柏格森的生命美學新探
——兼論對康德理論的批判

杜 璇

(淮南師范學院外國語學院，安徽淮南 232001)

生命美學的特點是多重的：一是以生命為研究視閾，反思和批判現(xiàn)代文論中壓抑生命乃至違背生命生成的因素。二是以最根本的生命活動即直覺為中介。三是以審美與藝術(shù)的重建為生命的最高使命，重新審視現(xiàn)代人的生命境遇和生存處境。通過綿延理論、物象理論和直覺理論的構(gòu)建，柏格森深刻反思并批判了康德的學說，也為其生命美學學說的建立奠定了基礎(chǔ)，對西方生命美學的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，為我們深度解析生命美學核心問題提供了重要依據(jù)，對當下中國文論的建設(shè)給予一定的啟發(fā)。

一、生命的“綿延”：從“我思故我在”到“因生命故我在”

傳統(tǒng)的理性哲學家們普遍把尋覓世界本質(zhì)、追尋客觀世界存在的基礎(chǔ)和原則視為哲學的宗旨。不管是巴門尼德稱的“存在”，或是柏拉圖之“理念”，還是康德的“物自體”，抑或是黑格爾指的“絕對精神”，他們在亞里士多德的“人是理性的動物”的輻射下，在鮮活的現(xiàn)實世界之外預設(shè)了一個先驗絕對本體。它是現(xiàn)實世界的終極依據(jù)和最高本質(zhì)，也一直篤信依靠人類的理性可以通達這一絕對本體。具有抽象性和獨斷性的傳統(tǒng)形而上學并不從人類鮮活的感性存在來認識人類和世界，相反，認為人們應該去探索人和世界之外的所謂更高境界的永恒實體。他們不遺余力地推崇和提升人的抽象理性，將理性從人的整體存在中肢解化、絕對化的同時，使之成為凌駕于人類和世界之上的抽象物，建立判斷世界真?zhèn)?、善惡、美丑的價值體系，事實上也就逐漸把理性異化為一種與人絕對對立并支配人的力量，從而最終窒息感性生命，也從根本上消解了人存在的本體價值?？档碌睦硇灾髁x認識論和黑格爾“絕對精神”的古典美學頌揚理性、論證理性、表現(xiàn)理性、維護理性，理性就被抬升到至高無上的價值標準?？档抡J為時間和空間只能存在于主體的認知結(jié)構(gòu)中，是主體所獨有的、先天的形式，也是先驗綜合判斷中感性認知的基礎(chǔ)。它否定時空在客觀世界的存在。

然而，柏格森認為理性主義忽視了至關(guān)重要的幾個方面：第一，先驗的理性原則把人規(guī)定為理性的載體，用理性的普遍性、抽象性壓抑個人的感性生命，充滿情感、意志、體驗、創(chuàng)造、行動以及個性的人被僵化的、理性的人所取代。第二，在傳統(tǒng)的我思、我判斷、我推斷、我邏輯、我認知之前還有先于我思、我判斷、我推斷、我邏輯、我認知的元素，美學要追溯比理性更為原初的狀態(tài)和規(guī)定。第三，康德在代表作《論意識的直接材料》中，指出康德先驗性的時空觀的錯誤和缺陷，提出了生命的“綿延”理論。

柏格森則反對康德以階段性的理智分析這種外在把握來認識、思考和劃分人類生活，而是認為應從內(nèi)在來把握生命本質(zhì)和內(nèi)在意識世界的實質(zhì)，他將自我區(qū)分為“表層自我”和“深層自我”?！氨韺幼晕摇奔从筛杏X、知覺、觀念等意識因素或者心理結(jié)構(gòu)構(gòu)成。如果說它們具有清晰的邊界的話，那么它們并列于外部世界之外，并可以用語言來表達它們作為外部世界的經(jīng)驗和心理結(jié)構(gòu)?！吧顚幼晕摇本褪潜韺幼晕抑拢幱诩儤銧顟B(tài)下的一種意識。內(nèi)部各種因素或狀態(tài)相互滲透、相互融合，并無明顯的邊界。這種意識不受社會生活中外在事物和語言的支配，而是通過反省通達于內(nèi)心的自我。它反映了自我意識的實際狀態(tài)，是直覺所能理解，但不能用言語來表達的。柏格森稱這種深層自我綿綿不絕的流動為“綿延”或“人格”，它也是進入本源世界的關(guān)鍵。

柏格森說:“生命在流動，我們自身內(nèi)部正在進行一種對意識狀態(tài)進行組織和促使意識狀態(tài)相互滲透的進程，這個進程才是真正意義上的綿延或生命之流,這個現(xiàn)實才是我們自身人格在時間上的流動，才是綿延不斷的自我?！盵1]4

柏格森認為生命是潛隱于個體生命內(nèi)的沖動，是一種連綿的、持續(xù)的、不斷生成的流，通過密不可分、不斷運動變化的“綿延”，過去、現(xiàn)代與未來相互滲透與融合，即使宇宙中出現(xiàn)變易與流動的延續(xù),“變易”才是宇宙中最實在的東西。他對宇宙和人類社會的認識都建立在這一基礎(chǔ)之上，這就使他能夠以一種更為廣闊的視野去理解世界和人。他在《形而上學導論》中說:“宇宙是連續(xù)綿延的，每一意識都是連續(xù)綿延的。同樣地，一個活的有機體是連續(xù)綿延的。它還有一個外部的，但是，它直接地給頭腦以現(xiàn)實的存在。這個現(xiàn)實是可動性的。它沒有引起造成的東西，它只有正在被創(chuàng)造出來的東西，它沒有自我維持的狀態(tài)。它只有不斷改變的東西。如果我們贊同將傾向視為一個開始向改變的方向轉(zhuǎn)變的話，那么所有的現(xiàn)實都是傾向?！盵1]16因此，生命沖動不是物質(zhì)而是意識，不是空間而是時間，不是間斷性而是自發(fā)連續(xù)性，是連續(xù)不斷、永無止境的生成運動。于是，生命就是綿延，就是開放，就是存在未完成的可能?！熬d延就是過去的東西不斷地創(chuàng)造和演化，和未來相聯(lián)系，在創(chuàng)造和演化中更新和成長?！盵1]18

羅素在解釋柏格森把握人生本質(zhì)與內(nèi)在意識世界、關(guān)注人生內(nèi)在性與創(chuàng)生性哲學時指出:“柏格森哲學不同于以往多數(shù)哲學體系，它是一種二元論哲學?！盵2]19也就是說，柏格森認為世界分為性質(zhì)截然不同的兩部分，一部分是生命，另一部分是物質(zhì)，或更多地說是理智認為物質(zhì)具有某種無自動力的因素。整個宇宙有兩個逆向運動，即往上攀援的生命與往下降落的物質(zhì)之間的沖突矛盾。生命一開始就能創(chuàng)生出偉大力量，一種巨大活力沖動或稱之為生成之流，生成可以是往上攀登或往下運動。若是向上，可以把它稱為生命；若是向下，就被理性錯誤地認定是物質(zhì)。

柏格森認為生命通過兩種方式創(chuàng)造了一切，一是自然運動的生命沖動，也就是向上爆發(fā)的生命沖動。生命演化就像一團火一樣向上擴散，而火的來源裂變或者分化為許多向上散發(fā)的火。這個進化過程，不僅產(chǎn)生了生命形式的動植物，而且也產(chǎn)生了有主體意識的人。二是生命沖動自然運動反轉(zhuǎn)，也就是往下墜落，創(chuàng)造出所有無生命物質(zhì)形態(tài)。自然運動與往下墜落之間存在著對立統(tǒng)一的辯證性，自然運動的同時受到反向逆轉(zhuǎn)的束縛，反向逆轉(zhuǎn)又不遺余力地阻滯向上噴射的生命沖動。生命沖動是創(chuàng)造萬物的生成之流，是一種生生不息、永恒綿延的力量，是一種永不停歇、永遠運動的創(chuàng)造進化的永動機。他認為，生命是世界不斷進化、創(chuàng)造和發(fā)展的源泉。生命本身就是一種永恒而偉大的運動，它不僅表現(xiàn)出巨大的能量與活力，而且還具有永恒性與開放性等特點。

柏格森曾這樣解釋:“作為整體的生命無疑意味著創(chuàng)造進化和永無止境的轉(zhuǎn)變，但生命只能通過以生命個體為載體來完成這種轉(zhuǎn)變，生命的特征始終處于實現(xiàn)過程中，而絕不會徹底實現(xiàn)?！盵3]68他認為生命進化的實質(zhì)是永無止境的創(chuàng)造活動，他以生命創(chuàng)造出無限可能性的特點意在建立人類的存在方式與存在價值。作為高級生命形式的人類，正處于永無止境的創(chuàng)造過程之中。人類被生命沖動所驅(qū)使而不斷地自我創(chuàng)造，從而建立起人生價值、塑造個體特性以及實現(xiàn)自我意義。基于創(chuàng)造對生命的重大意義，柏格森將自我劃分為表層自我與深層自我，將社會劃分為封閉社會與開放社會，將道德劃分為封閉道德與開放道德，將宗教劃分為靜態(tài)宗教與動態(tài)宗教。他認為理想的生命進化方式應擯棄前者而傾向于后者，人們據(jù)此方式就能達到澄明的崇高境界，實現(xiàn)人性完善，步入理想社會。

二、直覺之流:由“我思故我在”到“我直覺故我在”

悠久的西方理性傳統(tǒng)將生命活動中的特殊審美活動等同于一般認知活動，運用經(jīng)驗歸納、邏輯分析、抽象推理和先驗判斷的本質(zhì)主義思維方式來考慮和把握外部世界。康德完全推崇笛卡爾的二元對立模式，繼承了理性主義和綜合先驗主義思維模式，被他劃分為先驗和經(jīng)驗的兩大領(lǐng)域，分別對應感性材料和主體性的先天形式，并以先驗和經(jīng)驗的新的二元性代替舊的二元對立。身體和心靈是截然不同的兩個領(lǐng)域，身體關(guān)涉物質(zhì)，心靈涉及靈魂。但是柏格森在《物質(zhì)與記憶》中批判這種觀點，認為康德完全是為了滿足數(shù)學、邏輯學和物理學的規(guī)則而人為設(shè)定了人們的感覺和理解的范疇，卻忽略了對生命自身存在的檢驗。康德的科學理智的思維方式根本沒有把握到生命的鮮活流動和豐富靈動，這種形而上學妄想最終只會導致內(nèi)在生命本體世界被放逐。所以，柏格森對康德的“心靈—表象”的世界認識方法給予了深刻的反思、全面的考察、嚴肅的檢討和激烈的批判。

與過去為生命尋找知識性的根據(jù)截然不同，現(xiàn)在是為生命尋找一種生命本體論的根據(jù)，這就意味著在新的視野中追問美學達到生命的道路——理性的、邏輯之外的、詩性詩意的、感性直覺的新道路。人對生命自身存在的領(lǐng)會，只能首先從情緒和體驗這一生命存在的本身開始，從先于概念與邏輯的情感體驗開始，而直覺是進入生命自身存在的唯一途徑，是直接進入活生生的生命河流的橋梁。這樣，直覺也就不再是理性的附庸，稟賦本體論的意義，而成為理性的主宰，成為一種全新的整體把握與呈現(xiàn)完整生命的方式。

正如美國實用主義者詹姆士評論：“柏格森對于邏輯思維的批判，是其在哲學上的極大貢獻，柏格森思想的出現(xiàn)標志著邏輯理性時代的結(jié)束?！盵4]81為了更好地詮釋直覺，柏格森專門將物理時間與心理時間區(qū)分開。物理時間是數(shù)學、物理學以及其他精確科學所表明的時間，是為了實用目的而杜撰出來的，由一系列只有間斷性、可分解的、抽象的、呆滯的、同質(zhì)可分的、僵死的片段組成，是虛幻虛構(gòu)的假象；而真實的時間即“綿延”，是持續(xù)的、不可分割的、異質(zhì)的、不可重復的、全新的。他眼中的生命并非現(xiàn)實世界的，而是精神的存在與人內(nèi)心深處的“綿延”。生命沖動這種精神性的存在能連續(xù)不斷地促使萬物擺脫物質(zhì)的束縛，有目的地創(chuàng)造、促進、激發(fā)萬事萬物從低級向高級、從簡單向復雜不斷進化發(fā)展。

柏格森把直覺等同于生命沖動，把本能等同于生命的綿延，把世界等同于生命向上運動的本能。生命沖動和綿延中的直覺不能在空間中表現(xiàn)數(shù)的增加，而只有在時間綿延中體現(xiàn)出質(zhì)的流變，質(zhì)的流變等同于生命本身?！俺鲇诒灸艿闹庇X引導人們的心靈直接進入對象當中、和對象真實合二為一，這便是生命沖動與生命綿延的思想與本能?！盵1]86

所謂“理智的交融”中的“理智”并非理性，而是主體具有超越正常感性、理性之外的內(nèi)心體驗和認知。在這種體驗中,主體完全沉浸在認識對象中,主客體融為一體。所謂“理性交融”之“理性”并非傳統(tǒng)理性，而是指主體有一種超越正常感性、理性的內(nèi)在經(jīng)驗與認識，其中主體完全沉浸于認識對象之中，主客體融為一體。直覺來源于人類的情感與感性，是一種自我意識本能，能夠在客體中反思自己，并能夠無限地拓展客體的范圍而直達生命。有些人把他的直覺主義看作認識論，這是不確切的，直覺同樣是認知能力，同樣是認知方法。他將理智與直覺相比較，認為理智分析有“電影攝影法”之不足，因采用分析方法將事物劃分為碎片和元素，影片表面上看似乎連貫一致，實質(zhì)上卻是一幅畫面與另一幅畫面之間的機械聯(lián)系，僅有靜止、固定、凝滯的畫面，呈現(xiàn)出異化扭曲的生活存在，根本不可能掌握運動變化著的生活現(xiàn)實。而理智分析的方法是將物體歸結(jié)到已被人熟知并為這一物體和其他物體所共同擁有的元素中去。分析是指運用符號對某一物體進行轉(zhuǎn)述或描述。

假如理性分析的方法加劇了主客體之間的對立，引導認知主體用一種使用符號對客體轉(zhuǎn)述，側(cè)重的是語言符號對外部物質(zhì)世界和顯現(xiàn)世界的關(guān)注，使客體對象抽象簡化為一種抽象的概念。而柏格森的直覺是心靈對生命本身的關(guān)注，借助“移情共鳴”而不是客觀符號或者話語轉(zhuǎn)述，能把人們直接運送到事物內(nèi)部本身。假如說理智注重客體對象特質(zhì)性的使用價值而獲得實際利益和功利價值，而柏格森認為直覺是超功利的，本能地與客體對象直接融為一體，對客體對象深層內(nèi)在生命本體的理解與把握，促使我們以精神會診的、超功利的人生態(tài)度去把握世界本質(zhì)、感知生命律動和靈魂顫動。假如受到功利支配的理智無法為我們提供嶄新知識，只會把人們困頓于已知的知識圈，而柏格森認為毫無功利、毫無偏見、具有持續(xù)創(chuàng)造的詩性直覺思維洞穿罩在客觀對象上的厚重外殼或橫亙在現(xiàn)實與我們意識之間的無際的屏障，發(fā)現(xiàn)隱藏深處的真正存在，直接發(fā)現(xiàn)或認知客體對象的美。柏格森的深刻洞喻是：理智就像浩瀚的黑夜，即使直覺是即將熄滅的燈光，它那閃爍的微光也仍然可以照亮生命的沖動。波蘭哲學家弗雷德里克·科拉柯夫斯基認為：“目前理性主義地信念所處于的岌岌可危的地位，肯定與柏格森的哲學有較大的關(guān)系?！盵5]253柏格森用“為了身體的行動而做準備的直覺”取代物象匯合而成的整個宇宙，用“回憶—習慣”反駁康德的“心靈—表象”。柏格森認為生命結(jié)構(gòu)中固定的回憶是本能性的自發(fā)記憶，在同樣處境中，由人們的生命經(jīng)驗積累形成的回憶會習慣性地、自發(fā)地做出反應，可以理解為一種關(guān)切生命本身，促使客體以敞開的狀態(tài)彰顯本然的美學，這正是生命美學的核心。柏格森本人也說:“學習哲學就是要扭轉(zhuǎn)思想活動中的習慣性方向。”[1]146在這一意義上，柏格森已經(jīng)成功地扭轉(zhuǎn)了康德沿襲的按理性主義行事的習慣性方向。

三、物象理論:由“我思故我在”走向“我審美故我在”

康德所建構(gòu)的體系中隱含著繼笛卡爾之后的二元對立哲學所倡導的主客對立，即主體和客體的對立矛盾。他的前兩大批判割裂了自然和自由、感性世界和理性世界的聯(lián)系，而在第三批判中探索它們和解的途徑。在《判斷力批判》中，在美的分析的第一契機的結(jié)論中，康德把鑒賞力定義為對一個對象或者一種表象的判斷，需要人這個“主體”通過對表象的感性直觀和知性思維，運用主體能力的鑒賞力對客體進行審美判斷。

當我們稱某物是美的，我們感受到了愉悅，也期望其他所有人都在鑒賞力的判斷中必然感受到，它好像被視為按照概念所決定的客體的屬性。但是，如果不與主體的感受相關(guān)的話，美自身什么也不是[6]53。

康德認為，若主體缺乏依附于“主—客”二元對立關(guān)系的心靈對對象的被動感受或者心靈的主動表象能力，客體之美的屬性是不存在的，這樣的理解有失偏頗，所以，在柏格森眼中，主客二分是毫無根據(jù)的。他認為主客體無法分割、互相滲透，他的注意力開始轉(zhuǎn)移到理性思維以前。他認為唯有追求審美與藝術(shù)之謎才是人類生命之謎，唯有回答審美與藝術(shù)之謎才能回答人類生命之謎。柏格森認為審美與藝術(shù)不必依賴于外部世界，把自我創(chuàng)造直覺作為獨立的中介，直覺所對應的形式是藝術(shù)與審美。現(xiàn)代藝術(shù)領(lǐng)域里，直覺就是審美，從生命美學的角度來看，建立在直覺基礎(chǔ)上的藝術(shù)與美學殊途同歸。如果說理性是掌握外在世界的一種手段的話，審美和藝術(shù)就是內(nèi)在地體驗人類生活的一把鑰匙，直接聯(lián)系著人類生活。因而要回答審美之謎就要回歸生活，審美和藝術(shù)成為本體，思維方式也由詩化轉(zhuǎn)向本體詩化。在此意義上，“詩性智慧”也便成了哲學和美學中一個永恒的話題。從某種意義上講，詩性智慧是人類對自身精神的追問與理解。

根據(jù)生命意志論的基本原理，柏格森認為：“藝術(shù)家用自我生命召喚、感知、體驗，掌握內(nèi)在的生命旋律。憑借感應置身對象的目標內(nèi)，憑借直覺試圖跨越他與目標間的空間障礙而找到適合暗示某種情緒的媒介。他以某種物質(zhì)質(zhì)料將觀照目標對象的內(nèi)在生命的獨特體驗，外化為藝術(shù)品活動?！盵1]137觀賞者也要脫離日常生活狀態(tài)，憑直覺體驗，方能深入觀照對象生命本體的底蘊，與之融為一體。因為人總是以某種功利主義或功利主義維度來看待、衡量和考察客觀對象，所以這種功利性態(tài)度就成了觀照主體和客觀外物時的沉重帷幕。而柏格森卻認為：“藝術(shù)有揭開觀者和‘實在’(或生命本體)這層層帷幕的作用，讓觀賞者穿透這惰性的物質(zhì)外殼而直達觀照對象的內(nèi)在生命，并與之合而為一?！盵1]97由此，審美主體徹底掙脫了種種嚴格意義上的理性形式，擺脫了實際功利的羈絆，無保留地進入了對生命沖動之洪流的、獨一無二的直覺體驗。

柏格森認為生命形式不可重復，這在藝術(shù)上得到了充分體現(xiàn)。他說，藝術(shù)永遠是針對個人事物而言的。詩人吟誦的是他自己的獨特的精神狀態(tài)，而這種精神狀態(tài)又是由他所生活的時代決定的。戲劇家在我們面前展示的就是某個人的精神活動，簡言之，就是發(fā)生過一次就絕不會再發(fā)生的事。藝術(shù)作品的生命形式具有二重含義：一是指藝術(shù)家或詩人所達到的生命境界；二是指藝術(shù)作品作為一種特殊的生命形式而存在。柏格森認為，真正的詩人不是一個五顏六色的小丑，而應該是一個完整的人——在藝術(shù)作品中，他既是藝術(shù)家，又是一個完整的、有自己內(nèi)心世界的欣賞者。他提出了“有節(jié)奏地組合詞匯”的觀點，“形式”就是藝術(shù)家對“生命”的把握方式?！俺吠说剿麄兊膬?nèi)心，在既顯示又掩蓋個體精神狀態(tài)的藝術(shù)符號和語言詞語下面，展示的藝術(shù)家個體獨特的、本真的、未受玷污的內(nèi)心世界的原初狀態(tài)和精神狀態(tài)。他們試圖讓我們看到一些它們已看到的事物并誘惑我們?nèi)プ鱿嗤氖虑?，把詞匯有節(jié)奏的結(jié)合起來，讓它成為一個有機的、注入它們自己生命的東西?！盵1]124

在代表作《物質(zhì)與記憶：身心關(guān)系論》中，柏格森提出了“物象”這個關(guān)鍵概念，既非事物，也非表象，而是介于觀念論和實在論之間，人們常識中的事物和表象的意思是完全固化的；而“物象”就是二者的模糊化，是感官被開啟時所接受到的物質(zhì)對于身體的刺激，是物質(zhì)投射與身體感覺的表象。他提出懸置所有形而上學的預設(shè)，注重主客統(tǒng)一的感受或體驗。

同樣以“玫瑰花是美的”為例，在《判斷力批判》中，康德從主客二元對立的視閾分析審美判斷的過程?；谙闰灂r空觀的先驗感性論，當我們看到或者嗅到玫瑰花時，我們對作為審美客體的玫瑰花做出判斷，感官感受玫瑰花的外形、顏色、氣味，這是快適的，或者是基于“共通感”這一普遍主觀原則的審美判斷，需要主體運用表象能力和認知能力進行表象后再對客體的表象進行判斷，是審美的。而在《論意識的直接材料》中，柏格森從個體經(jīng)驗的獨特性出發(fā)，認為當人們嗅到玫瑰花的香味時，既不是依靠聯(lián)想，又不依賴主體的認知能力和心靈狀態(tài)，而是玫瑰花的氣味直接引發(fā)了他思想中對往事的回憶，通過回憶而不是先驗時空，人們對玫瑰花有了感知，并通過生命內(nèi)的“綿延”得到了不同的印象。

四、對中國當下文論建設(shè)的啟示

柏格森的生命美學對當代中國的文論建設(shè)具有重要的啟示作用，平等對話、雙向闡發(fā)、異質(zhì)互補原則，可以作為西方生命美學跨文論交流和對話的基本途徑。

(一)平等對話原則

中西方跨文論話語真正的平等對話，是跨文論交流的至關(guān)重要的原則，否則會出現(xiàn)兩種可能，要么就表層文論現(xiàn)象進行牽強比較，要么就會造成強勢文論一家獨白的狀態(tài)。

首先要確定西方生命美學和中國相關(guān)文論的話語體系的研究整理、術(shù)語的界定、不同文化社會背景的辨析，建立各自話語體系，以平等的姿態(tài)投入到西方文化的對話交流中，在互識、互證、互通多元視角中達成理解、促進共識、激發(fā)共融。在引入西方生命美學的文論體系時，長期以來，有的人不懂得中國文論中的自我約定、自我構(gòu)建的“道”是一種本土論的規(guī)定，也對中國文論對于終極價值追求的本體論視閾缺乏一種準確的把握，也不懂得中西生命美學的本體差異，所以盲目地把中國的“氣韻”與柏格森的“綿延”相比附，用“反映”闡釋中國文論的“物感”，用“表現(xiàn)”詮釋中國文論的“源情”，用“無我”解釋中國文論的“物觀”，用“靜觀”比附中國文論的“游藝”，不是用柏格森的生命美學來豐富自己的文論系統(tǒng)，而是通過西方生命美學的歷史描述和邏輯說明的途徑，對文化話語層面的“存在”整體移植，對“綿延”的對象性追問加以錯誤的考查，“失語癥”現(xiàn)象不可避免地出現(xiàn)了。“病因是在中西對話中，中國文論本位話語的失落，而從知識社會學的角度看,根本原因就是在文化碰撞、對話中平等意識的淡漠和喪失?！盵7]所以，要時刻高度重視和堅持平等對話原則，變傳統(tǒng)的主體與客體之間的對立為文本與文本之間的對話關(guān)系，即“文本間行”，異質(zhì)文論之間的對話才能得以有效開展。否則,“交流”只能變?yōu)椤皢瘟鳌?，“對話”只能變?yōu)椤蔼毎住薄?/p>

(二)雙向闡發(fā)原則

陳惇、劉象愚反駁“單向闡發(fā)”方法論，提出“雙向闡發(fā)”：“如果只能用一個民族的文學理論和模式去闡釋另一個民族的文學或文學理論，而認為這個民族文學不曾受過他民族文學的影響，這個偏激的觀點在理論上無法立足?！盵8]267具體來說，我們不僅要以“拿來主義”的態(tài)度吸收西方生命美學文論的優(yōu)勢為我所用，也要以“走出去”的態(tài)度用我們本土的生命美學闡釋他國的文學或理論。2022年南京大學建校120周年，也是生命美學在南京大學走過的120周年，南京大學方東美、宗白華、唐君毅、牟宗三、潘知常等生命美學的研究者以話語運用和話語輸出的意識，用生命美學理論闡釋莎士比亞、華茲華斯、泰戈爾等的文學作品，在中外文論不斷碰撞、沖突、遭遇、融合中，把中國生命美學的意義世界呈現(xiàn)出來，揭示存在之謎、生命之困、審美之惑。有學者認為，經(jīng)濟、政治實力很強的國家的文化是強勢文化，是輸出文化，而經(jīng)濟萎靡的國家的文化作為弱勢文化，只能被動接受強勢文化或者被其同化。其實，美國、英國文論的獨占鰲頭不是在于他們的經(jīng)濟實力，而是在于他們能用兼容并包的態(tài)度吸納異質(zhì)文論并用創(chuàng)新、創(chuàng)造的精神加以革新。我們可以辯證地吸納西方的生命美學文論，并以文化自信的態(tài)度運用中國生命美學的文論闡釋西方文學文化。通過豐富多彩的交流創(chuàng)造性地吸收西方“異質(zhì)”以“重構(gòu)”來“增值”，在“雙向闡發(fā)”中建設(shè)具有世界性，同時體現(xiàn)民族特色的“新質(zhì)”文論話語?！半p向闡發(fā)”的過程，就是中西生命美學通過“視界融合”從蒙蔽走向澄澈的過程，是互相啟迪的過程，是不斷使自身走向未來敞開的過程。

(三)異質(zhì)互補原則

曹順慶認為:“一方面是尋求各國文化、文學、文論之間的共性，并使之融會貫通；另一方面則是互補，探尋文學、文化、文論之間的異處，在互相對比中更加鮮明地突出其各自的獨特價值,互相補充，相互輝映。中系文論，具有完全不同的民族特色，這種異同狀況恰恰說明了中西文論溝通的可能性和不可互相取代，同處愈多，親和力愈強；異處越鮮明，互補價值越大。”[8]269

通過中西生命美學的比較，以柏格森為代表的西方生命美學的形式論強調(diào)藝術(shù)的整體性、動態(tài)性、豐富性、創(chuàng)生性和多樣性，可以反駁中國文論的本質(zhì)主義；西方生命美學的形式分類可以彌補中國文論的融通澄態(tài)；中國文論意象的純熟可以彌補西方生命美學的邏輯析理；西方生命美學范疇的明晰可以彌補中國生命美學對生命的啟迪；中國對生命的體悟妙慧可以彌補西方生命美學細致縝密的論證；西方生命美學關(guān)注的是美學的批駁范疇，而當代的中國生命美學關(guān)注的是按照“美的規(guī)律”對美學的建構(gòu)范疇，在異質(zhì)文論對話中堅持異質(zhì)互補原則可以啟發(fā)我們用多元開放的眼光觀照世界文化，互補交融、開拓超越現(xiàn)有的中西文論模式，鑄造一種更具生命活力、開放合理、帶有現(xiàn)代氣息的、能夠推動本國乃至世界發(fā)展的文論新路。