廣松涉物象化論的弱實(shí)踐性
——兼論生產(chǎn)力范疇的批判維度

紀(jì)方雄

自日本新馬克思主義理論進(jìn)入國(guó)內(nèi)學(xué)界的研究視域以來(lái)，廣松涉的物象化論思想，包括作為其理論歸結(jié)的“事的世界觀”哲學(xué)，因其獨(dú)到的理論視角、豐厚的哲學(xué)意蘊(yùn)引起了學(xué)者們的廣泛關(guān)注。它作為“自然科學(xué)方法論上的革命”在哲學(xué)觀念領(lǐng)域的回響(1)張一兵：《廣松涉:從根本上革新自然觀和認(rèn)識(shí)觀》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2017年8月10日。，憑借具有鮮明東方色彩的“四肢認(rèn)識(shí)論”批判了在近代西方占據(jù)主導(dǎo)地位的“物的世界觀”哲學(xué)，并在這一哲學(xué)基礎(chǔ)之上拓寬了資本主義批判的徑路，因而被國(guó)內(nèi)學(xué)者譽(yù)為“日本當(dāng)代哲學(xué)的高峰”(2)鄧習(xí)議：《論廣松涉的關(guān)系主義的馬克思主義》，《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》2019年第1期。。但是，在贊譽(yù)背后，同樣伴隨著對(duì)廣松涉物象化論的批判。批判者都將“物象化論”視為某種形式的關(guān)系本體論學(xué)說(shuō)。在此基礎(chǔ)上，有學(xué)者認(rèn)為，廣松涉在強(qiáng)調(diào)“社會(huì)關(guān)系”的基始性地位的同時(shí)也在一定程度上純化了關(guān)系，犯了主觀主義的錯(cuò)誤(3)參見(jiàn)孟飛：《廣松涉的“物象化”論簡(jiǎn)評(píng)》， 《中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》 2012年第2期；楊建兵、陳紹輝：《從“異化”到“物象化”——廣松涉視閾中馬克思哲學(xué)邏輯轉(zhuǎn)向的歷史分析》，《理論界》2015年第10期。；還有的學(xué)者認(rèn)為，廣松涉夸大了馬克思主義哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論變革層面上的意義，弱化了馬克思主義哲學(xué)以生產(chǎn)力發(fā)展為核心線索批判資本主義的現(xiàn)實(shí)指向性與實(shí)踐關(guān)涉性(4)詳參張一兵：《馬克思哲學(xué)初始地平線中的關(guān)系本體論》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》1994年第4期；王玉玨：《解蔽中的遮蔽：廣松涉物象化論視域中的歷史唯物主義》，《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》2020年第1期。。

以上兩點(diǎn)批評(píng)確實(shí)一針見(jiàn)血地指出了廣松涉物象化論的缺點(diǎn)。但是，這些批評(píng)一方面沒(méi)有從思辨本體論哲學(xué)的實(shí)踐邏輯的角度分析廣松涉的物象化論=關(guān)系本體論與他所批判的主客二分近代哲學(xué)地平的關(guān)系；另一方面，也沒(méi)有有意識(shí)地重新審視馬克思的生產(chǎn)力范疇，進(jìn)而從體系外意識(shí)的批判維度探討社會(huì)主義革命的主體性問(wèn)題。我們認(rèn)為，總體而言，廣松涉的物象化論具有以下兩點(diǎn)缺陷：

其一，廣松涉的物象化論立足于對(duì)思辨本體論式近代主客二分哲學(xué)的批判，但這種批判具有不徹底性。這種不徹底性不在于用關(guān)系取代物質(zhì)或者精神作為理解世界的“本原”。之所以稱物象化論為關(guān)系本體論，意謂它本應(yīng)更多地從思辨本體論哲學(xué)的實(shí)踐邏輯的角度去明晰兩者的共性。

其二，廣松涉對(duì)近代哲學(xué)地平的批判包含著對(duì)生產(chǎn)力范疇的實(shí)體主義理解的拒斥，但這一批判卻以將生產(chǎn)力范疇認(rèn)識(shí)論化為結(jié)局。這是因?yàn)閺V松涉忽視了生產(chǎn)力范疇本有的內(nèi)在反思的特性，他停留在對(duì)人的“關(guān)系主義存在”性格的揭露，并沒(méi)有深入馬克思所強(qiáng)調(diào)的生產(chǎn)力范疇的內(nèi)部。

實(shí)際上，與廣松涉相反，馬克思在重塑異化論的基礎(chǔ)上揭示了具有一體兩翼結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)力范疇。這充分貫徹了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命主體性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代哲學(xué)的實(shí)踐邏輯的根本批判。

一、物象化論的批判對(duì)象：資本主義的物象化劇場(chǎng)及其體系內(nèi)意識(shí)

廣松涉的物象化論思想起始于他對(duì)馬克思?xì)v史唯物主義理論的哲學(xué)性質(zhì)的獨(dú)特判斷。他曾在其名著《唯物史觀的原像》一書(shū)中說(shuō)道：“以1845年左右為界線，可以看到馬克思的思想地平、世界觀的‘結(jié)構(gòu)的把握方法’都有著飛躍的發(fā)展……可以說(shuō)馬克思不單真正超出了黑格爾哲學(xué)的框架，而且確實(shí)通過(guò)它超越了笛卡爾以來(lái)的近代世界觀的地平本身，開(kāi)拓了應(yīng)該取而代之的真正的近代世界觀的地平。”(5)廣松涉：《唯物史觀的原像》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2009年，第35頁(yè)。廣松涉認(rèn)為，通過(guò)《德意志意識(shí)形態(tài)》的寫作，馬克思不僅超越了主客二分的近代哲學(xué)的世界觀地平，也通過(guò)這種超越實(shí)現(xiàn)了對(duì)以異化論為核心的早期人道主義哲學(xué)思想的徹底批判。

區(qū)別于傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)學(xué)者對(duì)歷史唯物主義理論的解讀，廣松涉認(rèn)為，作為以生產(chǎn)力發(fā)展為核心線索看待人類社會(huì)發(fā)展的歷史唯物主義理論，其所遵循的哲學(xué)邏輯完全異質(zhì)于近代哲學(xué)，它不是訴諸把世界區(qū)分為主體的、客體的、精神的、物質(zhì)的等不同側(cè)面，并進(jìn)而通過(guò)這種區(qū)分實(shí)現(xiàn)對(duì)世界、人類歷史發(fā)展的混亂現(xiàn)象背后的本體性規(guī)律的透視。立足于當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展成果，廣松涉認(rèn)為，歷史唯物主義的哲學(xué)基底不是本體論的，亦即不是任何一種形式的實(shí)體主義(6)關(guān)于廣松涉的實(shí)體主義批判問(wèn)題，請(qǐng)參見(jiàn)鄧習(xí)議：《實(shí)體主義批判——廣松涉哲學(xué)視域中的西方哲學(xué)》，《河北學(xué)刊》2009年第1期。，而是“存在論”的。他認(rèn)為，在馬克思的視域中，無(wú)論是物質(zhì)、精神還是生產(chǎn)力概念，都不具有脫離人類實(shí)踐=關(guān)系之外的自存性。對(duì)此，廣松涉在《馬克思主義的地平》一書(shū)中借由對(duì)科學(xué)主義的批判這樣說(shuō)道：“只要人們通過(guò)因時(shí)而‘作’的方法展開(kāi)實(shí)踐，那就必定立足于歷史化地展開(kāi)的‘內(nèi)在存在’于世界的根本結(jié)構(gòu)的地平，從這一觀點(diǎn)來(lái)看，物自體，以及在本原上脫離主觀的所謂客觀的東西原本無(wú)非是一種虛構(gòu)，所謂物質(zhì)本身之類的東西，不過(guò)是科學(xué)主義的變態(tài)結(jié)構(gòu)，是近代的二元分裂得出的‘純粹抽象’?！?7)廣松涉：《馬克思主義的哲學(xué)》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2019年，第83頁(yè)。

具體而言，在廣松涉看來(lái)，“物”本身不具有純粹的物質(zhì)性，它在任何時(shí)候都只是特定意識(shí)的載體，而這種綜合了物質(zhì)—精神的存在也不具有脫離人類實(shí)踐之外的本體性意義，它在任何時(shí)候都體現(xiàn)著一定的社會(huì)關(guān)系，即體現(xiàn)著人與人之間特定的共同活動(dòng)方式。并且正因?yàn)槿绱耍苍谏鐣?huì)關(guān)系=共同活動(dòng)方式中不斷變革自身的存在形式。與之相關(guān)聯(lián)，廣松涉認(rèn)為，生產(chǎn)力雖然在傳統(tǒng)教科書(shū)體系中被視為人類歷史發(fā)展的客觀要素，但其客觀性絕不是與人類的主觀性相對(duì)立的，或者說(shuō)，主客二分式的客觀性并不存在。一言以蔽之，廣松涉認(rèn)為，生產(chǎn)力一方面體現(xiàn)為物質(zhì)生產(chǎn)、生活資料，也就是廣松涉所說(shuō)的物象，進(jìn)而制約著人類的歷史實(shí)踐活動(dòng)，構(gòu)成人類“歷史—之中—存在”身份的核心要素；另一方面，它又體現(xiàn)著一定的社會(huì)關(guān)系，即共同活動(dòng)方式。

廣松涉并不是懸空地談?wù)撜軐W(xué)問(wèn)題。在他看來(lái)，與主客二分的哲學(xué)研究范式相呼應(yīng)的是拜物教式的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。所謂拜物教，廣松涉將之視為一種資本主義的物象化問(wèn)題。也就是說(shuō)，物象=物質(zhì)生產(chǎn)、生活資料在資本主義階段具有了某種超出人類活動(dòng)之外的至高存在性，它好像具有一種魔力，在它面前，活動(dòng)著的人本身成了奴隸，人越是渴望通過(guò)自己的活動(dòng)擺脫這種處境，就越是被物象控制，越是成為以這種物象的生產(chǎn)為目的的工具。正是在對(duì)這一問(wèn)題的分析中，廣松涉的物象化論思想得到了最為集中的體現(xiàn)。

與傳統(tǒng)解說(shuō)方式不同，廣松涉把商品視為一種關(guān)系主義的物象化存在。具體而言，他反對(duì)對(duì)商品價(jià)值做“抽象勞動(dòng)的結(jié)晶”這樣的規(guī)定。在他看來(lái)，這樣的規(guī)定具有神秘主義色彩，是囿陷于近代哲學(xué)地平的誤視，即便馬克思也只是在“比喻”的限度內(nèi)使用。他指出：“價(jià)值雖然儼然是‘客觀’的對(duì)象性，然而它既不是實(shí)在物，也不是形而上學(xué)的實(shí)在”，而是只存在于商品交換中的人與人的社會(huì)關(guān)系的折射。但在商品交換中，這種人與人的社會(huì)關(guān)系卻以物與物的關(guān)系=價(jià)值關(guān)系的形式表現(xiàn)自身。其結(jié)果如馬克思所言：“商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。”(8)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第89頁(yè)。廣松涉把這種情況稱為物象化的誤視，即把那種將物與物的關(guān)系視為脫離人的自為的“物的天然的社會(huì)屬性”的認(rèn)識(shí)看作商品拜物教的本象。

需要指出的是，在分析馬克思的物象化概念時(shí)，一方面，廣松涉始終立足于實(shí)踐=主體間共同活動(dòng)的關(guān)于人的關(guān)系主義認(rèn)識(shí)；另一方面，以前者為基礎(chǔ)，他把關(guān)系態(tài)的物象化看作貫穿人類一切社會(huì)歷史時(shí)期的普遍現(xiàn)象(9)廣松涉將這一層次的物象化論稱為“擴(kuò)張物象化論”。可以看到，擴(kuò)張物象化論肇始于廣松涉在分析馬克思對(duì)主客二分的近代哲學(xué)地平的批判時(shí)所揭示的人的“歷史—之中—存在”特質(zhì)。，從而僅僅將對(duì)物象化的誤視當(dāng)作一個(gè)特殊問(wèn)題去對(duì)待。

首先，廣松涉認(rèn)為，“勞動(dòng)產(chǎn)品作為價(jià)值物，存在于勞動(dòng)主體作為常人(das Man)而起作用當(dāng)中”(10)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第149頁(yè)，第147頁(yè)，第148頁(yè)。。所謂常人，是廣松涉借用海德格爾的存在論概念，在這里，代指內(nèi)在于普遍的社會(huì)分工體系中進(jìn)行抽象的人類勞動(dòng)的人。常人這一概念本身就帶有從一定的社會(huì)關(guān)系出發(fā)看待個(gè)體存在的視角。確實(shí)，“歷史—之中—存在”的個(gè)體作為關(guān)系主義的主體性存在，確切地說(shuō)，只是關(guān)系之網(wǎng)中的“項(xiàng)”，而承載著一定價(jià)值的商品=使用價(jià)值是能且只能在這一關(guān)系之網(wǎng)中充當(dāng)諸項(xiàng)間神經(jīng)性聯(lián)系的電信號(hào)。

與價(jià)值物在本質(zhì)上是關(guān)系態(tài)定在這一認(rèn)識(shí)相關(guān)聯(lián)的是，廣松涉把使資本主義社會(huì)得以可能的這一關(guān)系之網(wǎng)(價(jià)值物是其顯象)視為個(gè)體勞動(dòng)不得不面對(duì)的必然的拘束性條件。如他所說(shuō)，“商品世界首先作為物象的世界體現(xiàn)出來(lái)”(11)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第149頁(yè)，第147頁(yè)，第148頁(yè)。，“勞動(dòng)的主體在生產(chǎn)商品的時(shí)候，也就是說(shuō)不是為了自己消費(fèi)，而是以交換為目的進(jìn)行生產(chǎn)的時(shí)候，正如滿足常人的欲望那樣，也就是說(shuō)，不僅在自然物理上，而且在文化上、社會(huì)上都以合乎目的的某種形式通過(guò)勞動(dòng)來(lái)生產(chǎn)對(duì)常人來(lái)說(shuō)有用的產(chǎn)品”(12)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第149頁(yè)，第147頁(yè)，第148頁(yè)。。這一實(shí)踐中的拘束性條件被廣松涉納入其四肢論中成了“‘能知、能識(shí)—所與、所識(shí)’的四肢關(guān)系態(tài)”中的用在=上手存在，亦即相對(duì)于現(xiàn)實(shí)個(gè)體而言具有第一性的內(nèi)含一定主體間意義的物象態(tài)關(guān)系存在。

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，廣松涉把物象分為“實(shí)在態(tài)”和“意義態(tài)”兩類，而“實(shí)在態(tài)又分為‘物的’和‘心的’兩種；意義態(tài)又分為‘意義’和‘價(jià)值兩種’?！趯?shí)在態(tài)中意義態(tài)所‘誕生’的東西稱為‘用在態(tài)’”(13)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第218頁(yè)，第236頁(yè)，第236頁(yè)，第233頁(yè)，第189頁(yè)，第117頁(yè)，第116頁(yè)，第117頁(yè)。。 對(duì)于受這種用在態(tài)制約的人的實(shí)踐活動(dòng)，廣松涉曾經(jīng)很形象地比喻道：“如果想將它概念化，表象為戲劇中的‘舞臺(tái)’(是廣義的舞臺(tái)，包含情景、背景、大道具、小道具等)也許會(huì)比較方便?！?14)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第218頁(yè)，第236頁(yè)，第236頁(yè)，第233頁(yè)，第189頁(yè)，第117頁(yè)，第116頁(yè)，第117頁(yè)。他還進(jìn)一步說(shuō)道：“在可以比喻為世界劇場(chǎng)的生活世界中，自然的分節(jié)肢不僅作為誘發(fā)人們的關(guān)系態(tài)度和正負(fù)的對(duì)立行動(dòng)的對(duì)象而出現(xiàn)，還成為一定行動(dòng)的工具手段，成為使目標(biāo)實(shí)現(xiàn)或者是不能實(shí)現(xiàn)的制約，還能成為幫助或者是阻礙其行動(dòng)的條件?！?15)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第218頁(yè)，第236頁(yè)，第236頁(yè)，第233頁(yè)，第189頁(yè)，第117頁(yè)，第116頁(yè)，第117頁(yè)。

其次，廣松涉認(rèn)為，人類在實(shí)踐中受制約的狀態(tài)雖然是貫穿一切歷史階段的，但在特定的歷史階段，這種狀態(tài)卻在意識(shí)層面表現(xiàn)為人對(duì)物的永恒的附屬地位。正如廣松涉在論及拜物教時(shí)所說(shuō)的那樣，資本主義社會(huì)中“意義態(tài)”的形而上學(xué)“不僅規(guī)定了商品世界中人們的價(jià)值評(píng)價(jià)意識(shí)，而且指出必須大致承認(rèn)客觀地規(guī)定人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，構(gòu)成社會(huì)經(jīng)濟(jì)的編制和經(jīng)濟(jì)規(guī)律的客觀因素的‘價(jià)值’是確實(shí)存在的東西。但是，將‘價(jià)值’，如果一般化來(lái)說(shuō)的話即‘意識(shí)態(tài)’視為是獨(dú)立自在的看法乃物象化的誤視”(16)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第218頁(yè)，第236頁(yè)，第236頁(yè)，第233頁(yè)，第189頁(yè)，第117頁(yè)，第116頁(yè)，第117頁(yè)。。當(dāng)然，我們不能把這種誤視僅僅當(dāng)作一種認(rèn)識(shí)論的謬視，期盼通過(guò)理性來(lái)進(jìn)行哲學(xué)的克服。不用廣松涉提醒，馬克思也早已對(duì)這種哲學(xué)家的企圖做出了辛辣的諷刺。事實(shí)上，所謂“誤視”是以人作為一種特定的劇場(chǎng)存在為前提的。

廣松涉深刻意識(shí)到了這一問(wèn)題。他說(shuō)道：“在這個(gè)劇場(chǎng)……舞臺(tái)、道具、情節(jié)雖然多多少少可以修正，但大體上是現(xiàn)成的東西。甚至角色與其說(shuō)是自己選擇，還不如說(shuō)是被安排好的傾向比較明顯。也就是說(shuō)，基于現(xiàn)成的舞臺(tái)、道具、情節(jié)，基本上以定好的形式被強(qiáng)迫進(jìn)行表演”(17)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第218頁(yè)，第236頁(yè)，第236頁(yè)，第233頁(yè)，第189頁(yè)，第117頁(yè)，第116頁(yè)，第117頁(yè)。?；诖朔N原因，廣松涉才將“關(guān)系態(tài)”的革新視為徹底解決物象化的誤視這一認(rèn)識(shí)論頑疾的唯一通路。也就是說(shuō)，只有徹底打破這一“強(qiáng)迫進(jìn)行表演”的劇場(chǎng)=社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，突破自身的常人狀態(tài)，物象化(擴(kuò)張物象化)才能成為人的實(shí)踐活動(dòng)中的積極的能動(dòng)力量。

廣松涉認(rèn)為，正是在“這個(gè)劇場(chǎng)”中，在者作為一種“體系內(nèi)存在”保持著一種體系內(nèi)意識(shí)。這種意識(shí)是其無(wú)法掙脫的枷鎖，或者說(shuō)，對(duì)體系內(nèi)存在而言，一般情況下，根本不可能產(chǎn)生對(duì)構(gòu)成其存在大前提的“劇場(chǎng)”=體系本身的質(zhì)疑。所謂“體系內(nèi)存在”來(lái)源于廣松涉對(duì)處于物象化誤視狀態(tài)下常人存在狀態(tài)的揭示。在他看來(lái)，常人，當(dāng)他“在內(nèi)于‘歷史上一定的社會(huì)生產(chǎn)方式’的視角這樣的附帶條件下，對(duì)那些形態(tài)的‘真理性’姑且給予了承認(rèn)”(18)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第218頁(yè)，第236頁(yè)，第236頁(yè)，第233頁(yè)，第189頁(yè)，第117頁(yè)，第116頁(yè)，第117頁(yè)。。因?yàn)?，“這對(duì)于體系內(nèi)視角而言，的確是‘客觀的現(xiàn)實(shí)’，是‘普遍有效的’”(19)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第218頁(yè)，第236頁(yè)，第236頁(yè)，第233頁(yè)，第189頁(yè)，第117頁(yè)，第116頁(yè)，第117頁(yè)。。廣松涉在這里揭示了這樣一個(gè)現(xiàn)象，即 “在歷史上一定的社會(huì)生產(chǎn)方式內(nèi)”，“被物象化的形態(tài)不得不被視為真理”(20)廣松涉：《物象化論的構(gòu)圖》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社，2002年，第218頁(yè)，第236頁(yè)，第236頁(yè)，第233頁(yè)，第189頁(yè)，第117頁(yè)，第116頁(yè)，第117頁(yè)。。為了便于討論，筆者將那種把物象化本身視為永恒的真理的意識(shí)狀態(tài)稱作“體系內(nèi)意識(shí)”，而把擁有這種“體系內(nèi)意識(shí)”的常人稱作“體系內(nèi)存在”。對(duì)于廣松涉而言，物象化論者的任務(wù)就是站在體系內(nèi)意識(shí)視角的外部，進(jìn)而作為“非體系內(nèi)存在”揭示人作為人存在的“真理”。

二、物象化論的內(nèi)在缺陷：向思辨本體論式實(shí)踐邏輯的復(fù)歸

筆者在上一部分簡(jiǎn)要概述了廣松涉物象化論視野下的資本主義物象化問(wèn)題。不難發(fā)現(xiàn)，由于廣松涉眼中的資本主義物象化問(wèn)題首先是一種體系內(nèi)存在在其意識(shí)層面的“誤視”，所以，他的整個(gè)批判邏輯具有非常鮮明的“理論性”。正如學(xué)者王玉玨所言：“廣松涉的主導(dǎo)思路依舊聚焦于馬克思如何突破近代以來(lái)的主客二分圖式，因而是一種具有泛認(rèn)識(shí)論色彩的解讀模式。似乎歷史唯物主義的立場(chǎng)正是產(chǎn)生于從一種認(rèn)識(shí)論的圖式向另一種認(rèn)識(shí)論的圖式的跳躍過(guò)程，也就是說(shuō)，歷史唯物主義似乎只是一種認(rèn)識(shí)論變革或哲學(xué)方法飛躍的理論產(chǎn)物?！?21)王玉玨：《解蔽中的遮蔽：廣松涉物象化論視域中的歷史唯物主義》， 《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》2020年第1期。

對(duì)于廣松涉物象化論的認(rèn)識(shí)論屬性，日本學(xué)界則更進(jìn)一步地以質(zhì)疑廣松涉用“物象化”翻譯Versachlichung的方式給予了確證。譬如，田上孝一在《馬克思的物象化論和廣松的物象化論》一文中重新檢視了“物象化”作為譯詞的準(zhǔn)確性。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為，“物象化”一詞所指代的只是一種與認(rèn)識(shí)相關(guān)的問(wèn)題。因?yàn)椤八^物象，恐怕要么是指作為物顯現(xiàn)的存在或者存在作為物顯現(xiàn)，無(wú)論怎樣解讀都是指‘顯現(xiàn)形象’，完全是認(rèn)識(shí)的問(wèn)題”(22)田上孝一指出，“可與馬克思所說(shuō)的‘物象化’相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，是Versachlichung和Verdinglichung。其中，直譯的話，與‘物象化’相比，Verdinglichung 更適合譯為‘物化’。從使用頻率和使用時(shí)的文本脈絡(luò)來(lái)看，Versachlichung被認(rèn)為是物象化的德語(yǔ)原詞?！笨墒牵啊锵蠡哂姓`譯的可能性?！碧锷闲⒁徽J(rèn)為，與Vergegenst?ndlichung(對(duì)象化——筆者注)相比，Versachlichung是一個(gè)受動(dòng)性的概念， 它指代 “勞動(dòng)者作為客體所遭受的某種結(jié)果”。 也就是說(shuō)， Versachlichung與 “人性” = “人格”是一對(duì)相反的概念，所謂Versachlichung 就是“Person 的 Sache (事物——筆者注)化”。但是，如果把Versachlichung譯為“物象化”卻具有矮化這一問(wèn)題的風(fēng)險(xiǎn)。參見(jiàn)田上孝一、「マルクスの物象化論と廣松の物象化論」、『経済理論 』 、経済理論學(xué)會(huì)編、2011年7月、第48巻第2號(hào)、第40-41頁(yè)。。

筆者認(rèn)為，廣松涉基于物象化論視角對(duì)于Versachlichung(廣松涉所說(shuō)的物象化——筆者注)問(wèn)題的揭露囿于其理論固有的認(rèn)識(shí)論色彩，勢(shì)必會(huì)減小對(duì)資本主義批判的力度，使其淪為純粹的理論批判。誠(chéng)然，廣松涉本人并沒(méi)有將“物象化的誤視”這一問(wèn)題看作對(duì)資本主義的唯一詰難。可是，在他眼中，作為馬克思的馬克思就是創(chuàng)出了有別于異化論思想的物象化論哲學(xué)的馬克思，所以，真正的馬克思主義哲學(xué)也就只能建立在物象化論的基礎(chǔ)上。如此一來(lái)，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義革命也不得不依托物象化論的資本主義批判思想展開(kāi)。但是，一方面，“在物象化論中，乍一看被視為被支配者的無(wú)產(chǎn)階級(jí)也是體制的共犯。因此，承擔(dān)革命的主體位置并沒(méi)有被問(wèn)題化，這使得誰(shuí)都具有發(fā)起革命的可能性?！?23)渡辺恭彥、「廣松渉の革命主體論 : 物象化論への途」、『文明構(gòu)造論 : 京都大學(xué)大學(xué)院人間·環(huán)境學(xué)研究科現(xiàn)代文明論講座文明構(gòu)造論分野論集』、 2011年9月、 第7號(hào)、第43頁(yè)。也就是說(shuō)，基于物象化論，社會(huì)主義革命并不具有從屬于特定階級(jí)的嚴(yán)密組織性。另一方面，即便不考慮革命主體缺位的問(wèn)題，基于物象化論對(duì)資本主義物象化問(wèn)題的批判也無(wú)法調(diào)動(dòng)最廣大勞動(dòng)者的革命熱情。因?yàn)樵谔囟ǖ母锩顒?dòng)中，為了調(diào)動(dòng)受壓迫群眾的革命熱情，以對(duì)“人的” “非人的”等人道主義詞匯的概念闡釋為核心線索展開(kāi)的意識(shí)形態(tài)理論成為一種現(xiàn)實(shí)需要。然而，廣松涉借由批判近代哲學(xué)的研究地平同時(shí)也宣判了馬克思的以異化論為核心的人道主義思想的死刑。廣松涉寄希望于通過(guò)關(guān)系主義的物象化論思想為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命尋找新的理論立足點(diǎn)，這雖然在一定程度上指出了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)期馬克思的“異化論”思想在哲學(xué)研究范式上的根本問(wèn)題，但卻在這種批判中一并泯滅了繼續(xù)闡發(fā)馬克思的人道主義思想的可能性(24)關(guān)于馬克思的新人道主義思想，日本學(xué)者城冢登曾在《新人道主義的哲學(xué)——異化的克服是可能的么》一書(shū)中進(jìn)行了探討，筆者從中受益良多。城冢登認(rèn)為，“在現(xiàn)代社會(huì)中生活的我們，感覺(jué)到自己被強(qiáng)制成為非人存在的第一個(gè)理由是，隨著社會(huì)的、文化的諸條件的變化，支撐起‘作為人的’這一實(shí)際感受的物質(zhì)內(nèi)容也產(chǎn)生了變化。從社會(huì)的立場(chǎng)看，這是社會(huì)的發(fā)展，然而同時(shí)，這也意味著一種社會(huì)矛盾——社會(huì)向人們敞開(kāi)的可能性卻在實(shí)際上向人們關(guān)閉了。也就是說(shuō)，社會(huì)在發(fā)展的同時(shí)也產(chǎn)生了否定自己的理由，在這里，出現(xiàn)了辯證的運(yùn)動(dòng)。”城冢登將這一辯證的運(yùn)動(dòng)稱為悲劇的辯證法，承擔(dān)辯證運(yùn)動(dòng)的革命主體是勞動(dòng)者，他進(jìn)而著重強(qiáng)調(diào)了支撐這一辯證運(yùn)動(dòng)展開(kāi)的主體性因素，即“欲求”。所謂“欲求”和“人的生活到底是什么樣的”這一問(wèn)題緊密相關(guān)，他指出，“大多數(shù)人希望過(guò)人的生活……但是，人在實(shí)際中所意欲的東西是非常多樣且流變的……現(xiàn)代資本主義社會(huì)以大量生產(chǎn)和大量銷售為特征……這因而刺激了我們的欲求”，這種“欲求”“在諸個(gè)人的主觀內(nèi)部變體為欲望”，城冢登有區(qū)別地運(yùn)用“欲求”和“欲望”兩詞，但都把其放入悲劇的辯證法中視為社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的自反性因素。詳參城冢登、『新人間主義の哲學(xué)ー疎外の克服は可能か』、 1975年2月1日、 第5刷、第21-22頁(yè)。。

實(shí)際上，馬克思雖然批駁了那種思辨本體論范式(25)學(xué)者羅騫曾在其代表作《告別思辨本體論——論歷史唯物主義的存在范疇》一書(shū)中說(shuō)道：“本體論哲學(xué)的根本特征在于對(duì)‘絕對(duì)者’的訴求。不論物質(zhì)本體論、精神本體論、神學(xué)本體論，還是其他的本體論都追尋最初的起點(diǎn)、最后的本質(zhì)、最終的實(shí)在和終極的目的等等，以求達(dá)到不能再還原、不能再追述的絕對(duì)本體。作為哲學(xué)的本體論就是以此種追訪方式和目的為核心的思想體系。”筆者認(rèn)為，廣松涉所批判的主客二分的近代哲學(xué)地平本質(zhì)上正是羅騫所說(shuō)的“思辨本體論哲學(xué)”。同時(shí)，這種哲學(xué)也是馬克思在《神圣家族》和《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中多次批判的“思辨哲學(xué)”。詳參羅騫：《告別思辨本體論——論歷史唯物主義的存在范疇》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第31頁(yè)。(廣松涉所說(shuō)的主客二分式近代哲學(xué))的人道主義哲學(xué)，指出，這種哲學(xué)“從人的概念、想象中的人、人的本質(zhì)、人中引申出人們的一切關(guān)系”(26)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第47頁(yè)，第77頁(yè)，第95-96頁(yè)，第37頁(yè)。，它利用人的關(guān)系批判人的現(xiàn)實(shí)，它“‘把人描繪成歷史的動(dòng)力’”(27)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第47頁(yè)，第77頁(yè)，第95-96頁(yè)，第37頁(yè)。，但馬克思從來(lái)沒(méi)有否定過(guò)“人的”與“非人的”等概念在特定階級(jí)斗爭(zhēng)過(guò)程中的功能性地位。他指出，在有限的生產(chǎn)力條件下，“一些人靠另一些人來(lái)滿足自己的需要……而另一些人(多數(shù))為滿足最必不可少的需要而不斷拼搏，因而暫時(shí)(即在新的革命的生產(chǎn)力產(chǎn)生以前)被排斥在一切發(fā)展之外。……‘非人的東西’是現(xiàn)代關(guān)系的否定面，它是沒(méi)有新的革命的生產(chǎn)力作為基礎(chǔ)的、對(duì)建立在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的占統(tǒng)治地位的關(guān)系和與之相適應(yīng)的滿足需要的方式的反抗?！说摹@一正面說(shuō)法是同一定生產(chǎn)發(fā)展階段上占統(tǒng)治地位的一定關(guān)系和由這種關(guān)系所決定的滿足需要的方式相適應(yīng)的?！?28)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第47頁(yè)，第77頁(yè)，第95-96頁(yè)，第37頁(yè)。

真正的革命理論必須建立在對(duì)特定社會(huì)發(fā)展階段被統(tǒng)治階級(jí)的革命訴求的合理關(guān)切之上。正如馬克思所言，“意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過(guò)精神的批判來(lái)消滅的。不是可以通過(guò)把它們消融在‘自我意識(shí)’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來(lái)消滅的……歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和其他任何理論的動(dòng)力是革命，而不是批判?！?29)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第47頁(yè)，第77頁(yè)，第95-96頁(yè)，第37頁(yè)。誠(chéng)然，馬克思在這里批判的是以思辨本體論為根據(jù)的一切“唯心主義謬論”，這種對(duì)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系=活動(dòng)持漠然態(tài)度的哲學(xué)觀同樣也是廣松涉所批判的。但是，由于廣松涉同時(shí)把包括異化論在內(nèi)的馬克思的人道主義思想完全看作這種“謬論”，進(jìn)而排斥于其物象化論之外，無(wú)產(chǎn)階級(jí)群眾在特定生產(chǎn)方式條件下所產(chǎn)生的合理的人道主義訴求也就被簡(jiǎn)單地貼以非科學(xué)的標(biāo)簽而加以拒斥了。

廣松涉的這種做法與阿爾都塞具有相似性，有所區(qū)別的是，在阿爾都塞那里，對(duì)意識(shí)形態(tài)理論的拒斥使馬克思主義哲學(xué)變成了一種不帶有明顯階級(jí)偏向性的科學(xué)方法論。也就是說(shuō)，社會(huì)主義相對(duì)于資本主義不具有實(shí)踐方向上的絕對(duì)必然性，整個(gè)歷史的實(shí)踐空間本質(zhì)上是開(kāi)放性的。而在廣松涉這里卻恰恰相反，對(duì)資本主義條件下此在陷入的物象化問(wèn)題的解決只能依靠破除產(chǎn)生這種誤視的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)關(guān)系=劇場(chǎng)，進(jìn)而走向社會(huì)主義的自由王國(guó)。

因此，在廣松涉的物象化論中就存在著一個(gè)明顯的矛盾：一方面，物象化論者站在體系之外，他超越了體系內(nèi)意識(shí)，也就超出了體系內(nèi)存在者的具體革命活動(dòng)；另一方面，物象化論者通過(guò)自己的理性直觀，認(rèn)識(shí)到了體系內(nèi)存在者意識(shí)的形而上性，而擺脫這種意識(shí)的前提是體系內(nèi)存在者對(duì)禁錮自己的物象化劇場(chǎng)的革命活動(dòng)的生成?？墒?，對(duì)于特定劇場(chǎng)內(nèi)處于階級(jí)壓迫地位的廣大勞動(dòng)者而言，意識(shí)上的“誤視”本身是無(wú)足輕重的，這并不構(gòu)成引導(dǎo)其徹底推翻這個(gè)劇場(chǎng)的充分必要條件，甚至于，他完全可以在意識(shí)到物象作為人的“關(guān)系存在”的表征態(tài)的同時(shí)繼續(xù)被迫在這個(gè)劇場(chǎng)的支配下行動(dòng)。換句話說(shuō)，廣松涉的啟蒙立場(chǎng)決定了他所追求的只是現(xiàn)實(shí)個(gè)體的思維與存在的直接統(tǒng)一，這種統(tǒng)一對(duì)站立在革命群眾之外的物象化論理論家的批判而言或許是至關(guān)重要的實(shí)踐目標(biāo)，對(duì)于處在特定生產(chǎn)方式=劇場(chǎng)之中的廣大群眾而言卻并不具有“非革命不可”的實(shí)踐導(dǎo)向性。

筆者認(rèn)為，廣松涉之所以會(huì)面對(duì)這一矛盾，是因?yàn)槠湮锵蠡撜軐W(xué)雖然起始于對(duì)主客二分的思辨本體論哲學(xué)的批判，但是這種批判是不徹底的，以至于在某種程度上，廣松涉重新回到了自己所批判的近代哲學(xué)地平之內(nèi)。

主客二分的思辨本體論哲學(xué)在敘事邏輯上一般具有以下兩點(diǎn)共性： (1)以對(duì)主體、客體的劃分為前提，對(duì)現(xiàn)象與本質(zhì)做出嚴(yán)格區(qū)分，或者說(shuō)，至少把這兩者之間的矛盾當(dāng)作一個(gè)不得不解決的核心問(wèn)題； (2)以某種“區(qū)分”形式為前提包含著現(xiàn)象應(yīng)該無(wú)限趨近本質(zhì)的實(shí)踐立場(chǎng)。在近代哲學(xué)中，以康德哲學(xué)為基礎(chǔ)，黑格爾對(duì)思辨本體論哲學(xué)做出了第一次比較全面的批判。他將現(xiàn)象與本質(zhì)以絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)的形式辯證地聯(lián)結(jié)起來(lái)，這在一定程度上保留了(1)，改進(jìn)了(2)。也就是說(shuō)，黑格爾將“趨近”這一活動(dòng)看作本質(zhì)=實(shí)體的內(nèi)在使命，進(jìn)而使(2)融入(1)。費(fèi)爾巴哈則繼黑格爾之后繼續(xù)保持著對(duì)思辨本體論哲學(xué)的批判力度，他在反對(duì)一切宗教哲學(xué)的立場(chǎng)上反對(duì)包括黑格爾哲學(xué)在內(nèi)的一切思辨哲學(xué)(馬克思正是在宗教批判的立場(chǎng)上肯定了費(fèi)爾巴哈哲學(xué))，進(jìn)而將一切存在(現(xiàn)象)視為人(本質(zhì))的對(duì)象性存在。此時(shí)，人成為本質(zhì)。并且，人是應(yīng)該成為人的人?？墒牵@依然沒(méi)有改變思辨本體論哲學(xué)的一般邏輯。費(fèi)爾巴哈只是用人道主義的方式重新演繹了這一邏輯范式： (1)作為本質(zhì)的人是“人的”人，即作為“類的”人。它還是與現(xiàn)實(shí)的個(gè)人嚴(yán)格區(qū)分的，兩者的聯(lián)結(jié)依然仰賴唯心主義的神秘性。 (2)人=現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該趨近人=類。當(dāng)然，必須要指出的是，費(fèi)爾巴哈的卓越性在于，他把思辨本體論的傳統(tǒng)邏輯——“現(xiàn)象的本質(zhì)”改進(jìn)為“人的‘人’”。

廣松涉在否定早期馬克思的異化論、肯定中后期馬克思的物象化論的基礎(chǔ)上批判了在黑格爾那里到達(dá)高潮、在費(fèi)爾巴哈那里獲得進(jìn)一步發(fā)展的思辨本體論哲學(xué)。他徹底取消了現(xiàn)象和本質(zhì)在本體論意義上的嚴(yán)格界分，并將一切存在視為歷史之中=實(shí)踐之中=社會(huì)關(guān)系之中的存在。確實(shí)，關(guān)于這種哲學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變，從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 《德意志意識(shí)形態(tài)》開(kāi)始，馬克思就做過(guò)較為明確的闡述。然而，筆者認(rèn)為，馬克思并沒(méi)有徹底放棄“人應(yīng)該是人的”這一人道主義(2)，只是力圖取消(2)站在(1)的邏輯延長(zhǎng)線上這一“哲學(xué)家”立場(chǎng)。(30)筆者認(rèn)為，馬克思只是將人道主義(2)從原初的思辨本體論(2)中抽離出來(lái)，“人的”成為一種具有階級(jí)屬性的直接的價(jià)值訴求，其理論結(jié)晶就是《德意志意識(shí)形態(tài)》中與“生產(chǎn)力范疇”緊密聯(lián)結(jié)的嶄新的異化論思想。在本文第三節(jié)中將對(duì)此內(nèi)容有所涉及。當(dāng)然，這種對(duì)“哲學(xué)家”立場(chǎng)的取消也意味著要在新的哲學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)人道主義(2)做徹底的改造。

實(shí)際上，當(dāng)廣松涉將人道主義(2)連同思辨本體論哲學(xué)①一起清理出馬克思主義哲學(xué)時(shí)，他眼中的“馬克思的物象化論”卻與思辨本體論哲學(xué)保持著更強(qiáng)的親緣性。換言之，廣松涉的物象化論仍然保留著思辨本體論哲學(xué)的一般邏輯(1)和以(1)為基礎(chǔ)的(2)。具體而言，在廣松涉的物象化論中， (1)人在根本上是社會(huì)關(guān)系中的人，即便是個(gè)體在意識(shí)上的誤視——那種與物相對(duì)立的個(gè)人主義意識(shí)——也只能在特定的社會(huì)關(guān)系中存在； (2)人應(yīng)該成為意識(shí)到自己是社會(huì)關(guān)系中的人的人。也就是說(shuō)，廣松涉從認(rèn)識(shí)人的存在出發(fā)賦予了現(xiàn)實(shí)個(gè)人以破除“拜物教”精神的任務(wù)，其中包含著他對(duì)現(xiàn)有資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)關(guān)系的革命訴求。

可見(jiàn)，廣松涉的物象化論僅僅停留在“認(rèn)識(shí)到”思維與存在的對(duì)立不成為一種“絕對(duì)”對(duì)立的立場(chǎng)上。換句話說(shuō)，廣松涉使這種對(duì)立成為一經(jīng)認(rèn)識(shí)到不成為一種對(duì)立便可被解決的對(duì)立。正如筆者在第一部分中所分析的那樣，廣松涉清楚地意識(shí)到，“物象化問(wèn)題”本質(zhì)上是資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式的必然歸結(jié)，因而，對(duì)這一問(wèn)題的批判也包含著對(duì)資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式的批判。但是，當(dāng)一種矛盾在意識(shí)中不再是一種矛盾，群眾發(fā)動(dòng)革命的動(dòng)力何在？ 換言之， 僅憑物象化論者的 “一廂情愿” 是無(wú)法從根本上撼動(dòng)資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式的。 在這種情況下，廣松涉所批判的主客二分哲學(xué)，即思辨本體論哲學(xué)，也一定會(huì)死灰復(fù)燃。

筆者認(rèn)為，廣松涉在20世紀(jì)六七十年代日本左翼運(yùn)動(dòng)中鼓吹“自我否定”的實(shí)踐態(tài)度正是他哲學(xué)立場(chǎng)的直接體現(xiàn)。所謂“自我否定，并不是單純地放棄成為社會(huì)的齒輪，從那里下來(lái)，而是意識(shí)到自己與體制的聯(lián)系，并付諸行動(dòng)”(31)渡辺恭彥、「廣松渉の革命主體論 : 物象化論への途」、『文明構(gòu)造論 : 京都大學(xué)大學(xué)院人間·環(huán)境學(xué)研究科現(xiàn)代文明論講座文明構(gòu)造論分野論集』、 2011年9月、 第7號(hào)、第38頁(yè)。。廣松涉認(rèn)為，在自我否定中，“不知道應(yīng)該直接說(shuō)國(guó)家還是社會(huì)，但總覺(jué)得和那種體制的否定不是兩碼事，而是聯(lián)系在一起的。……至今為止，大家都把國(guó)家當(dāng)作外部的敵人，認(rèn)為要否定國(guó)家，這實(shí)際上是切割了人的問(wèn)題，與之相對(duì)的，只有把自我否定和國(guó)家否定相結(jié)合，在這個(gè)層面上，對(duì)如今的全共斗提出問(wèn)題才是有意義的吧……”(32)柴田高好、長(zhǎng)崎浩、高尾利數(shù)、廣松渉 、「《討論》個(gè)體の喪失から連帯へのめざめ」、『日本の將來(lái)』、潮出版社、 1969年 8月、 第212頁(yè)。但是，雖然自我否定暗含著對(duì)體制本身的否定，其前提仍然開(kāi)始于一種“自我意識(shí)”，即對(duì)自己和體制的有機(jī)聯(lián)系的明確認(rèn)識(shí)，否定的理由好像也僅僅來(lái)自這種“自我意識(shí)”。這種邏輯循環(huán)清楚地表明，廣松涉仍然沒(méi)有擺脫近代哲學(xué)的地平，并為之深深困擾。

三、生產(chǎn)力范疇的批判維度：馬克思對(duì)思辨本體論式實(shí)踐邏輯的超越

需要指出的是，存在于廣松涉物象化論哲學(xué)中的這束復(fù)燃的思辨哲學(xué)之火絕不是毫無(wú)征兆的。因?yàn)椋瑹o(wú)論是生產(chǎn)力范疇還是社會(huì)關(guān)系范疇，在廣松涉的理論視野中都只是物象化論者的意識(shí)對(duì)象=對(duì)象化意識(shí)，而這與馬克思的歷史唯物主義思想是完全異質(zhì)的。換句話說(shuō)，廣松涉“聚焦于認(rèn)識(shí)論意義上的巨大飛躍卻是以犧牲馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐品格為代價(jià)的，進(jìn)而，歷史唯物主義的本真寓意和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)涉性也難免被大大稀釋了”(33)王玉玨：《解蔽中的遮蔽：廣松涉物象化論視域中的歷史唯物主義》，《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》2020年第1期。。

在馬克思那里，無(wú)產(chǎn)階級(jí)理論家不滿足于發(fā)現(xiàn)人作為“歷史—之中—存在”的抽象的存在論特質(zhì)，這種發(fā)現(xiàn)不過(guò)是進(jìn)一步研究的起點(diǎn)。對(duì)于馬克思而言，真正需要解釋的是歷史發(fā)展的間斷性與連續(xù)性之間的矛盾關(guān)系，以及現(xiàn)實(shí)個(gè)體在這種矛盾關(guān)系中的處境及其能動(dòng)作用。當(dāng)然，熟悉教科書(shū)體系的學(xué)者此時(shí)一定會(huì)拋出“生產(chǎn)力是推動(dòng)歷史發(fā)展的根本動(dòng)力”這一歷史唯物主義的經(jīng)典命題。即便是廣松涉，在質(zhì)疑教科書(shū)體系將生產(chǎn)力范疇客體化的同時(shí)，也不過(guò)是將這一范疇與人與人的社會(huì)關(guān)系，即共同活動(dòng)聯(lián)系在一起，指出生產(chǎn)力范疇的“實(shí)踐性”(34)這一點(diǎn)是至關(guān)重要的。必須要指出的是，不能以批判廣松涉的關(guān)系主義視角為由將社會(huì)歷史的發(fā)展以“生產(chǎn)力動(dòng)力”的名義重新客觀化，我們必須站在廣松涉已有的合理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，從內(nèi)在反思的角度重新審視社會(huì)歷史的發(fā)展問(wèn)題。?？墒牵绱艘粊?lái)，實(shí)踐范疇也被客體化=實(shí)體化了，因?yàn)閺V松涉眼中的社會(huì)關(guān)系=實(shí)踐只是一種著眼于主體間性的總聯(lián)系=總體活動(dòng)。它雖然符合馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的一般性判斷，但卻僅僅止步于此，與最終揭示“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的‘自反性’”(35)王玉玨：《解蔽中的遮蔽：廣松涉物象化論視域中的歷史唯物主義》，《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》2020年第1期。這一理論任務(wù)失之交臂。

也就是說(shuō)，廣松涉的關(guān)系主義視角掩蓋了真正需要解決的問(wèn)題：(1)特定社會(huì)關(guān)系中的實(shí)踐者=生產(chǎn)者與自身所處的社會(huì)關(guān)系的關(guān)系問(wèn)題，或者說(shuō)，勞動(dòng)者與生產(chǎn)力的關(guān)系問(wèn)題；(2)勞動(dòng)者與生產(chǎn)力的關(guān)系在生產(chǎn)力—社會(huì)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)中扮演著何種角色，或者說(shuō)，生產(chǎn)力與社會(huì)關(guān)系的矛盾何以成為推動(dòng)歷史發(fā)展的根本動(dòng)力的問(wèn)題。同時(shí)，在探討以上兩個(gè)問(wèn)題時(shí)也不能回避無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的特殊性問(wèn)題。

為了解決被廣松涉忽視的問(wèn)題，必須回到《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思的生產(chǎn)概念以及與生產(chǎn)相關(guān)的生產(chǎn)力、共同活動(dòng)與社會(huì)關(guān)系概念，并以之為基礎(chǔ)重新審視歷史發(fā)展以及人的存在在歷史發(fā)展中的推動(dòng)作用。一言以蔽之，我們必須站在歷史的內(nèi)部，從關(guān)涉現(xiàn)實(shí)個(gè)體的某種主體性視角出發(fā)，即從內(nèi)在反思(36)“內(nèi)在反思”與“外在反思”相對(duì)，是黑格爾哲學(xué)中的術(shù)語(yǔ)，特指那種反對(duì)實(shí)體的純粹自在性，以實(shí)體=主體為核心線索展開(kāi)的精神其自在自為的自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。詳參黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社，2006年，第306頁(yè)。當(dāng)然，需要指出的是，黑格爾在那里強(qiáng)調(diào)的是特殊定在于體系內(nèi)的合理性=必然性。筆者在這里使用這個(gè)詞語(yǔ)，只在于突出推動(dòng)歷史生成的階級(jí)主體性動(dòng)力，從革命批判而非理論批判的角度看待人類歷史的發(fā)展問(wèn)題。的視角出發(fā)審視歷史的發(fā)展，而不能將哲學(xué)理論抽離歷史，站在“哲學(xué)家”們外在反思的立場(chǎng)上，在將歷史人格化的同時(shí)將人非人格化。

生產(chǎn)無(wú)論在任何時(shí)代都不過(guò)是“生命的生產(chǎn)”。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中著力談?wù)撨^(guò)這個(gè)問(wèn)題。馬克思認(rèn)為，生命的生產(chǎn)包括兩個(gè)層面：其一，是需要的生產(chǎn)，即“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”(37)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第25頁(yè)，第25頁(yè)。；其二，是生產(chǎn)人本身，即繁殖。在這兩個(gè)層面的生產(chǎn)維度中，“無(wú)論是通過(guò)勞動(dòng)而生產(chǎn)自己的生命，還是通過(guò)生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，一方面是社會(huì)關(guān)系?！?38)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第25頁(yè)，第25頁(yè)。然而，自然關(guān)系與社會(huì)關(guān)系絕不是相互平行進(jìn)而明確界分的兩種關(guān)系。對(duì)馬克思而言，自然關(guān)系就是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。換句話說(shuō)，人與人、人與物質(zhì)生產(chǎn)、生活資料的直接物質(zhì)性的自然關(guān)系一定同時(shí)也是被自我意識(shí)到了的人與人、人與物質(zhì)生活資料間的社會(huì)關(guān)系。

實(shí)際上，討論自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的關(guān)系問(wèn)題與討論物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題在根本上是一回事。在探討語(yǔ)言的生成這一話題時(shí)，馬克思就論及了這一問(wèn)題。他指出：“‘精神’從一開(kāi)始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言……語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！?39)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第26頁(yè)，第26頁(yè)，第25頁(yè)。在馬克思看來(lái)，意識(shí)“一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物。而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物”(40)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第26頁(yè)，第26頁(yè)，第25頁(yè)。。換言之，語(yǔ)言產(chǎn)生于和他人交往的迫切需要。這種交往一方面是物質(zhì)交往，即純粹的自然關(guān)系；另一方面，則是與物質(zhì)要素相糾纏的意識(shí)交往，即純粹的社會(huì)關(guān)系。當(dāng)然，這種純粹性作為范疇只是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的抽象，而非現(xiàn)實(shí)本身。語(yǔ)言作為語(yǔ)言，本質(zhì)上是一種具有物質(zhì)形態(tài)的意識(shí)形式、一種具有自然形態(tài)的社會(huì)交往形式。

總之，生命的生產(chǎn)以及包含在這一概念之中的社會(huì)關(guān)系范疇，都具有不可分離的兩個(gè)維度的構(gòu)成要素：一是物質(zhì)要素，二是意識(shí)要素。廣松涉對(duì)此也進(jìn)行過(guò)明確的闡述。但是，廣松涉的關(guān)注點(diǎn)在于以人的實(shí)踐存在性=關(guān)系存在性為線索解構(gòu)物象的自在自為存在。在這里，內(nèi)在于物象之中的物質(zhì)—意識(shí)的互相纏繞關(guān)系，作為現(xiàn)象學(xué)視野下“事”的有機(jī)結(jié)構(gòu)，只是認(rèn)識(shí)的對(duì)象性存在。對(duì)馬克思而言，對(duì)物象本身的分析只是探討歷史發(fā)展動(dòng)力的必要前提。

馬克思認(rèn)為，“社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)……而共同活動(dòng)方式本身就是生產(chǎn)力。”(41)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第26頁(yè)，第26頁(yè)，第25頁(yè)。生產(chǎn)力不是生產(chǎn)效率的同義詞。雖然一般將科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與進(jìn)步作為評(píng)判生產(chǎn)力高低的標(biāo)準(zhǔn)，但就其最根本的定義而言，所謂生產(chǎn)力是一個(gè)總體性范疇，它是特定社會(huì)發(fā)展階段一切共同活動(dòng)的表現(xiàn)。與此前所述的社會(huì)關(guān)系的定義相關(guān)，生產(chǎn)力也具有物質(zhì)與意識(shí)的重層結(jié)構(gòu)。然而，在特定社會(huì)階段的生產(chǎn)力中，意識(shí)不僅是對(duì)“這種生產(chǎn)力”的對(duì)象性認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，不僅是對(duì)“這種共同活動(dòng)方式” “這種社會(huì)關(guān)系”的對(duì)象性認(rèn)識(shí)，它同時(shí)包含著對(duì)于“這種生產(chǎn)力”——這種生產(chǎn)=消費(fèi)的社會(huì)關(guān)系——總體的批判。

確實(shí)，正如廣松涉所言，馬克思從來(lái)不是在與人的存在相獨(dú)立的情景下孤立地討論生產(chǎn)力的發(fā)展問(wèn)題。所以，倘若從非認(rèn)識(shí)論的角度重新審視生產(chǎn)力與歷史發(fā)展的關(guān)系，也就是說(shuō)，從實(shí)踐和生產(chǎn)本身看待歷史發(fā)展時(shí)，特定社會(huì)發(fā)展階段的生產(chǎn)力范疇就同時(shí)包含著支撐這種生產(chǎn)力發(fā)展的肯定性意識(shí)=體系內(nèi)意識(shí)(實(shí)踐)以及對(duì)這種生產(chǎn)方式持批判態(tài)度的否定性意識(shí)=體系外意識(shí)(實(shí)踐)。

筆者認(rèn)為，馬克思視野中的生產(chǎn)力范疇具有一體兩翼的結(jié)構(gòu)。所謂一體，是指勞動(dòng)者關(guān)于特定物質(zhì)生產(chǎn)、生活資料形式的生產(chǎn)活動(dòng)=生產(chǎn)方式；所謂兩翼，一翼是凝結(jié)在這種需要的生產(chǎn)之中的肯定性意義態(tài)=體系內(nèi)意識(shí)，即被消費(fèi)的物質(zhì)需要=共同活動(dòng)、社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)映照于勞動(dòng)者意識(shí)中的鏡像，另一翼是指以這種鏡像為基礎(chǔ)的、因物質(zhì)需要在現(xiàn)實(shí)中的不可獲得性而產(chǎn)生的勞動(dòng)者對(duì)于這種需要的生產(chǎn)方式=現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的否定性意義態(tài)=體系外意識(shí)。廣松涉無(wú)法正確理解體系內(nèi)意識(shí)與體系外意識(shí)的矛盾(42)日本學(xué)者渡邊憲正將這種異化矛盾視為對(duì)象性財(cái)富=勞動(dòng)產(chǎn)品與主體性財(cái)富=個(gè)性之間的矛盾，亦即個(gè)性和整個(gè)生產(chǎn)方式之間的矛盾，這和筆者所說(shuō)的體系外意識(shí)與體系內(nèi)意識(shí)之間的矛盾在張揚(yáng)生產(chǎn)力范疇的革命主體性維度上具有一定程度的相似性。詳參渡辺憲正、『「ドイツ·イデオロギー」の研究——初期マルクスのオリジナリテ?！弧@井書(shū)店、2022年4月1日、初版。但是，需要指出的是，一方面，渡邊憲正所說(shuō)的主體性財(cái)富實(shí)際上依托于對(duì)象性財(cái)富，它和私有制一樣，本身不過(guò)是異化勞動(dòng)的肯定性結(jié)果，和對(duì)象性財(cái)富不過(guò)是一體兩面的存在，類似筆者所說(shuō)的體系內(nèi)意識(shí)。如果把它當(dāng)作變革的主體性依據(jù)，就只能將某種特殊的個(gè)性實(shí)體化、概念化，即承認(rèn)歷史變革的依據(jù)在于個(gè)性的自我確證=勞動(dòng)者對(duì)對(duì)象性財(cái)富的占有=領(lǐng)有。另一方面，基于確證現(xiàn)實(shí)個(gè)性的態(tài)度指向改造現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系，無(wú)異于直接承認(rèn)本體論式的“人的生產(chǎn)方式”，即那種未曾斷裂的生產(chǎn)=領(lǐng)有關(guān)系，這在根本上以自由主義的“自我所有原則”為邏輯生長(zhǎng)點(diǎn)。最后，對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)而言，如果以對(duì)個(gè)性的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)有為總綱發(fā)動(dòng)社會(huì)主義革命，那么，革命的結(jié)果只能重新導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)秩序的強(qiáng)化。換句話說(shuō)，要么，工人只能得到零零散散的解放，無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為整體，依然作為一個(gè)整體存在；要么，退回到斯密所說(shuō)的理想的市民社會(huì)狀態(tài)，這又是典型的小資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義立場(chǎng)?？傊?，從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的個(gè)性概念出發(fā)證成馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》期間才得到明確彰顯的“歷史變革的邏輯”具有很大的風(fēng)險(xiǎn)。在這里，我們既需要將諸時(shí)代的革命階級(jí)主體化，同時(shí)又要避免將其對(duì)象化。，只能從“哲學(xué)家”的視角出發(fā)將這種轉(zhuǎn)變寄希望于物象化論者的啟蒙活動(dòng)。然而，對(duì)馬克思而言，這兩種意識(shí)之間的對(duì)立形式取決于特定生產(chǎn)力發(fā)展階段物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分工現(xiàn)實(shí)。在這種分工結(jié)構(gòu)下，真正對(duì)歷史發(fā)展起到直接推動(dòng)作用的是受異化現(xiàn)實(shí)支配的勞動(dòng)者階級(jí)的革命意識(shí)=體系外意識(shí)。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從分工出發(fā)重塑了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化范疇。相較于男女間家庭內(nèi)的自然分工，馬克思指出，“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工。”在這種分工模式中，“享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個(gè)人來(lái)分擔(dān)這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)”(43)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第28頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第71頁(yè)，第125頁(yè)，第27頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。。并且，這種分工模式使任何人都有“自己一定的特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍”(44)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第28頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第71頁(yè)，第125頁(yè)，第27頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。。這意味著，對(duì)于占人口絕大多數(shù)的勞動(dòng)者而言，“人本身的活動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”(45)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第28頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第71頁(yè)，第125頁(yè)，第27頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。。

對(duì)于《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期的馬克思而言，這種活動(dòng)本身的異己性已不再具有思辨本體論的哲學(xué)基礎(chǔ)，這種異己性，或者說(shuō)異化，一方面以分工為現(xiàn)實(shí)根據(jù)，另一方面也表現(xiàn)為一種意識(shí)狀態(tài)，是在生產(chǎn)中對(duì)象化了的物質(zhì)需要(確切來(lái)說(shuō)，是物質(zhì)—精神纏繞體)的不可獲得性促使勞動(dòng)者階級(jí)對(duì)這一分工模式產(chǎn)生的懷疑與批判意識(shí)。(46)筆者認(rèn)為，正是從這種批判意識(shí)出發(fā)，“人的” “非人的”等人道主義詞匯才不至于繼續(xù)囿陷在舊人道主義哲學(xué)的泥潭中，它們完全可以在階級(jí)性的革命實(shí)踐活動(dòng)中獲得嶄新的功能性定義。馬克思將這種“異化”狀態(tài)稱為固定化了的社會(huì)活動(dòng)，并指出：“社會(huì)活動(dòng)的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們，不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展中的主要因素之一?！?47)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第28頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第71頁(yè)，第125頁(yè)，第27頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。筆者認(rèn)為，正是從此出發(fā)，馬克思才得以最終超越思辨本體論的傳統(tǒng)實(shí)踐邏輯，實(shí)現(xiàn)了對(duì)包括資本主義生產(chǎn)方式在內(nèi)的一切“非人的”社會(huì)形式的徹底批判。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，這種體現(xiàn)在生產(chǎn)力特殊發(fā)展階段的“異化”矛盾對(duì)于人類歷史發(fā)展的推動(dòng)作用得到了多次理論呈現(xiàn)。在談?wù)摫泵老鄬?duì)于西歐的快速發(fā)展時(shí)，馬克思曾如是說(shuō)道：“有些國(guó)家，例如北美的發(fā)展是在已經(jīng)發(fā)達(dá)的歷史時(shí)代起步的……在這些國(guó)家中，除了移居到那里去的個(gè)人而外沒(méi)有任何其他的自發(fā)形成的前提，而這些個(gè)人之所以移居那里，是因?yàn)樗麄兊男枰c老的國(guó)家的交往形式不相適應(yīng)?！?48)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第28頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第71頁(yè)，第125頁(yè)，第27頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。在談?wù)摕o(wú)產(chǎn)者的階級(jí)地位和歷史使命時(shí)，馬克思說(shuō)道：“譬如說(shuō)無(wú)產(chǎn)者吧，他的職責(zé)就是要像其他任何人一樣滿足自己的需要；而他連那些和其他任何人一樣的需要都不能滿足……因此，這個(gè)無(wú)產(chǎn)者已經(jīng)有了現(xiàn)實(shí)的任務(wù)：使他的關(guān)系發(fā)生革命?！?49)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第28頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第71頁(yè)，第125頁(yè)，第27頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。筆者認(rèn)為，以上兩點(diǎn)論述都可被視為對(duì)“現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系”和“現(xiàn)存的生產(chǎn)力”的矛盾(50)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第28頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第71頁(yè)，第125頁(yè)，第27頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。這一推動(dòng)人類歷史發(fā)展的核心動(dòng)力的解釋。

當(dāng)然，這種物質(zhì)力量(特殊生產(chǎn)力發(fā)展階段的異化現(xiàn)實(shí))在推動(dòng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命生成的歷史階段具有其相對(duì)特殊性。

一方面，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命只能發(fā)生在勞動(dòng)者的“異化”狀態(tài)高度發(fā)展的歷史時(shí)期。在這一歷史時(shí)期，這種異化狀態(tài)本身而非異化的某種特定形式成為“‘不堪忍受’的力量”。這種狀態(tài)的出現(xiàn)具有兩個(gè)前提：第一，“它把人類大多數(shù)變成完全‘沒(méi)有財(cái)產(chǎn)’的人，同時(shí)這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對(duì)立”；(51)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第28頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第71頁(yè)，第125頁(yè)，第27頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。第二，條件一“是以生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展為前提的”(52)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第28頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第30頁(yè)，第71頁(yè)，第125頁(yè)，第27頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。。需要指出的是，條件二的生產(chǎn)力要素主要強(qiáng)調(diào)的是生產(chǎn)力范疇的肯定性側(cè)面，即特定生產(chǎn)方式下物質(zhì)資料=需要(包括其意識(shí)鏡像)的生產(chǎn)—消費(fèi)能力。

另一方面，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的斗爭(zhēng)方式及目標(biāo)具有異于此前一切階級(jí)革命的歷史特殊性。這在很大程度上源于無(wú)產(chǎn)階級(jí)特殊的階級(jí)地位。馬克思認(rèn)為，相對(duì)于此前的一切階級(jí)革命，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命以破除異化本身為目標(biāo)，因此，階級(jí)斗爭(zhēng)的整個(gè)展開(kāi)過(guò)程與西歐中世紀(jì)農(nóng)奴階級(jí)爭(zhēng)取自我解放的斗爭(zhēng)大相徑庭。在農(nóng)奴制生產(chǎn)條件下，逃亡農(nóng)奴形成了與農(nóng)奴制中諸等級(jí)相對(duì)獨(dú)立的第三等級(jí)。也就是說(shuō)，農(nóng)奴與農(nóng)奴主的斗爭(zhēng)采取了城市市民與封建貴族斗爭(zhēng)的形式，并且在這一過(guò)程中，農(nóng)奴“不是作為一個(gè)階級(jí)解放出來(lái)的，而是零零散散地解放出來(lái)的”(53)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第66頁(yè)，第67頁(yè)，第67頁(yè)，第66頁(yè)，第117頁(yè)。。與農(nóng)奴反抗農(nóng)奴制的斗爭(zhēng)相反，對(duì)于無(wú)產(chǎn)者而言，他必須作為一整個(gè)階級(jí)一下子得到解放，并在這一過(guò)程中徹底消滅“迄今為止的社會(huì)的生存條件，即消滅勞動(dòng)”(54)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第66頁(yè)，第67頁(yè)，第67頁(yè)，第66頁(yè)，第117頁(yè)。。這是因?yàn)?，相?duì)于此前一切階級(jí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的“全部生存條件都已經(jīng)變成一種偶然的東西”(55)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第66頁(yè)，第67頁(yè)，第67頁(yè)，第66頁(yè)，第117頁(yè)。。此時(shí)，有個(gè)性的個(gè)人和階級(jí)的個(gè)人的差別開(kāi)始顯現(xiàn)。(56)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的這種特殊性，即個(gè)性的個(gè)人和階級(jí)的個(gè)人的差別的出現(xiàn)，同時(shí)也正是無(wú)產(chǎn)階級(jí)所陷入的異化狀態(tài)的特殊性。日本學(xué)者渡邊憲正就從這一視角出發(fā)很好地解讀了馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期的異化論思想。他認(rèn)為，“《德意志意識(shí)形態(tài)》講的是由生產(chǎn)方式產(chǎn)生的階級(jí)的差別超出了個(gè)人的意識(shí)或意志，屬于存在維度中的事實(shí)，即人的自我關(guān)系分裂為由階級(jí)規(guī)定的部分和個(gè)性的部分。而且，個(gè)人在這種對(duì)立或分裂的事實(shí)中體驗(yàn)到的是苦惱，這就是被規(guī)定為‘異化’的事態(tài)?！?請(qǐng)參見(jiàn)渡辺憲正、『「ドイツ·イデオロギー」の研究——初期マルクスのオリジナリティ』、桜井書(shū)店、2022年4月1日、初版，第217頁(yè)。這種與其階級(jí)地位無(wú)關(guān)的個(gè)性只有對(duì)于“那本身是資產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)物的階級(jí)”(57)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第66頁(yè)，第67頁(yè)，第67頁(yè)，第66頁(yè)，第117頁(yè)。而言才是真實(shí)的。馬克思認(rèn)為，與階級(jí)地位綁定的個(gè)性與私有財(cái)產(chǎn)相關(guān)聯(lián)。換句話說(shuō)，階級(jí)社會(huì)中的個(gè)性概念直接對(duì)應(yīng)著“私有財(cái)產(chǎn)”，而“我只有在有可以出賣的東西的時(shí)候才有私有財(cái)產(chǎn)”(58)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2018年，第66頁(yè)，第67頁(yè)，第67頁(yè)，第66頁(yè)，第117頁(yè)。。然而，對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)而言，這種私有財(cái)產(chǎn)=個(gè)性只是偶然的，甚至在很大程度上是不可能的。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)地位決定了他們只有消滅私有財(cái)產(chǎn)才能擁有“個(gè)性”(59)這里的個(gè)性顯然已經(jīng)不具有特定的階級(jí)屬性了，而是自由個(gè)性。因?yàn)槿绻源_證個(gè)性為目的奪取私有財(cái)產(chǎn)，圍繞奪取私有財(cái)產(chǎn)的競(jìng)爭(zhēng)依然得不到根除，進(jìn)而無(wú)產(chǎn)階級(jí)本身作為一個(gè)階級(jí)的存在狀態(tài)也得到了強(qiáng)化。，而要消滅私有財(cái)產(chǎn)就不能不消滅階級(jí)制度本身。

綜上所述，廣松涉物象化論的致命缺陷絕不在于是否以純化的“關(guān)系”存在忽視了物質(zhì)實(shí)體的現(xiàn)實(shí)性，進(jìn)而因?yàn)檫@種失誤降低了歷史唯物主義的實(shí)踐意味。實(shí)際上，在廣松涉看來(lái)，對(duì)任何存在做排他的本體性設(shè)定的做法都是囿于近代哲學(xué)地平的。廣松涉物象化論的癥結(jié)在于，他只是將馬克思具有鮮明現(xiàn)實(shí)批判意味的歷史唯物主義思想作為呈現(xiàn)自己的以認(rèn)識(shí)論為核心的“事的世界觀”哲學(xué)的跳板，這使得他在面對(duì)馬克思?xì)v史唯物主義哲學(xué)內(nèi)部固有的資本主義批判訴求時(shí)不得不繼續(xù)沿用思辨本體論式近代哲學(xué)的實(shí)踐邏輯，即寄希望于從理論批判直接導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)性的革命批判，這集中表現(xiàn)為他在日本“全共斗”運(yùn)動(dòng)時(shí)期所提倡的自我否定=國(guó)家否定的革命方略。

廣松涉所犯的這種錯(cuò)誤來(lái)自他對(duì)馬克思生產(chǎn)力范疇的誤讀。廣松涉雖然強(qiáng)調(diào)對(duì)生產(chǎn)力范疇的任何解讀都不能脫離對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)=社會(huì)關(guān)系問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)分解，但是廣松涉眼中的實(shí)踐=社會(huì)關(guān)系范疇歸根結(jié)底還是認(rèn)識(shí)論化的，因而也是非馬克思主義的。在馬克思那里，生產(chǎn)力范疇被徹底地實(shí)踐化，它具有一體兩翼的結(jié)構(gòu)。最為重要的是，異化概念被重新整合進(jìn)馬克思的哲學(xué)理論構(gòu)造中，它以特定的分工模式為現(xiàn)實(shí)根據(jù)，包含著具有價(jià)值批判性的體系外意識(shí)。在資本主義生產(chǎn)力發(fā)展階段，這種意識(shí)態(tài)存在既體現(xiàn)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的普遍性，更體現(xiàn)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的特殊性?？傊?，在一定程度上，馬克思通過(guò)這種理論構(gòu)造完全突破了牢牢束縛住廣松涉的那重本體論迷霧，實(shí)現(xiàn)了對(duì)思辨本體論式近代哲學(xué)實(shí)踐邏輯的徹底超越。