(jù)，直接導(dǎo)致了向生命政治的第四個(gè)階段，也就是說(shuō)今天我們正在經(jīng)歷的階段演進(jìn)。生物數(shù)據(jù)的普遍化和常態(tài)化，總體上不僅僅是監(jiān)控不正常的人，還形成了對(duì)所有人的生命的檔案化和數(shù)據(jù)化。在這個(gè)層面上，人們只有將自己變成數(shù)據(jù)才能生存下去。這是一個(gè)從獨(dú)立的個(gè)體（individual）向總體數(shù)據(jù)庫(kù)的分體（dividual）演進(jìn)的時(shí)代。一旦人們變成了數(shù)據(jù)化分體，那么他們不僅在思想層面，也在生物性生命的層面受到數(shù)據(jù)庫(kù)和算法控制；或者，德勒茲和加塔利預(yù)言的控制社會(huì)已經(jīng)來(lái)臨，而我們正在成為被控制社會(huì)調(diào)制的分體。這就是今天的生命政治學(xué)，而對(duì)生命政治學(xué)的批判也必然在這個(gè)背景下實(shí)現(xiàn)。