“物轉(zhuǎn)向”視域下文學(xué)研究的三條路徑

張 野

當(dāng)前的人文社科研究領(lǐng)域出現(xiàn)了一種鮮明的“物轉(zhuǎn)向”。在國外，“物轉(zhuǎn)向”思潮發(fā)端于哲學(xué)領(lǐng)域，如今已蔓延至藝術(shù)研究、物質(zhì)文化研究等諸多領(lǐng)域。對“物轉(zhuǎn)向”的定義可以從兩個層面入手，第一個層面的“物轉(zhuǎn)向”是后人文主義意義上的，即主張放棄人類的主體優(yōu)先性，將目光進行自覺的轉(zhuǎn)換，聚焦于傳統(tǒng)哲學(xué)中被客體化的物；第二個層面的“物轉(zhuǎn)向”主要指物質(zhì)文化研究的興起，即運用文藝社會學(xué)、人類學(xué)等方法對藝術(shù)的物質(zhì)性、商品性及其與人的關(guān)系進行追問。

從哲學(xué)的層面進行追蹤，海德格爾的后形而上學(xué)是向康德式的主體哲學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)的開端。在《存在與時間》中，海德格爾將人視為被拋入世界、與存在者打交道的此在。后期海德格爾則更進一步提出天地神人共存嬉戲、聚合于物之中的觀點。此后的諸多哲學(xué)家沿著海德格爾開辟的道路開疆拓土。阿多諾的客體優(yōu)先性、拉圖爾的準(zhǔn)客體概念都推動著哲學(xué)對物的關(guān)注。鮑德里亞在《物體系》中借助對技術(shù)物的分析對消費社會進行了深刻的批判。近年來，活躍于西方哲學(xué)界的“思辨實在論”思潮則將海德格爾的思路推向了極致。甘丹·梅亞蘇將以往的哲學(xué)都視為一種“關(guān)聯(lián)主義”，認(rèn)為“物”可以脫離人的注視，具備一種獨立性。格拉漢姆·哈曼提出“對象引導(dǎo)哲學(xué)”(又譯為“客體導(dǎo)向哲學(xué)”或“物導(dǎo)向的本體論”)，倡導(dǎo)“物”本身的實在性。

西方的物質(zhì)文化研究興起于20世紀(jì)七八十年代，主要的研究者是一批人類學(xué)家、藝術(shù)史家和歷史學(xué)家。進入20世紀(jì)90年代，參與的學(xué)科已經(jīng)覆蓋了幾乎所有人文社科領(lǐng)域。進入新世紀(jì)，國外的學(xué)術(shù)界對“物”的關(guān)注已經(jīng)具有了充分的理論自覺，從物的社會身份、物的文化傳記等入手，逐漸形成了可供操作的方法論。孟悅和羅鋼主編的《物質(zhì)文化讀本》對于西方的物質(zhì)文化研究中的物與商品、物與文化身份、物與技術(shù)等研究范式做了較為全面的引介?？侣筛竦摹堕L物》《雅債》等著作運用藝術(shù)社會學(xué)分析中國古代藝術(shù)作為物質(zhì)的流通性和當(dāng)時的階層區(qū)隔?？梢姡驼軐W(xué)層面的“物”相比，物質(zhì)文化研究更加強調(diào)“物”的文化意義。

近年來，受國外“物轉(zhuǎn)向”的啟發(fā)，國內(nèi)的學(xué)者也嘗試性地將“物”納入到文學(xué)研究中來。張進的“物性詩學(xué)”從文本物質(zhì)性、文學(xué)創(chuàng)作主體物質(zhì)性、文學(xué)消費物質(zhì)性等多角度出發(fā)，力求構(gòu)建關(guān)于文學(xué)物性的理論體系；唐偉勝的“本體敘事學(xué)”則注重探討文學(xué)作品中“物”的施事能力。此外，發(fā)端于中國傳統(tǒng)的名物研究重新煥發(fā)魅力。揚之水的《詩經(jīng)名物研究》《古詩文名物新證》等著作在詩與物之間互釋，以器物補正文獻，彌補了古典文學(xué)考據(jù)研究的不足，引起了廣泛的討論。

值得我們注意的是，在當(dāng)前文學(xué)研究中，諸多學(xué)者所使用的“物”意義并不相同，其背后的理論資源也千差萬別。對各種不同研究路徑中的“物”進行辨析有助于我們澄清概念，建立起對文學(xué)之“物”的多維認(rèn)識，由此反思學(xué)科分化對文學(xué)研究本身帶來的遮蔽。

一、物性詩學(xué)：詩學(xué)視野中的“物”

以蘭州大學(xué)張進為代表的文藝?yán)碚撗芯空呓陙硎状握驹谠妼W(xué)的立場，廣泛征用以西方物質(zhì)文化研究為代表的前沿理論進行理論建構(gòu)。本文以《物性詩學(xué)導(dǎo)論》為中心，兼及相關(guān)論文，試圖分析物性詩學(xué)的內(nèi)在理路。

熟悉西方哲學(xué)的人都知道，自柏拉圖以來，身心二元對立的觀念就占據(jù)著主導(dǎo)地位。無論是觀念論者還是經(jīng)驗論者，都有著強烈的求真意志，力圖從具體的事物中抽象出規(guī)律或真理。這種二元論思維既促使人們以主體的思維為萬物立法，制定一整套現(xiàn)代性規(guī)劃，又極大地限制了人類的認(rèn)知模式。面對深陷現(xiàn)代性危機的世界，海德格爾對“物”的追問，布魯諾·拉圖爾的“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”都啟發(fā)著人們轉(zhuǎn)變以往對物質(zhì)世界的認(rèn)知。

張進等物性詩學(xué)的倡導(dǎo)者正是在這里找到了邏輯起點。在《物性詩學(xué)導(dǎo)論》中，張進詳細(xì)梳理了國內(nèi)外對“物”“物性”“物質(zhì)”的研究成果，并認(rèn)為當(dāng)前的研究存在中外物性思想?yún)R通不夠、物性批評話語的體系建構(gòu)、方法論建設(shè)、深層分析不足等缺陷。針對這種狀況，張進認(rèn)為物性詩學(xué)應(yīng)該是一種綜合性的研究，“需要從本體論、認(rèn)識論、價值論和方法論相結(jié)合的系統(tǒng)研究”[1]。在物性詩學(xué)的本體論層面，后期海德格爾對“物”的追問和布魯諾·拉圖爾的“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”成為重要的理論資源；在認(rèn)識論層面，中國古代文論的“物感”說被視為與西方“模仿”說相對的詩學(xué)思維；在方法論層面，“物性”被視為文學(xué)研究的立足點和根本歸屬；在詩學(xué)與物性的關(guān)系層面，二者被視為一種內(nèi)在的構(gòu)成性關(guān)系。

由于“物性詩學(xué)”尚處于建構(gòu)之中，其具體概念、內(nèi)在邏輯尚有待闡發(fā)之處，本文只能根據(jù)已有成果將其分為文本物質(zhì)性、文學(xué)創(chuàng)作主體物質(zhì)性和文學(xué)消費物質(zhì)性三個維度。從目前的成果來看，這三個維度的討論也是處于起步階段，概述較多，細(xì)致分析較少，結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)進行分析的就更少。在筆者看來，目前的物性詩學(xué)研究存在以下兩個問題。第一，物性詩學(xué)的建構(gòu)者對于“物”“物性”“物質(zhì)”等概念缺乏深入的辨析，存在打包使用的情況，比如海德格爾的“物性”、鮑德里亞的“物體系”和丹尼爾·米勒的“物質(zhì)文化”運思路徑并不相同，需要放在各自哲學(xué)家的內(nèi)在理路中進行分析。在海德格爾那里，“物”顯然是一種抽象之物，這和物質(zhì)文化研究中的具體之“物”顯然不能一概而論。第二，在《物性詩學(xué)導(dǎo)論》一書中，對于西方的理論資源征引頗為豐富，對于中國文論中的“物”缺乏深入辨析。作者雖然也提到了莊子的“以物為春”以及“物感”說，但對其內(nèi)在的思想演變沒有更為深入地梳理。當(dāng)然，中國古代文論中的“物感”說本來就是一個大問題，要在一本專著里窮盡并不容易。

二、本體敘事學(xué)：復(fù)魅于“物”

和“物性詩學(xué)”著力于理論建構(gòu)不同，以唐偉勝為代表的敘事學(xué)研究者在思辨實在論的啟發(fā)下致力于突出敘事文學(xué)中“物”的本體地位。從笛卡爾的“我思故我在”開始，人的主體性就不斷被賦予優(yōu)先性，康德在《實用人類學(xué)》的開篇甚至說：“人能夠具有‘自我’的觀念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上”[2]。從尼采開始，西方哲學(xué)就沿著一條反叛形而上學(xué)的道路開疆拓土，人的主體性受到廣泛的質(zhì)疑。最著名的是海德格爾，將人放在物的聚合中去。?？略凇对~與物》中則宣布了“人之死”，但在思辨實在論者看來，這些哲學(xué)思潮還是暗含著以人的思維去審視客體的思維模式。思辨實在論是國際最新的哲學(xué)思潮，代表人物有格拉漢姆·哈曼、甘丹·梅亞蘇、雷·布拉西耶、伊恩·漢密爾頓·格蘭特等。雖然思辨實在論并非鐵板一塊的學(xué)術(shù)團體，學(xué)術(shù)路徑也有著很大的差別，比如格拉漢姆·哈曼“物導(dǎo)向的本體論”主張“物”的實在性，甘丹·梅亞蘇批評康德以來的西方哲學(xué)都是一種統(tǒng)攝在人與物的視域中的“關(guān)系主義”，但這些理論的共同特點是反對人類中心主義，凸顯“物”的獨立性、實在性。在思辨實在論者看來，人類越是想要把握“物”的本質(zhì)，“物”的根性越是無法被人所認(rèn)識。也就是說物自體依然存在，但是人類無法借助理性去分析、去把握，而只能站在平等的位置去想象。

正是在這樣的語境下，唐偉勝提出了建構(gòu)本體敘事學(xué)的設(shè)想。在《思辨實在論與本體敘事學(xué)》一文中，唐偉勝從“物”的無限引退性、平等之“物”、沒有人類的“物”世界、“物”的力量、“物”的時空五個維度構(gòu)建本體敘事學(xué)。“物”的無限引退性是指“物”的實在性是無限的，人類只能把握物的表象，而和“物”本身有著無法克服的距離。由此，唐偉勝將愛倫·坡的小說《厄舍府的倒塌》解釋為人的理性被物的無限引退性所擊敗?！捌降戎铩焙唵蔚卣f就是在敘事中取消人的特殊地位，不再以人的視角將萬物統(tǒng)攝其中。以雷克·巴斯的《洞穴》中人物與小鹿的互相觀看為例，唐偉勝認(rèn)為應(yīng)該調(diào)整以往“聚焦”中的人類中心主義傾向，讓人與物“互為聚焦”。沒有人類的“物”是否還構(gòu)成了一個世界？唐偉勝以尼克·芒特福特的小說《2002:一個回文故事》為例指出擺脫了人類中介的敘事是可能的?！拔铩钡牧α拷⒃凇胺红`主義”的基礎(chǔ)之上，由于萬物有靈，所以，“物”具有自身的運行邏輯。那么，脫離了人類目光的物是否能夠建構(gòu)出一個故事世界呢？唐偉勝以唐人傳奇《古鏡記》和瑪麗·雪萊的《弗蘭肯斯坦》為例指出，在敘事作品中，“物”有自己的施事能力、有自己的世界[3]。

綜觀唐偉勝的本體敘事學(xué)建構(gòu)，突破了傳統(tǒng)敘事學(xué)以敘述者、故事、話語為中心的研究模式，將“物”的施事性凸顯出來。但是，唐偉勝在進行論證的時候，所選擇的文學(xué)作品要么是自然主義小說、要么是科幻小說，似乎存在一定的盲視。在現(xiàn)實主義文學(xué)和現(xiàn)代主義文學(xué)中，“物”是否同樣具有一種本體地位，在敘事中又起著怎樣的作用？此外，在唐偉勝的理論建構(gòu)中，過多地依賴思辨實在論，缺乏對中國傳統(tǒng)“物”哲學(xué)思想的挖掘，是否存在需要進一步完善的地方呢？在中國傳統(tǒng)中，一方面存在“萬物與我為一”的道家思想；另一方面存在面向器物的名物學(xué)傳統(tǒng)。在本體敘事學(xué)的論述視野中，這二者卻是付諸缺如的。

三、名物學(xué)：在“詩”與“物”之間

如果說“物性詩學(xué)”和“本體敘事學(xué)”的邏輯起點都立足于西方學(xué)界的理論資源，需要學(xué)者用西方理論解決中國問題，那么，根植于中國傳統(tǒng)的名物學(xué)則與中國文學(xué)具有天然的親近性。在《周禮》中就有諸多關(guān)于名物的提法，經(jīng)過歷朝歷代的發(fā)展，名物學(xué)儼然成為一門和訓(xùn)詁學(xué)、說文學(xué)、音韻學(xué)并舉的傳統(tǒng)學(xué)問。而作為一門現(xiàn)代學(xué)科，學(xué)界一般認(rèn)為發(fā)端于青木正兒，成形于揚之水[4]。其學(xué)科邊界、研究方法目前還存在爭議。本文的目的不是參與名物學(xué)的理論建構(gòu)，而要追問的是，將名物學(xué)視為文學(xué)研究的一條新的路徑時，能為文學(xué)研究帶來哪些新的啟示？

在《中華名物考(外一種)·序說》中，青木正兒從作為訓(xùn)詁學(xué)的名物學(xué)、名物學(xué)的獨立、名物學(xué)的展開、作為考證學(xué)的名物學(xué)這四個階段梳理了名物學(xué)的發(fā)展史[5]31。由此，青木正兒得出如下結(jié)論：“名物學(xué)發(fā)端于名物之訓(xùn)詁，以名物之考證為其終極目標(biāo)”[5]10。而在具體的實踐中，青木正兒將研究目光放在飲食、器具、節(jié)物、藥物等“小道”上，并且結(jié)合生活經(jīng)歷進行參證。有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為青木正兒的研究乃是清代考據(jù)學(xué)與西方實證主義結(jié)合的產(chǎn)物，可視為現(xiàn)代名物學(xué)的開端。但很少有人注意到在此書的自序中，作者有這樣一段自白：“半個世紀(jì)前，我在京都大學(xué)讀書。那時我感到，為了加深對所攻專業(yè)中國文學(xué)的理解，有必要知道中華的風(fēng)俗，我常常在研究室翻閱上海出版的《點石齋畫報》”[5]3。綜觀《中華名物學(xué)(外一種)》一書，內(nèi)容多為飲食起居的瑣談與拾零，文體則是興之所至的隨筆體，很難說具有一種學(xué)科自覺?；蛟S，青木正兒的名物研究未必有著建立現(xiàn)代名物學(xué)科的訴求，毋寧說是加深其對中國文學(xué)理解的一種方法。青木正兒的四子中村喬在為《中華名物考(外一種)》作序時將青木正兒的學(xué)問分為俗文學(xué)研究、繪畫藝術(shù)研究、風(fēng)俗名物研究三個領(lǐng)域。但這三個領(lǐng)域并不是各自獨立，截然分開的。在他看來：“說到底，青木學(xué)問的正業(yè)是中國文學(xué)的研究，風(fēng)俗研究是為了支撐其中國文學(xué)研究的副業(yè)”[5]11。因此，從青木正兒學(xué)術(shù)性情的發(fā)生來看，名物研究是服務(wù)于文學(xué)研究的。

在為現(xiàn)代名物學(xué)的誕生溯源時，有學(xué)者認(rèn)為真正為文學(xué)中的名物研究帶來新氣象的是揚之水。在她那里，文獻、文物與圖像之間呈現(xiàn)出一種打通的氣象。在《古詩文名物新證·后記》中，揚之水借用青木正兒的相關(guān)論述回顧了名物學(xué)的發(fā)展，但是又有所引申：“所謂名物研究，可以定義為研究與典章制度風(fēng)俗習(xí)慣有關(guān)的各種名稱和用途”[6]524。在這里，考證已不是名物研究的目標(biāo)，“名稱和用途”被凸顯出來。至于如何達(dá)成對“名稱和用途”的研究，揚之水引入了器物學(xué)的視角。在揚之水看來，名物學(xué)和古器物學(xué)既相區(qū)別，又互相關(guān)聯(lián)：“名物學(xué)是持名以找物，古器物學(xué)持物以找名，名與物的疏離處是二者各自的起點，名與物的契合處則是二者最有意義的殊途同歸”[6]523。在具體的實踐中，揚之水更是將圖像也囊括了進來。在傳統(tǒng)考據(jù)和器物研究的雙重視野下，她將“定名”與“相知”作為名物研究的方法論?！岸?，解決的是物的問題，即作為物，它的名稱和用途；相知，解決的是文的問題，即其承載的文化信息究竟是什么”[6]524-525。和青木正兒的“發(fā)端于名物訓(xùn)詁，以名物考證為其終極目標(biāo)”的名物學(xué)定義相比，揚之水的名物研究不能不說取得了實際性的突破。

更為難得的是，作為文學(xué)出身的研究者，揚之水努力在“詩”與“物”之間互釋，橫跨文學(xué)、藝術(shù)、考古等諸多領(lǐng)域，試圖激活一個真切可感的古典世界。從1999年出版的第一部名物研究專著《〈詩經(jīng)〉名物新證》開始，揚之水就嘗試以物證詩。她的老師、物質(zhì)文化研究專家孫機在此書的序言中認(rèn)為近年來考古學(xué)的發(fā)展帶來了大量的新材料，“此書從容選取，用以說詩，使之互相印證，互為表里，不少盤根錯節(jié)的問題遂煥然冰釋”[7]。應(yīng)該說，這是一個很中肯的評價。然而，作為文學(xué)研究，似乎不應(yīng)該僅僅滿足于對“詩意”的辨明，更應(yīng)該借助名物從審美的角度進行新的文本闡釋。

孫機的師承集文學(xué)家和物質(zhì)文化研究者于一身的沈從文。在沈從文的名物研究理想中，對“物”的詳細(xì)考證和對文學(xué)的審美判斷之間有著內(nèi)在的聯(lián)系。揚之水和孫機都曾提及寫作《〈詩經(jīng)〉名物研究》是沈從文生前提出的，由于種種緣由未能實現(xiàn)。在《文史研究必需結(jié)合文物》和《學(xué)習(xí)古典文學(xué)與歷史實物問題》等文章中，沈從文就提出，由于事物的發(fā)展和變化，以書證書的方法存在局限，必需將文史與實物結(jié)合，方能理解透徹。為人民文學(xué)出版社于1957年新出的《紅樓夢》重印本注解提供建議則使沈從文身體力行地踐行了以實物證文學(xué)這一研究理想。在《<紅樓夢>衣物及其他》中，沈從文針對原注提出的建議近500條。在《“頒瓟斝”和“點犀喬”》中，沈從文的注解為如何在實物與文學(xué)之間互釋，從而理解器物書寫背后的審美精神提供了極好的范例。這版《紅樓夢》在“賈寶玉品茶櫳翠庵，劉姥姥醉臥怡紅院”一回中的注解讓沈從文感到“注者由于務(wù)實不夠，務(wù)虛不深，對本文缺少應(yīng)有的認(rèn)識，因此便不能把所提到的事物，放在當(dāng)時歷史社會中去理會”[8]289。其中的關(guān)鍵就在于注者想當(dāng)然地將刻著“頒瓟斝”和“點犀喬”的杯子視為古董。沈從文根據(jù)文物知識指出這兩件杯子根本就是假古董。這一回里妙玉的清高孤傲、寶玉的似傻如癡、少男少女間的微妙情愫被寫得生動而又含蓄。在沈從文看來，這一回的用筆充滿了隱喻與機鋒，即便是器物的名稱也不是隨便取的，因此，注者“必須從實和虛兩方面去欣賞，才理會得透徹，注釋得妥帖”[8]287。正是在這個意義上，沈從文對人民文學(xué)出版社流于字面的器物注解提出質(zhì)疑：通過對實物的考證，指出妙玉引以炫耀的茶器實乃贗品；通過與民間俗語“班包假”和元雜劇“通心喬”“透底假”的聯(lián)系，指出曹雪芹以此比喻實乃諷刺妙玉為人的虛假做作。聯(lián)系沈從文對文本的理解，所謂“務(wù)實不夠”指的是注者對文中名物的考證不夠確切，所謂“務(wù)虛不深”指的是注者沒有看到名物背后的隱喻。“實”與“虛”的欠缺將導(dǎo)致注者無法領(lǐng)會到作者在人物塑造與敘事鋪排上的藝術(shù)匠心。所謂的“實”的理解與“虛”的體悟，其實就是“物”與“詩”互釋的方法論。

行文至此，回顧以揚之水為代表的名物學(xué)，在“務(wù)實”上做得極為出色，已經(jīng)有了一大批成果，恢復(fù)了文學(xué)的歷史現(xiàn)場，但在“務(wù)虛”上或許還可以更加深入。將器物研究與文學(xué)的審美批評進行“貫通”應(yīng)成為文學(xué)研究的新方向。

四、結(jié)語

綜上所述，在文學(xué)研究“物”轉(zhuǎn)向的三條路徑中，物性詩學(xué)從詩學(xué)的視野出發(fā)，廣泛運用哲學(xué)、文藝?yán)碚摵臀镔|(zhì)文化研究等多種理論，從本體層面突出了文學(xué)的物質(zhì)性。本體敘事學(xué)突出“物”的實在性，為文學(xué)研究打開了新的視角，開辟了一條由“人”到“物”的敘事研究道路。名物學(xué)研究根植于中國自身的文化傳統(tǒng)，結(jié)合器物進行研究的方法可以讓文學(xué)研究在“實”與“虛”的統(tǒng)一處煥發(fā)新的生命力。對于當(dāng)代文學(xué)的寫作來說，可以借其激活中國自身的敘事傳統(tǒng)。王安憶的《天香》和《考工記》中就是以名物入小說的典范。由于學(xué)科的分化，這三種研究路徑尚缺乏交集，在各自的洞見之外，似乎也造成了某種盲視。在新文科背景下，打通器物、敘事與理論研究的壁壘，或許可以成為文學(xué)研究新的增長點。