張濤,李瑤,吳桐,于磊,鐘凱,張國駿

(天津中醫(yī)藥大學中醫(yī)學院,天津 301617)

《傷寒論》是最重要的中醫(yī)經(jīng)典文獻之一,其在中醫(yī)學發(fā)展歷史的地位與意義也不須贅述。然而《傷寒論》為什么是經(jīng)典,如何成為經(jīng)典?中醫(yī)經(jīng)典的標準是什么?經(jīng)典應該怎么去學習與研究?這些問題卻一直存在,本文試從詮釋學的角度進行探究。

1 詮釋學與視域

詮釋學(Hermeneutics)源于西方的古典解釋學,早期主要用于《圣經(jīng)》與法典的解釋,文藝復興以后逐漸成為哲學的獨立分支學科,20世紀80年代,通過西方詮釋學著作的翻譯,引起國內(nèi)人文社科領域的廣泛關注。詮釋學作為一門指導文本理解與解釋規(guī)則的學科[1],它既是哲學的分支學科,也是一種方法論。廣義上說,詮釋學是文本意義的理解與解釋之方法論及其本體論基礎的學說。[2]

視域與視域融合是當代哲學詮釋學的核心概念?！耙曈颉?Horizon)一詞來自尼采和胡塞爾,最初用來表示思維受其有限的規(guī)定性束縛的方式,以及視野范圍擴展規(guī)律的本質(zhì)。詮釋學家伽達默爾的“視域”理論是積極的,它既是理解者被自身的立足點所限制的有限可能性,同樣也可以被擴展,能夠超出近在眼前的事物去觀看。因此,具有視域也就意味著理解位于這個區(qū)域之內(nèi)的一切事物和事件的含義。

視域其實就是看視的區(qū)域或稱角度,這個概念一方面表示我們從某個立足點出發(fā)去觀看一切,另一方面又表示我們能超出這個視域看到它的界限。理解的境遇就是我們的視域,它既標志我們可能從某一特殊觀點出發(fā)去觀看任何東西,但它也表示我們能超出我們直接立場去觀看它的界限。[3]

作者、讀者和文本都有其各自的“視域”,所謂的理解就是兩個視域的融合,即視域融合。視域總是借助于他者而出現(xiàn)的,甚至可以說,根本不存在自為的、獨立存在的視域,歷史中的理解僅僅可以看成這些誤以為是獨立存在的視域融合過程。理解與解釋因而發(fā)生,哲學詮釋學探究的就是這種事件的發(fā)生原理。本文借助詮釋學視域,理解與解釋中醫(yī)文本《傷寒論》的經(jīng)典性特征與內(nèi)在原理。

2 《傷寒論》的“經(jīng)典性”特征

自20世紀60年代以來,西方哲學、歷史、文學等領域?qū)τ诮?jīng)典問題進行了熱烈的討論,我國素有“經(jīng)、傳、注、疏”的經(jīng)學研究傳統(tǒng),20世紀90年代后,經(jīng)典問題也成為國內(nèi)學界的研究熱點。作為探討文本、作者、讀者三者本質(zhì)關系的哲學詮釋學,逐漸進入中國傳統(tǒng)哲學、文學、歷史、藝術、教育等領域的“經(jīng)典”研究。

2.1 “經(jīng)典性”的內(nèi)涵

在現(xiàn)代漢語語言中,“經(jīng)典”是指具有典范性的作品,主要指書籍文本,也可以涵蓋電影、音樂、雕塑、繪畫等藝術作品。在古代漢語中,經(jīng)典“指作為典范的經(jīng)書?！?jīng),原指織物的縱線，后指作為典范的書籍為經(jīng)。典,指記載法則、制度的重要書籍,《尚書》:‘有典有則,貽厥子孫’”。簡單來說,“經(jīng)”原意是縱線,后引申為典范，“典”是書籍,所以我們常常把經(jīng)典定義為典范性的書籍。

在英文中,“經(jīng)典”主要對應兩個詞:Classic和Canon。Classic源于拉丁文,指擁有固定財產(chǎn)的最高等級公民,后來指杰出的作家,在文藝復興時期,開始指值得模仿的“杰出的標準”。Canon起源于希臘文,最初是指蘆葦或棍子,后引申為度量,也被用于指《圣經(jīng)》的目錄,再后來是指世俗作品[4]，如佳能相機的英文即用此詞。

中文與英文的“經(jīng)典”一詞內(nèi)涵雖然有所差別,然而都指那些被人們尊崇的，具有標準性、永恒價值意義的作品。從詮釋學視域出發(fā),“經(jīng)典性”應包括原典性、典范性與權(quán)威性三種屬性特征。

2.2 “經(jīng)典性”的構(gòu)成

建構(gòu)主義與發(fā)現(xiàn)主義是經(jīng)典性形成的兩種主要理論。建構(gòu)主義即是強調(diào)經(jīng)典的歷史形成過程,發(fā)現(xiàn)主義則更看重經(jīng)典的原創(chuàng)性與典范性。[5]無論如何,在歷史層面,經(jīng)典都是逐漸形成的權(quán)威性文本；在內(nèi)容上,經(jīng)典則更重視原典性與典范性。

醫(yī)用耗材SPD信息化建設打通了醫(yī)院與上游供應商之間的信息互通，保證了耗材使用安全，有據(jù)可循，科學規(guī)范，改善了醫(yī)療服務質(zhì)量，實現(xiàn)了醫(yī)用耗材的精細化管理，降低了管理成本，加強和改善內(nèi)部控制，為醫(yī)院管理決策提供有力的依據(jù)。伴隨信息技術的發(fā)展、行業(yè)政策的轉(zhuǎn)變，醫(yī)院的信息化建設將一直處于相對靜止的動態(tài)變化過程中，并逐步向信息集成、資源共享的縱深領域發(fā)展?？傊畔⒒ㄔO是促進醫(yī)院現(xiàn)代化建設、提高醫(yī)院管理效益和醫(yī)療服務質(zhì)量、提升醫(yī)院綜合競爭力的不可缺少的必要因素，醫(yī)用耗材SPD系統(tǒng)應用的深度和廣度必將不斷拓延，持續(xù)向低成本、高效率、高實用性的模式轉(zhuǎn)變，為醫(yī)院信息化建設提供有益借鑒。

(1)原典性。原典性指文本內(nèi)容的原創(chuàng)性特征。法國詮釋學者利科說:“文本(Text)是被書寫固定了的話語”,在詮釋學看來,文本首先具有原典性、原創(chuàng)性,是其成為經(jīng)典的首要特征。[6]《傷寒論》是現(xiàn)存最早全面系統(tǒng)地記載了外感熱病的理、法、方、藥理論的中醫(yī)文獻典籍,所載的113方(亡佚1方)的病證脈治、組成劑量、煎服方法等內(nèi)容也多首見于該書,并仍在現(xiàn)代臨床中廣泛應用。此外,中醫(yī)早期文獻常常非一人一時之作,即便有主要作者,也常常因假名、散佚、抄撰等問題,與原書差異較大。《傷寒論》的作者問題雖然還存在爭議[7],但歷代目錄學著作均以張仲景為作者進行著錄,具有明確的、唯一的作者為文本的原創(chuàng)性特征提供了基礎與依據(jù)。

(2)典范性。典范性指經(jīng)典可以建立并確立某種規(guī)則。起初記載孔子言行的《論語》,伴隨著“忠”“恕”“禮”“仁”等核心概念的確立,逐漸形成儒家思想,由此成為儒學經(jīng)典。歷史學者李建民將中醫(yī)典籍的典范性稱為正典?！八^的正典,就是一門學科的范例性文本。經(jīng)典不僅是嚴格意義上的文本,更是文本中的范本?！盵8]并指出,《傷寒論》記載的外感熱病的治療原則與方藥,在歷史發(fā)展中逐漸成為典范,也就是經(jīng)典地位不是誕生時期就形成的,一直到宋代校正醫(yī)書局刊行以后,才逐漸確立其經(jīng)典的地位?！秱摗芬蕴柌?、陽明病、少陽病、太陰病、少陰病、厥陰病的“六經(jīng)病”為主要內(nèi)容，雖然東漢末年“病”“證”概念與現(xiàn)代中醫(yī)理論不同，但《傷寒論》逐漸形成的“六經(jīng)”辨證論治理論正是《傷寒論》經(jīng)典典范性樹立的標志。在中醫(yī)學術發(fā)展的歷史中,《傷寒論》逐漸從外感熱病擴展到內(nèi)傷雜病,并產(chǎn)生了“六經(jīng)鈐百病”的理論[9],這是《傷寒論》成為中醫(yī)經(jīng)典的典范性特征呈現(xiàn)。

(3)權(quán)威性。權(quán)威性指文本成為經(jīng)典后的不可動搖與排它特征。歷史學者陳昊以楊上善的《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》為例,詳細分析討論了“國家制度和權(quán)利通過寫作的個體以多種多樣的方式使不同的知識文本成為正典,并賦予其權(quán)威性”,同時也指出,“經(jīng)典成立從來都不只是自身權(quán)威的過程,同時也是排斥他者的過程?！盵10]宋朝校正醫(yī)書局于1065年通過由官方刊刻《傷寒論》賦予了其醫(yī)學經(jīng)典地位,為其權(quán)威性確立打下基礎。除了北宋校正醫(yī)書局的國家行政機關對《傷寒論》權(quán)威性的授予,金元明清時期大量醫(yī)家的注釋也推動了其權(quán)威性的形成。金代劉完素首稱張仲景為亞圣,《傷寒論》則至明代才真正進入正式的經(jīng)典行列。[11]直至今天,《傷寒論》的權(quán)威性似乎仍在增強的過程中，如日本古方派醫(yī)家雖然動搖了《內(nèi)經(jīng)》的權(quán)威性,但肯定了尊崇《傷寒論》的價值與意義。在詮釋學看來,讀者通過對文本的闡釋,完成了自身學術的建立。闡釋(Auslegung)也是哲學詮釋學(Hermeneutik)最核心的概念之一,其本質(zhì)為文本與闡釋者之間發(fā)生的共時性而非同時性的意義生發(fā)和效果歷史事件[12],不僅豐富了文本的內(nèi)涵,同時提高了文本的地位,使之逐漸成為經(jīng)典。

總之,在詮釋學視域下,文本成為經(jīng)典,需要具備原典性、典范性、權(quán)威性三個特征屬性,然而這是一個發(fā)展的過程,是效果歷史的作用,是視域融合的發(fā)生。歷史學者李零認為:“中國的經(jīng)典化,各類古書參差不齊。我們的經(jīng)典主要是形成于漢代,大格局是漢代定下來的。然后經(jīng)過魏晉,經(jīng)過隋唐,最后到宋代,很多經(jīng)典被固定下來”,另外“技術書,只有兵書和醫(yī)書,經(jīng)典化比較強”。[13]

3 《傷寒論》的“真理”與“理解”

真理(Truth)是西方哲學史的一個古老而熱門議題,傳統(tǒng)真理觀是把真理的場所歸于陳述或判斷,而真理的本質(zhì)就在于判斷與對象的符合,也就是符合論觀點。[14]哲學詮釋學所理解的真理并不是傳統(tǒng)意義上的“符合論”真理,不是主觀認識與客觀對象相一致的真理,而是一種人文科學的“理解的真理”。比如文學經(jīng)典的真理,讀者“不僅僅認識和理解作品本身,而且也認識和理解到了我們自身的人生經(jīng)驗,通過對這個作品的閱讀和理解,我們不僅能夠意識到作品中所表現(xiàn)的東西,而且也通過它傳達著我們自己對生命有限性和時間性的意義領悟和真理經(jīng)驗?！盵15]

3.1 真理隱藏在經(jīng)典之中

海德格爾認為,“真理”一詞起源于古希臘的Aletheia,原意是去蔽、揭示的意思。伽達默爾在1960出版的重要詮釋學著作《真理與方法》中探討的就是這個問題。他進一步認為,真理是“開顯”,從而發(fā)展出一種當代哲學詮釋學獨特的真理理論。[16]

在詮釋學看來,經(jīng)典蘊含著真理,經(jīng)典與真理不可分割,是文本成為經(jīng)典的關鍵,也就是經(jīng)典性三個特征的內(nèi)在理據(jù)。這樣就解釋了經(jīng)典之所以可以被反復閱讀、理解、詮釋的道理。古代醫(yī)學典籍不僅是醫(yī)者自身經(jīng)驗真實記錄的“言”,也是歷代醫(yī)家理論總結(jié)、體悟感知的“道”。我們可以認為經(jīng)典文本蘊藏“真理”,而這種“真理”需要理解與解釋,讓經(jīng)典去蔽,顯示自身。中醫(yī)經(jīng)典之所以是一種真理(醫(yī)道)的特殊表現(xiàn)形式,并不在于它真實地模仿或客觀地反映了已然存在的原理與臨床實踐,而是通過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換語言展示了一種自我理解與經(jīng)驗,提供給讀者一個新的悟道的方式與視域。

經(jīng)典與一般作品相比較，具有保存真理的優(yōu)越性。這種優(yōu)越性在于，經(jīng)典所蘊含的真理不是預先就確定的，而是需要讀者的理解，才得以顯現(xiàn)。換言之，作品需要一代人又一代人的理解，不斷地證明它具有保存真理的優(yōu)越性，才能成為經(jīng)典。

3.2 《傷寒論》的“理解”發(fā)生

什么是理解,我們常常把它作為一種學習方法或者是學習目標。比如在知識學習的目標設定時,分為記憶、理解、應用。在考試時,將考試目標定為熟悉記憶、分析判斷、綜合運用,理解接近分析判斷能力的考核,即能夠?qū)⑺鶎W知識與理論進行分析判斷的能力。然而在詮釋學看來,理解不僅是一種學習的方法,還是學習的目的,甚至就是學習本身。

關于“理解”(德文Verstehen),《真理與方法》提到:“理解的本質(zhì)不是我的主觀行為,而是我被事情本身所吸引而參與其中。”簡單說,不是我們理解經(jīng)典,而是我們被經(jīng)典所吸引,參與了經(jīng)典的構(gòu)建。詮釋學家施萊爾馬赫說:“我們應該比原作者更好地理解他的作品”。在詮釋學理論來看,對經(jīng)典的理解就意味著傾聽經(jīng)典真理要求,但這是在我們處境中向我們訴說的真理。此外,詮釋學的理解是經(jīng)驗,即一種與對象周旋和打交道的事件[17],伽達默爾把理解稱為一種體驗(To live)。張仲景的臨床經(jīng)驗，轉(zhuǎn)化為語言文字，置于《傷寒論》文本之中，這種語言文字化的臨床經(jīng)驗，我們需要文本理解以及臨床體驗的循環(huán)，即通過臨床體驗理解《傷寒論》。

詮釋學的對象經(jīng)常從文本、從其意義和所指轉(zhuǎn)換到文本中所表現(xiàn)的活生生的經(jīng)驗。我們也經(jīng)常將《傷寒論》的原文看作一個具體的臨床案例,這就是用體驗的方法去理解。對于中醫(yī)經(jīng)典而言,我們將和經(jīng)典連接在一起,成為作者臨床實踐的理解統(tǒng)一體,在《傷寒論》的理解與解釋中,我們就與真理相連接,與張仲景的臨床經(jīng)驗相融合。

4 《傷寒論》“經(jīng)典性”的詮釋學啟示

伽達默爾認為，歷史傳承物的真理不是一成不變的,而總是與我們自己的參與相聯(lián)系,真理都是具體的和實踐的。[17]中國古典文學學者周裕鍇指出:從某種意義上來說,人類學術的發(fā)展就是一個不斷地對經(jīng)典文本理解和解釋的過程,也就是闡釋的過程。[18]

在經(jīng)典的學習與研究過程中,讀者或研究者經(jīng)常會發(fā)出“原來如此”,也即“存在之顯現(xiàn)”的感覺,這種“顯露事件”的感覺,也就是真理通過理解發(fā)生了得以顯現(xiàn)的事件。詮釋學告訴我們,任何經(jīng)典都應當是當代的經(jīng)典,任何真理都應當是當代的真理。[6]經(jīng)典的普遍性并不是永恒不變性,而在于它不斷翻新,與我們活生生地在一起。所以經(jīng)典不是對過去存在的證明，而是對現(xiàn)在事物的言說。

《傷寒論》作為探討外感熱病為主的中醫(yī)經(jīng)典,在新冠肺炎疫情發(fā)生的當下,應該對“傷寒”產(chǎn)生新的理解。在新冠肺炎的臨床特征研究中[19],發(fā)現(xiàn)該病以腹瀉為主要癥狀,可以有助于對《傷寒論》原文第32條“太陽與陽明病,必自下利”的理解；其乏力的癥狀,可以讓我們重新思考原文第301條的“少陰病,脈微細,但欲寐”的“欲寐”?！啊秱s病論》對疾病的識別與鑒別實為‘治病求本’原則的細致化與嚴謹化的認識,《傷寒雜病論》并未創(chuàng)立‘辨證論治’的原則”[20],看似在動搖經(jīng)典的地位,實際卻是對經(jīng)典的有益闡釋。

在詮釋學視域下,我們所應該關心的不是《傷寒論》的“傷寒”,而是我們重新面對《傷寒論》的“傷寒”時開展的一次理解的對話。張祥龍在《經(jīng)典與書寫》叢書總序中指出:高科技只有現(xiàn)在時,經(jīng)典卻是過去與未來的當下交織?？茖W的重復只是結(jié)果的驗證,經(jīng)典的重復卻要生發(fā)。