公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的功利論闡釋

劉 海 明

(重慶大學(xué) 新聞學(xué)院，重慶 401331)

在整個(gè)倫理學(xué)史上，功利主義的觀點(diǎn)稱得上貫穿其中，其中，最有代表性的功利主義者是休謨、邊沁和穆勒。功利主義(或稱功利論)強(qiáng)調(diào)以實(shí)際功效或利益作為道德標(biāo)準(zhǔn)。透過這些標(biāo)準(zhǔn)，不難發(fā)現(xiàn)這種理論遵循的是心理和倫理的雙重取向。從心理學(xué)的角度看，“在意愿行為中，每個(gè)人的確在普遍地或自然地追求他自己的個(gè)人幸?；蚩鞓??！薄坝捎诖嬖谥环N從心理快樂主義轉(zhuǎn)向倫理快樂主義的自然傾向，這個(gè)心理學(xué)命題向倫理學(xué)理論的轉(zhuǎn)變必然。”[1]426在重大公共衛(wèi)生事件持續(xù)期間，生命的安全與健康成為最基本的社會(huì)倫理心態(tài)。這里，我們從功利論的角度分析生成這種心態(tài)的成因和問題。

一、公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的功利傾向

趨利避害是人的本性，而“功利主義的最大特點(diǎn)，是在人類趨利避害的本性中尋找道德行為的標(biāo)準(zhǔn)”[2]。道德本身就是一種道德理論，它由一個(gè)基本原則或一組原則組成?？档聜惱韺W(xué)和功利主義的道德哲學(xué)理論中都有一個(gè)至高無上的原則。功利主義有兩個(gè)原則：一個(gè)是最大多數(shù)人的最大幸福原則，另一個(gè)是結(jié)果的善原則。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，功利論的這兩個(gè)原則同樣成為社會(huì)倫理心態(tài)的兩大基本傾向。

(一)公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的避禍傾向

由重大公共衛(wèi)生事件帶來的衛(wèi)生緊急狀態(tài)，社會(huì)成員面對感染病毒可能留下終身后遺癥甚至導(dǎo)致死亡而心存恐懼。從功利論的角度看，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出祈福的心理傾向。社會(huì)環(huán)境的驟變，社會(huì)成員不得不重新審視傳統(tǒng)的價(jià)值觀和倫理道德觀念。以何為功利而言，在倫理學(xué)中，邊沁對功利(utility)的經(jīng)典定義是：“靠它能在任何問題上給利益相關(guān)的當(dāng)事人帶來利益、好處、快樂、善或幸?！被颉白柚箵p害、痛苦、邪惡或不幸福的發(fā)生”[3]。這個(gè)定義將可以帶來功利的結(jié)果類型陳述得相當(dāng)豐富，更值得贊許的是邊沁充分考慮到了特殊的情形：當(dāng)社會(huì)遭受重大挫折時(shí)，社會(huì)成員無法獲得自己所期盼的利益、好處、快樂、幸福時(shí)，邊沁為功利論的信徒們開出另一種避免災(zāi)禍阻止不幸發(fā)生的清單。通常，大多數(shù)社會(huì)成員關(guān)注的是功利定義的前半部分，對災(zāi)難時(shí)期的功利問題缺乏必要的思考。在日常生活中，行為主體的逐利天性以及客觀世界為這種愿望提供的便利，使他們相信通過自己的爭取可以獲得幸福。獲得這種幸福的難度不大，行為主體對未來的幸福報(bào)以期許的心態(tài)。當(dāng)全社會(huì)遭遇苦難，避禍反而成為普遍的社會(huì)訴求。不論是對幸福的追求還是對災(zāi)禍的躲避，功利論都建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)上。穆勒在《功利主義》中提出功利論的兩個(gè)基礎(chǔ)就包括“人的本性理論中的心理基礎(chǔ)”。當(dāng)功利論主張的“最大幸福”原則被宣布為道德的基本原則時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)人的“行為的正確與它增進(jìn)的幸福的趨向成比例，行為的錯(cuò)誤與它產(chǎn)生的不幸的趨向成比例”[4]110，行為的正確是降?；虮艿湹年P(guān)鍵。究竟什么樣的行為是正確的，什么樣的行為是錯(cuò)誤的，給每個(gè)行為主體留下自主選擇的空間。個(gè)體主觀判斷的行為正確，必須通過經(jīng)驗(yàn)事實(shí)得到驗(yàn)證。強(qiáng)調(diào)后果的功利論在得到實(shí)證的結(jié)果時(shí)就匆忙地畫上句號(hào)。從心理學(xué)角度和倫理實(shí)踐的角度看，結(jié)果的出現(xiàn)只是倫理反思的開始。以衛(wèi)生緊急狀態(tài)下一個(gè)行為主體出于任性而拒絕佩戴口罩為例，直覺告訴他口罩是一種“無端”的束縛，該行為主體聽從直覺的召喚，為個(gè)人的自在任性而為。當(dāng)他從電視新聞中看到有人因未戴口罩而被感染病毒時(shí)，間接的結(jié)果會(huì)在他的心理上產(chǎn)生連鎖反應(yīng)。當(dāng)每天都有類似新聞時(shí)，他對自己的行為選擇帶來的究竟是福還是禍，必然會(huì)進(jìn)行權(quán)衡。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，新聞報(bào)道的反復(fù)刺激證明某個(gè)行為給人們帶來的是禍端而不是幸福，此時(shí)行為主體會(huì)動(dòng)搖自己先前的無妨心理，為生存而傾向于避禍。他們從本能地拒絕口罩到逐漸接受口罩，從功利論的角度看，反映出衛(wèi)生緊急狀態(tài)下社會(huì)倫理心態(tài)的微妙變化：祈福無望，避禍為本。

避禍?zhǔn)切腋５奶厥庑问?。關(guān)于何為幸福，歷來眾說紛紜。穆勒所理解的“幸福是道德的終點(diǎn)和目的”。在康德看來，幸?！笆亲约旱膱A滿性——他人底幸?！盵5]256。他們都將幸福與道德相提并論，道德的普遍性將一個(gè)人或少數(shù)人的幸福排除在外。在日常生活中，人們對幸福是什么感到無所適從，因?yàn)閭€(gè)體的訴求不同，他們對具體的幸福的理解難以達(dá)成共識(shí)。心理學(xué)家主要從能給人帶來精神愉悅的體驗(yàn)來界定幸福。精神愉悅具有導(dǎo)向性，暗示這種愉悅是給人以快樂的感覺。顯然，這與倫理學(xué)所說的愉悅有所不同?？档略鴮Α案惺艿挠淇臁迸c“道德的愉快”進(jìn)行區(qū)別。他主張化繁為簡，從自然秩序和道德秩序兩個(gè)方面進(jìn)行分析。康德指出：“一種愉快必須先于對法治的遵循，才能依法治而行，他便是感受的，而舉止則依循自然秩序，但一種愉快若要被感覺，就得有法則先于它，它便是在道德秩序中?！睂€(gè)人而言，由愉悅而產(chǎn)生的幸福依賴于某種內(nèi)在的原則，也就是自己內(nèi)心對個(gè)人行為方式的規(guī)定，幸福只能是遵循內(nèi)在原則的結(jié)果。如果幸福原則并非“內(nèi)在立法之自由原則被認(rèn)定為原理，其結(jié)果便是一切道德之安樂死”[5]244。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，這種內(nèi)在立法的自由原則與外部的社會(huì)管理規(guī)定不同，前者要求行為主體將后者內(nèi)化于心，成為個(gè)體自愿的行為準(zhǔn)則，按照這樣的規(guī)定去行動(dòng)，由此獲得的愉悅感覺成為個(gè)人幸福的一部分。現(xiàn)實(shí)的情形可能相反。對于多數(shù)人而言，他們對新的管制措施持有異議，遵守規(guī)定違反的恰恰是自己的自由意志。在這種情況下，一方面需要接受強(qiáng)制性的外部規(guī)則，另一方面如何從內(nèi)心說服自己將遵守規(guī)定作為快樂之事，社會(huì)成員普遍需要進(jìn)行這方面的心理調(diào)適。追求幸福產(chǎn)生的愉悅是高級(jí)的精神感受，成功避禍帶來的是感官的精神享受。和追求幸福的愉悅不同，避禍?zhǔn)菚簳r(shí)的，因?yàn)閼c幸成功躲避一次災(zāi)禍的同時(shí)，內(nèi)心里又在發(fā)出新的預(yù)警信號(hào)：今天的避禍，不等于明天同樣可以這么幸運(yùn)。在重大公共衛(wèi)生事件持續(xù)期間，盡管避禍?zhǔn)巧鐣?huì)倫理心態(tài)的整體傾向，這種心理傾向的穩(wěn)定性差，由避禍而產(chǎn)生的快樂更多是人們心靈上的滿足。這種滿足要從個(gè)體的體驗(yàn)變成符合道德原則的普遍體驗(yàn)，對避禍的方式提出了要求。如果一個(gè)行為主體的避禍給他人帶來了麻煩，這種避禍的快樂就不是倫理學(xué)所說的快樂，而是心理學(xué)意義上的快感。比如，出租車司機(jī)拒載一個(gè)發(fā)燒的人去醫(yī)院檢查，司機(jī)躲避了一次可能的危險(xiǎn)，這種避禍增加了乘客的困難。因此，這位司機(jī)滿足的只能是個(gè)人避禍的可能。如果這樣的行為成為公共討論的話題，由拒載而帶來的避禍快感很快消失，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)輿論的批評將增加這位司機(jī)的痛苦。不僅如此，有過同樣拒載經(jīng)歷的司機(jī)也可能受到批評，這給該職業(yè)的參與者帶來了不愉快的精神體驗(yàn)。這表明，避禍行為不能僅僅站在個(gè)人的立場上消極躲避災(zāi)禍，需要行為主體從一次避禍行為的因果關(guān)系和道德主體間的結(jié)構(gòu)中評估這樣的行為是否可取。

與幸福是利益的最大化傾向相反，避禍?zhǔn)菫?zāi)禍的最小化傾向。邊沁在闡述他所主張的功利原理時(shí)寫道：“它按照看來勢必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)。”“不理解什么是個(gè)人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無意義?！盵6]前面我們提及出租車司機(jī)的避禍行為是從他個(gè)人的行為角度來談的，如果我們就此一味指責(zé)司機(jī)的行為違背道德原則，未免有失公允。出租車是公共交通工具，如果把拒載發(fā)燒、咳嗽的乘客當(dāng)作自私的行為，必須面臨一個(gè)新的倫理困境：假如第一位乘客真的是新冠肺炎病毒感染者，司機(jī)因?yàn)椴荒芫茌d而允許他上車，導(dǎo)致司機(jī)也被感染，這位司機(jī)每天將在接觸其他乘客時(shí)可能成為病毒的傳播者。這樣，我們有必要反過來追問，這位司機(jī)最初的避禍選擇是否符合道德原則。從功利論的災(zāi)禍最小化原則看，拒載恰恰符合這樣的原則要求。我們進(jìn)一步假設(shè)，當(dāng)輿論在批評司機(jī)拒載的“非道德”行為時(shí)得知他的“不道德”反而避免了更多乘客的安全，輿論導(dǎo)向?qū)l(fā)生反轉(zhuǎn)。近年來，“反轉(zhuǎn)新聞”增多，這種事件的出現(xiàn)與記者的調(diào)查不夠深入有關(guān)，從深層次看，與社會(huì)的道德判斷力下降也有聯(lián)系。如果公眾的道德判斷保持在正常水平，他們就不會(huì)急于從一個(gè)事實(shí)中得到結(jié)論，除非單個(gè)事實(shí)的判斷具有普遍性。道德判斷力的正?？梢詭椭袨橹黧w進(jìn)行正確的避禍選擇。以司機(jī)拒載為例，他在拒載的同時(shí)可以建議乘客在有類似癥狀的情況下選擇撥打120電話，由醫(yī)院安排有防護(hù)措施的專業(yè)車輛接送。當(dāng)出租車司機(jī)不用再為拒載有類似癥狀乘客而糾結(jié)，也不因乘客無法就醫(yī)而糾結(jié)時(shí)，由此產(chǎn)生的精神體驗(yàn)才是符合道德原則的愉悅感，而不是心理學(xué)意義上的快感。

重大公共衛(wèi)生事件給整個(gè)社會(huì)帶來的不僅僅是災(zāi)禍，也在教會(huì)社會(huì)成員懂得避禍的藝術(shù)，從符合道德原則的避禍中得到普遍性的愉悅。正如霍爾巴赫所說：“德行不過是一種用別人的福利來使自己得到幸福的藝術(shù)?！盵7]真正的幸福(包括從避禍中獲得的幸福)，正如萊布尼茨所說，它使人們可以享受到“一種持續(xù)的快樂”，這種快樂“是走向幸福的一步或上升的一個(gè)梯級(jí)”。

(二)公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的向善性

追求多數(shù)人的最大利益，功利論把這種利益的滿足作為心靈需要的前提，這符合人們的倫理直覺。行為主體受這種直覺的指引，在促進(jìn)個(gè)體和社會(huì)利益最大化的同時(shí)提升社會(huì)整體的道德水準(zhǔn)。不過，把幸?；蚩鞓樊?dāng)作一種道德原則，可能會(huì)造成功利主義的悖論。齊澤克就曾指出：“倫理的精確意義是，它是一種超越快樂原則(激起延伸——現(xiàn)實(shí)原則)的意志推動(dòng)力?！盵8]追求幸福和快樂并無不妥，如何避免為快樂而快樂，這是功利論應(yīng)注意的問題。在幸福或快樂原則中引入結(jié)果的善原則，將不符合善的原則的快樂排除在功利論的圍墻之外，這是功利論歷來主張的。反過來說，當(dāng)抽象的善的概念在與具體的幸?；蚩鞓仿?lián)系在一起，作為結(jié)果的幸福或快樂是否符合善的原則，如何甄別某個(gè)結(jié)果的善，顯然比較棘手。功利論普遍受到歡迎，在于這種理論立足于社會(huì)成員的心理基礎(chǔ)，即每個(gè)人普遍希望自己幸?；蚩鞓?。一個(gè)人的不幸將引起他人的同情，多數(shù)人的不幸則是社會(huì)的不幸，對不幸的共情傳播將使人們惺惺相惜，不論是祈福還是避禍，都具有道德性。正如彼徹姆所說：“道德的目的正在于增進(jìn)我們的自然同情心，反對對同情心的限制，而功利原則是達(dá)到這些目的的最好手段。”[4]110-111

當(dāng)代社會(huì)，科技的快速發(fā)展促使媒體和倫理學(xué)研究者經(jīng)常在討論科技向善的問題。反而對于由某種行為產(chǎn)生的快樂或幸福感是否符合善的原則重視不夠。作為社會(huì)生活某一結(jié)果的幸福或快樂的善，功利論給出了結(jié)果的善的原則，比如，密爾主張“快樂是我們應(yīng)該作為目的唯一的事物，唯一的本身就是目的而且是為了自身的善的事物”。然而，密爾并未進(jìn)一步闡述自身的善的事物。在亞里士多德這里，他只是籠統(tǒng)地強(qiáng)調(diào)“快樂本身就是善”。密爾和亞里士多德似乎是從利己主義的角度闡述快樂與善的關(guān)系，如何將個(gè)體的利己變成社會(huì)倫理意義上的利己，經(jīng)過這種轉(zhuǎn)變的利己就是普遍性的利己，從而符合善的原則。在日常生活中，功利論所倡導(dǎo)的結(jié)果的善，是以不損害他人的幸?；蚩鞓窞榍疤?。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，結(jié)果的善有何不同呢？假設(shè)有人看到自己不喜歡的人被感染了病毒，對于這樣的結(jié)果，他的心理反應(yīng)可能有些莫名的快感，有的甚至喜形于色。關(guān)于這種現(xiàn)象，在社交媒體的公共討論中不難發(fā)現(xiàn)。如何把單個(gè)人的不幸視作所有社會(huì)成員共同的不幸，如何將一個(gè)人戰(zhàn)勝病毒恢復(fù)健康視作社會(huì)成員共同的集體快樂，這種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)層面的不幸或快樂，因?yàn)榫呦蠡炊y以變成純粹的概念。這樣看來，功利論強(qiáng)調(diào)的結(jié)果的善需要每個(gè)人摒棄前嫌和嫉妒心理，站在無偏見的立場上，從人性的視角審視自己和他人的幸?；蚩鞓愤@個(gè)結(jié)果。當(dāng)整個(gè)社會(huì)普遍認(rèn)可這種結(jié)果，并愿意以同樣的方式獲得這樣的結(jié)果并不被他人所反對時(shí)，對幸?；蚩鞓分碌南蛏朴纱司哂鞋F(xiàn)實(shí)的可能性。

功利論也被稱作目的論或效果論。在目的和效果之間，目的側(cè)重于個(gè)體的欲求，至于目的本身是否符合善的原則，其他人很難做出判斷，這是因?yàn)槟康谋硎隹梢员恍揎棌亩谏w了真實(shí)的目的。相比之下，效果以客觀的形式呈現(xiàn)在社會(huì)成員的面前。因此，社會(huì)倫理心態(tài)的功利論分析應(yīng)將目的和效果進(jìn)行必要的區(qū)分，這樣可以避免那些把不符合善的原則的目的和結(jié)果的善相混淆。當(dāng)行為主體以功利為目的時(shí)，他未必會(huì)首先遵守結(jié)果的善原則。一種功利的行為究竟正確還是錯(cuò)誤“取決于這些行為和實(shí)踐對受其影響的全體當(dāng)事人的普遍福利所產(chǎn)生的結(jié)果”[4]108，對于正在將目的變成具體行動(dòng)的行為主體而言，他無法預(yù)料到這種行為本身的正確或錯(cuò)誤。以治療某種新型疾病為例，科學(xué)家和醫(yī)務(wù)工作者所有的嘗試都是盡快找到有效的治療辦法，這種目的符合善的原則。在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中，所有的醫(yī)院都在同一時(shí)間開始這種嘗試，至于結(jié)果，社會(huì)成員也是從表面的治療效果評判該方案是否符合結(jié)果的善原則。對于有效的方案，他們會(huì)認(rèn)為該方案符合功利論的要求，媒體的新聞報(bào)道和網(wǎng)絡(luò)輿論也會(huì)給予好評。站在倫理學(xué)的角度看，功利論強(qiáng)調(diào)結(jié)果的善而不是結(jié)果本身。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，效果的明顯與否可以被測定，但這種效果依然需要時(shí)間的檢驗(yàn)，然而衛(wèi)生緊急狀態(tài)形勢的嚴(yán)峻沒有給嚴(yán)格的科學(xué)研究留下足夠的時(shí)間，在這種情況下，科技攻關(guān)者的職責(zé)在于通過藥物組合尋找有效的治療辦法。也許，有的辦法在后來被證明弊大于利，但這種嘗試本身因符合善的傾向，我們依然認(rèn)為這樣的努力符合功利論的道德原則。在新聞報(bào)道和公共討論中，公眾并未就某個(gè)方案不夠科學(xué)而去批評他們。這是因?yàn)?，科技的向善性與社會(huì)的倫理心態(tài)相吻合，輿論不會(huì)將科學(xué)試驗(yàn)的失敗或不夠理想當(dāng)作道德譴責(zé)的借口。

我國傳統(tǒng)的功利論同樣主張結(jié)果向善。墨子的兼愛就是以功利言善，過濾了各種妨礙愛的因素；宋代思想家葉適和陳亮注重實(shí)際功用和效果；馮友蘭先生將儒家和墨家的功利觀進(jìn)行對比，肯定墨家“專注重‘利’，專注重‘功’”。墨子的貢獻(xiàn)在于，他“把道德要求、倫理規(guī)范放在物質(zhì)生活的直接聯(lián)系中，也就是把它們建筑在現(xiàn)實(shí)生活的功利基礎(chǔ)之上”[9]。效果這個(gè)概念本身就有善的原則。效果是經(jīng)過社會(huì)檢驗(yàn)的，社會(huì)檢驗(yàn)對每個(gè)人來說都是公正的。功利論將公正作為自己的理論基礎(chǔ)。西季威克認(rèn)為：“我們所關(guān)心的與其說是公正情操從功利經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生過程，不如說是這個(gè)成熟的概念的功利主義基礎(chǔ)?！盵1]451在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，行為主體的活動(dòng)受中國傳統(tǒng)社會(huì)的功利觀影響，這種倫理觀念首先體現(xiàn)在重視具有血緣關(guān)系和其他關(guān)系的個(gè)體的幸福，他們是否被感染，關(guān)系到自己的痛苦或快樂。結(jié)果的善原則促使行為主體優(yōu)先關(guān)注有血緣關(guān)系和直接利益關(guān)系者的健康，希望這些人健康、安全，并愿意為他們的安全付出努力。這種向善性具有兼愛功利思想的色彩，但距離荀子所主張的無差別的愛尚有一定差距。以購買口罩為例，當(dāng)一個(gè)人在滿足了自家的口罩需求后，主動(dòng)了解親朋的口罩可否夠用，并表示可以贈(zèng)送或幫著代購。輿論可以責(zé)備這些行為主體只幫助自己的熟人而沒能將這種善行普及開來。對于個(gè)體而言，他能實(shí)現(xiàn)的結(jié)果是有限的善，只要這種結(jié)果向善，即沒有為獲得這個(gè)結(jié)果而采取不當(dāng)?shù)氖侄?比如，采取截留他人物資而滿足自己或熟人之所需)，那么，為結(jié)果而表現(xiàn)出的善的傾向就符合功利論的原則。道德原則較強(qiáng)的行為主體，他們的這種向善性體現(xiàn)在不囤積、不浪費(fèi)，最大限度節(jié)約有限的社會(huì)資源，以此最大限度地減少大多數(shù)人的痛苦。只有當(dāng)這樣的結(jié)果向善變成他的自主行為，在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下社會(huì)資源的優(yōu)化才成為可能。當(dāng)緊缺資源得到合理的使用，從而減少社會(huì)成員的焦慮，這樣的結(jié)果也是人們普遍期望的。在有關(guān)緊缺物資的合理使用方面的公共討論中，討論者的基本態(tài)度也是將資源優(yōu)先讓給亟須使用的人。這是人們將痛苦降到最低程度的理想結(jié)果。正如詹姆士·摩爾所言：自主的幸福是“包括為了實(shí)現(xiàn)我們的目的(能力、安全、知識(shí)、自由、機(jī)會(huì)合理性)所必需的那些善”[10]。

在重大公共衛(wèi)生事件持續(xù)期間，社會(huì)倫理心態(tài)的向善性依賴于社會(huì)成員的道德信仰，即他們相信某種行為和某種結(jié)果是善，值得自己去追求，進(jìn)而形成向善性。換句話說，社會(huì)成員未必根據(jù)某種倫理理論的說教去行動(dòng)，而是從內(nèi)心愿意接受這種理論并將它作為行動(dòng)指南。西季威克指出：“對一個(gè)人指出將有利于普遍幸福的行為是沒有用處的，除非你同時(shí)使得相信那一行為將有利于他自己的幸?！薄＿@就需要人們“在實(shí)際的解決道德問題時(shí)必須把自己的利己考慮和普遍的利己考慮這兩者結(jié)合起來”。這樣一來，由于向善性使“每個(gè)人都自然的追求他自己的幸福，所以他應(yīng)當(dāng)追求其他人的幸?！盵1]106-107。

二、公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的功利選擇

每一種意見在形成過程中將不可避免地接受個(gè)體觀念的篩選，功利觀是其中重要的因素。個(gè)體的意見如此，由公共討論生成的社會(huì)倫理心態(tài)同樣是功利選擇的結(jié)果。

(一)公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的人性預(yù)設(shè)

倫理學(xué)是關(guān)于人性和人的行為的學(xué)說?？v觀中西方倫理思想史，不論是哪個(gè)倫理流派，“幾乎都持有某種對道德行為主體(主要是人類)本性的理解或者預(yù)設(shè)，如先秦諸子便在人性善惡問題上呈現(xiàn)出多元立場；西方經(jīng)濟(jì)倫理的討論中也存在‘理性自利’的人性預(yù)設(shè)等”[11]。對照功利論的道德原則，它把“大多數(shù)人的最大幸?！被颉懊總€(gè)人的平均功利”當(dāng)作追求的目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)同樣將每個(gè)人預(yù)設(shè)為“理性自利”的行為主體，按照這種預(yù)設(shè)的人性，行為主體的行為在符合道德規(guī)范的前提下，最終可以實(shí)現(xiàn)整個(gè)人類的最大化利益。功利論的第二個(gè)預(yù)設(shè)的每個(gè)行為主體都具有自由意志，他們可以根據(jù)自己的意志得到自由而全面的發(fā)展。這樣的人性預(yù)設(shè)，深刻地解釋了社會(huì)人的行為本質(zhì)。

人性的理性自利是就長期的行為概括出來的，它揭示的是人性的整體傾向。如果我們將視線轉(zhuǎn)向衛(wèi)生緊急狀態(tài)，在這種特殊的狀態(tài)下，對于訓(xùn)練有素的專業(yè)人士而言，他們面對的也是前所未有的問題，醫(yī)護(hù)工作者被賦予了拯救公眾生命的神圣使命。派到疫區(qū)參加救援的醫(yī)護(hù)工作者全部是行業(yè)精英，盡管這個(gè)群體堪稱訓(xùn)練有素的專家，但在理性自利的目標(biāo)(拯救生命)面前，他們的群體焦慮也顯而易見：對于病毒的認(rèn)知很少，就難以采取有效的手段阻止它們的傳播和對肌體的危害。當(dāng)我們承認(rèn)這個(gè)群體的工作受理性自利的驅(qū)動(dòng)時(shí)，又該如何解釋一線醫(yī)護(hù)工作者的自由和全面發(fā)展這個(gè)預(yù)設(shè)？理性自利所預(yù)設(shè)的“自由”擺脫了外部條件的限制，任何束縛都被排除在外。這樣，功利論的人性假設(shè)就面臨一個(gè)困境：社會(huì)成員對幸?；蚩鞓返淖非螅烤故遣皇窃谧杂啥姘l(fā)展意義上的行為？當(dāng)他們把幸?；蚩鞓纷鳛槟康臅r(shí)，作為行為主體的個(gè)人已經(jīng)失去了嚴(yán)格意義上的自由意志。對于時(shí)間緊迫的功利目標(biāo)，比如，醫(yī)護(hù)工作者拯救重癥患者的生命，他們的全部努力可以視作全面發(fā)展的一部分，只是這種情境下依靠個(gè)體自由意志追求的理性自利和功利論所說的理性自利并不一致。功利論的理性自利是將個(gè)體利益預(yù)設(shè)為與他人利益等同的自利，一個(gè)人的幸福即大多數(shù)人的幸福。對于一線的醫(yī)護(hù)工作者而言，他們的幸?？梢缘韧诖蠖鄶?shù)人的幸福，他們的不幸(治療失敗)能否等同于大多數(shù)人的不幸？從抽象的意義上是等同的，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，社會(huì)成員是否這么普遍認(rèn)為，顯然是個(gè)有待驗(yàn)證的問題。在社交媒體平臺(tái)上進(jìn)行的公共討論常因自利傾向而顯得缺乏應(yīng)有的理性。因?yàn)閮r(jià)值觀和世界觀的不同，公共衛(wèi)生事件話題的討論偏激，這與討論者的意志不自由有關(guān)。既有的觀念束縛著討論者的頭腦，他們在自己的思想枷鎖中表現(xiàn)得自利，普遍缺乏理性。

功利論的人性預(yù)設(shè)，盡管也提及個(gè)體的人，與此同時(shí)強(qiáng)調(diào)“每個(gè)人”。在這里，“每個(gè)人”的真實(shí)含義已經(jīng)不是個(gè)體的人，而是“大多數(shù)人”的意思，只不過是單數(shù)人稱的表達(dá)。這一點(diǎn)，功利論與德性論和義務(wù)論的差別明顯，后兩者均以個(gè)體的人為研究對象，功利論則把大多數(shù)社會(huì)成員的普遍利益(幸福)作為研究對象。對于個(gè)體而言，他們對自身利益的關(guān)注度顯然高于對整個(gè)人類利益的關(guān)注度。功利論強(qiáng)調(diào)“大多數(shù)人”，他們的利益(幸福)最終只能是抽象的幸福，或者是平均水平的利益(幸福)。由此帶來的問題是，對“大多數(shù)人”的預(yù)設(shè)，導(dǎo)致具體的個(gè)人的實(shí)際地位下降。威廉斯指出，功利論認(rèn)為“價(jià)值在于定位在事態(tài)之中的福利差異”，這就導(dǎo)致“行為主體只是第二位的——作為行為者”。個(gè)人地位下降所形成的“我們對世界的基本倫理關(guān)系是：我們是那些可欲或不可欲的事態(tài)的原因”[12]94。行為主體要做的只是以最有效的方式替他人去產(chǎn)生更多的福利。對于個(gè)人而言，他以第二主體的身份去行動(dòng)，這是否影響個(gè)體行為的積極性？以衛(wèi)生緊急狀態(tài)下的行為主體而言，當(dāng)他們按要求在家隔離時(shí)，多數(shù)人可能因此無法獲得正常的收入，收入減少對他們的心理造成某些影響。在這種情況下，低于平均利益水平的人，他們繼續(xù)追求大多數(shù)人利益最大化的動(dòng)力是否存在，顯然也是個(gè)無法回避的問題。

功利論的人性預(yù)設(shè)還體現(xiàn)在每個(gè)行為主體具備是非判斷能力。穆勒認(rèn)為：“接受功利原理(或最大幸福原理)為道德之根本，就需要堅(jiān)持旨在促進(jìn)幸福的行為即為‘是’、與幸福背道而馳的行為即為‘非’這一信條。幸福，意味著預(yù)期中的快樂，意味著痛苦的遠(yuǎn)離。不幸福，則代表了痛苦，代表了快樂的缺失。”[13]17將幸福與不幸福理解為“是”與“非”，這就預(yù)設(shè)了每個(gè)行為主體具備區(qū)分兩者的能力。除非幸福的概念非常具體，并且這種具體得到大多數(shù)社會(huì)成員的認(rèn)可，例如對生的渴望。在多數(shù)情況下，幸福與非幸福的界限并不清晰，人們區(qū)分二者并非易事。以佩戴口罩為例，部分人認(rèn)為戴口罩是一種束縛，內(nèi)心對這種行為的反感讓他覺得戴口罩并不快樂。戴口罩可以帶來幸?；蚩鞓肥且?yàn)樽畲笙薅葴p少感染的可能，這種判斷的“是”對于不懼怕死亡或者寧肯自在也無懼感染的人而言，他們將戴口罩當(dāng)作了“非”。在現(xiàn)實(shí)空間內(nèi)，人際關(guān)系明晰，行為主體對這類行為的是非判斷相對一致，因?yàn)橐粋€(gè)人的另類行為將招致來自現(xiàn)實(shí)的壓力。相反，在公共領(lǐng)域內(nèi)，一種行為能否帶來幸福以及這種行為的“是”或“非”，經(jīng)常莫衷一是。作為功利選擇，需要討論者將個(gè)人的主張變成現(xiàn)實(shí)行為后，通過實(shí)踐來驗(yàn)證這種主張真的屬于“是”，即給個(gè)人帶來幸福。

(二)公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的功利層級(jí)

社會(huì)生活的復(fù)雜性對功利論也提出了挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)一方面表現(xiàn)在功利主義理論如何解釋現(xiàn)實(shí)問題，另一方面也表現(xiàn)在因?yàn)閭惱斫忉尩睦щy引起倫理學(xué)家的反思。傳統(tǒng)的功利論屬于一元論的功利論，將快樂當(dāng)作人們追求的唯一目標(biāo)。多元論的功利論并不認(rèn)同傳統(tǒng)功利論所強(qiáng)調(diào)的快樂這個(gè)核心概念。持這種觀點(diǎn)的倫理學(xué)家認(rèn)為，“構(gòu)成這個(gè)善的并不是單一的目的或狀態(tài)，除幸福以外的許多價(jià)值也具有內(nèi)在價(jià)值——例如，友誼的價(jià)值、知識(shí)的價(jià)值、愛情的價(jià)值、勇敢的價(jià)值、健康的價(jià)值、美的價(jià)值，也許還包括某些道德品質(zhì)的價(jià)值(例如公正的價(jià)值)”。摩爾認(rèn)為“甚至某些理智活動(dòng)中的意識(shí)狀態(tài)和審美欣賞也具有與快樂無關(guān)的內(nèi)在價(jià)值”[4]124。應(yīng)該承認(rèn)，多元論的功利論有其合理之處。如果把行為主體的行為全部歸結(jié)為對快樂或幸福的追求，似乎無法解釋那些與快樂或幸福并無直接聯(lián)系的行為。以公共討論為例，參與社會(huì)話題的討論的確可以滿足討論者(社交媒體用戶)的需求，但不能反過來說所有的討論都為獲得某種快樂或幸福而有意地參與其中。也就是說，對快樂的追求是一種具有普遍性的社會(huì)行為，除此之外必然還有非功利的行為。

在功利論的發(fā)展過程中，存在行為功利主義和規(guī)則功利主義兩種不同的分支。在行為功利主義看來，應(yīng)該通過對行為效果的判斷具體確定一個(gè)行為是否正當(dāng)。行為功利論強(qiáng)調(diào)人的行為選擇與現(xiàn)實(shí)的情境相關(guān)聯(lián)，根據(jù)功利原則評估能為相關(guān)聯(lián)的人帶來多少利益，然后據(jù)此行為。規(guī)則功利主義將行為進(jìn)行分類，剔除特殊的行為及其結(jié)果，強(qiáng)調(diào)將具有普遍性行為及其結(jié)果能帶來最大利益的視為正確的行為。一般認(rèn)為，行為功利論可能導(dǎo)致道德相對主義，失去道德的客觀性；規(guī)則功利論雖然可以為道德提供解釋，但它不符合人們的道德直覺。黑爾通過借鑒康德的義務(wù)論思想與功利主義的主張，認(rèn)為“功利主義本身由兩種因素組成，一種是形式的，一種是實(shí)質(zhì)的”。針對行為功利論和規(guī)則功利論的沖突，黑爾提出雙層功利主義的主張?！半p層功利主義把道德哲學(xué)分為兩個(gè)層面，即直覺的和批判的。在直覺的層面，人們可以像規(guī)則功利主義者一樣思考，并且按照初級(jí)道德原則行事。在批判的層面，人們可以像行為功利主義者一樣思考，并且基于功利最大化來選擇初級(jí)道德原則?！薄爸庇X性的道德原則”便于解決現(xiàn)實(shí)的道德問題，但難以解決倫理困境?！昂跔栒J(rèn)為，對于這些相互沖突的道德問題和道德義務(wù)，在直覺的層面是無法解決的，但是如果把它們放到批判的層面，這些道德問題就能夠迎刃而解。黑爾所說的批判的道德思維有兩個(gè)作用：首先，基于道德的邏輯性質(zhì)和所面臨的道德處境，解決人們所面對的道德難題；其次，基于道德的邏輯性質(zhì)和功利的可接受性，選擇最好的‘初級(jí)道德原則’”[14]。

在弗雷看來，“兩級(jí)功利主義試圖將基于偏好的功利主義(在臨界水平上)與普遍可靠的行為準(zhǔn)則聯(lián)系起來，這些行為準(zhǔn)則在直覺上(每天)都具有道義性”，因?yàn)樾袨橹黧w的“決策基于那些直觀的道德規(guī)則，除非在特定情況下必須使用嚴(yán)格的推理水平”。弗雷建議“將結(jié)果主義作為批判性思維的方法，并在其上構(gòu)建一種權(quán)利理論，但是‘不要將結(jié)果主義作為行動(dòng)指南’”[15]?？ɡ疗澋纤箍隙ā昂跔柕膬杉?jí)功利主義理論在一個(gè)層面上是結(jié)果論者，但同時(shí)在另一個(gè)層面上，它可以蓬勃發(fā)展，而不是純粹影響代理商行為的道德決定”[16]。兩級(jí)功利主義理論對我們認(rèn)識(shí)重大公共衛(wèi)生事件中的社會(huì)倫理心態(tài)也頗有幫助。不論是在現(xiàn)實(shí)空間還是在網(wǎng)絡(luò)空間，行為主體本能地選擇如何對外部環(huán)境做出反應(yīng)，這種反應(yīng)未必是基于道德推理和道德論證的，這種瞬間的反應(yīng)更多源自人的直覺。比如，單位員工在工作期間，有的會(huì)不自覺地摘下口罩透口氣，這樣的動(dòng)作幾乎沒有權(quán)衡的時(shí)間，這種行為追求個(gè)體利益的最大化。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)同事沒有類似行為時(shí)，進(jìn)入了對個(gè)體行為的反思和批判階段，這時(shí)，道德規(guī)則開始發(fā)揮作用，然后修正自己的錯(cuò)誤。在公共領(lǐng)域的討論中，雙層功利主義理論同樣可以得到檢驗(yàn)。討論者對疫情話題的討論，在以敲字或語音的方式參與討論時(shí)，基本是以直覺的方式表達(dá)各自的看法。用道德規(guī)則對這種直覺的討論進(jìn)行批判時(shí)，多數(shù)討論者的理性可以修正個(gè)別討論者的偏激看法。直覺和批判，維護(hù)的都是功利論的基本思想，這就是滿足大多數(shù)社會(huì)成員的最大幸福。在社會(huì)生活中，最大幸福無法通過一次行為得以滿足，需要通過兩個(gè)階段：先在直覺上按照功利論的原則去行動(dòng)，然后審視直覺行為中違背道德規(guī)則的內(nèi)容，修正錯(cuò)誤，使行為結(jié)果符合大多數(shù)人的最大幸福的原則。重大公共衛(wèi)生事件改變了社會(huì)環(huán)境，理性者的理性行為更具理想色彩，在這種狀態(tài)下，正如倫敦大學(xué)凱特·瓊斯教授所說：“我們涌入了所有環(huán)境，我們進(jìn)入未曾造訪過的地方，逐漸暴露自己”[17]，只能在驚恐中應(yīng)對疫情對人類社會(huì)的威脅。

(三)公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的自利沖動(dòng)

在社會(huì)生活中，經(jīng)常有人將功利論與利己主義相提并論，這與利己主義強(qiáng)調(diào)快樂相關(guān)，通過利己滿足自己的利益最大化。因此，利己主義也被稱作“利己的快樂主義”。利己的快樂來自人的自利沖動(dòng)。這種沖動(dòng)在危險(xiǎn)的情境下表現(xiàn)得更加明顯。認(rèn)識(shí)這種自利沖動(dòng)，有必要先了解何為利己主義。西季威克認(rèn)為：“利己主義指的是這樣一種方法，它把行為作為達(dá)到個(gè)人幸福或快樂的手段，把自愛沖動(dòng)作為行為的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)。在遵循這種方法時(shí)，行為者只把自身的快樂和幸福作為行為目的，追求對于自身的最大快樂余額?！盵1]代譯序13在倫理學(xué)中，通常將利己主義分為倫理利己主義和心理利己主義兩種類型，“倫理利己主義宣稱每個(gè)人都應(yīng)該(ought)僅僅追求自己的利益，相反，心理利己主義確信人們事實(shí)上(in fact)只追求自己的利益”。兩者的區(qū)別在于行為主體對待利己的態(tài)度，倫理利己主義將利己當(dāng)作自己的道德原則，因而強(qiáng)調(diào)行為主體應(yīng)該利己，而心理利己主義受自然科學(xué)的影響，強(qiáng)調(diào)從行為主體普遍利己的客觀事實(shí)的角度闡釋他們的主張。簡而言之，“心理利己主義作出對人性的斷定，或者是對事物存在方式的斷定；倫理利己主義作出對道德的斷定，或者是對事物應(yīng)該的存在方式的斷定”[18]。盡管兩種利己主義的側(cè)重點(diǎn)不同，卻分別從不同的角度闡釋了行為主體的自利沖動(dòng)。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，人的自利沖動(dòng)成為一種普遍性的社會(huì)心態(tài)。比如，在開門或關(guān)門時(shí)，手接觸到把手的瞬間，最先閃現(xiàn)在當(dāng)事者腦際的是“把手上是否有病毒”，這種心理反應(yīng)是自利沖動(dòng)的典型寫照，在衛(wèi)生緊急狀態(tài)嚴(yán)重時(shí)期，大多數(shù)行為主體的日常行為都保持著這樣的利己沖動(dòng)。這種心理是一種無法否認(rèn)的事實(shí)。心理利己主義強(qiáng)調(diào)自利沖動(dòng)這個(gè)事實(shí)，以個(gè)體或他人的利己手段獲得快樂這個(gè)事實(shí)證明這種沖動(dòng)的合理性。衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，社區(qū)一個(gè)人被確診感染，社區(qū)或媒體披露這個(gè)人被感染的原因是與人接觸或者觸摸過某種物品，這個(gè)事實(shí)對于心理利己主義者來說，他們將避免把這類事實(shí)當(dāng)作快樂。心理活動(dòng)產(chǎn)生的條件反射，刺激著這種自利沖動(dòng)。對于倫理利己主義者而言，以道德命令的形式要求他們“應(yīng)該”自利。相比之下，心理利己主義顯得相對客觀，他們受經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的支配；倫理利己主義的自利受道德普遍性的規(guī)則支配，強(qiáng)調(diào)在所有的情況下都應(yīng)該促成這類事實(shí)的發(fā)生。上面提及的門把手問題，倫理利己主義者從這個(gè)具體的事實(shí)中推演出普遍性的事實(shí)可能性，即人體所有可能接觸到的人或物，都應(yīng)遵循利己沖動(dòng)的原則，采取回避的態(tài)度。從這個(gè)角度看，倫理利己主義類似于心理學(xué)中所描述的強(qiáng)迫癥，強(qiáng)迫行為主體根據(jù)某種規(guī)則去思維或行動(dòng)。

利己主義和功利主義的共同之處在于，它們都承認(rèn)自利的合法性。不同的是，前者將自利作為終極目的，后者將可普遍化的自利當(dāng)作終極目的。我們無法因?yàn)槔褐髁x僅僅著眼于自身的快樂就否定這種理論的合理性，同樣，也不能因?yàn)楣髁x強(qiáng)調(diào)大多數(shù)人的最大幸福而忽視了個(gè)體利益的合理性。在社會(huì)生活中，利己主義的自利沖動(dòng)應(yīng)該先于功利主義的可普遍化的自利沖動(dòng)。這一點(diǎn)，在重大公共衛(wèi)生事件持續(xù)期間表現(xiàn)得更為明顯。在談?wù)撨@個(gè)特殊情境的社會(huì)倫理心態(tài)時(shí)，需要從兩種不同的學(xué)說中汲取營養(yǎng)成分，客觀評價(jià)這個(gè)時(shí)期的社會(huì)倫理心態(tài)的對錯(cuò)。在社會(huì)成員全部受到疫情的威脅時(shí)，大多數(shù)社會(huì)成員的最大幸福這種傳統(tǒng)的社會(huì)倫理心態(tài)屬于形式的心態(tài)(看法)，自利的沖動(dòng)的本能成為這個(gè)時(shí)期個(gè)體的倫理心態(tài)(看法)。兩種倫理心態(tài)在本質(zhì)上并無差異，因?yàn)槿松戆踩嘁蕾囉谌藗冏约旱淖岳庾R(shí)，而這種自利又不是純粹的自利，個(gè)人的安全就是社會(huì)安全的組成部分。自利的沖動(dòng)只要不以損人利己的方式行動(dòng)，利己而不害人就是對社會(huì)的貢獻(xiàn)。因此，個(gè)體的自利也是對家庭幸福的貢獻(xiàn)，家庭的自利也是對社區(qū)幸福的貢獻(xiàn)。以此類推，每個(gè)行為主體的自利而不害人，就是對社會(huì)幸福的貢獻(xiàn)。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，行為主體無法判斷什么樣的行為是符合道德原則的自利，這就需要通過個(gè)人的實(shí)踐積累經(jīng)驗(yàn)，通過反思保證自利的道德性。西季威克承認(rèn)：“利己的快樂主義的明確方法似乎始終是我們所說的經(jīng)驗(yàn)——反思方法?！盵1]144這間接地證明了一個(gè)事實(shí)：盡管公共衛(wèi)生事件持續(xù)期間出現(xiàn)過損人利己的事例，但通過輿論的干預(yù)，當(dāng)事者通過輿論壓力反思自己，這樣的不當(dāng)自利行為一般不會(huì)重復(fù)下去。因此，自利的沖動(dòng)在維護(hù)功利論主流的社會(huì)倫理心態(tài)的同時(shí)，這種沖動(dòng)也在推動(dòng)大多數(shù)社會(huì)成員的最大幸福。也就是說，兩者之間并無根本性的沖突。

衛(wèi)生緊急狀態(tài)將人性的自利沖動(dòng)可視化，證明了這種充分的正當(dāng)性。在這種情境下，個(gè)體的自利沖動(dòng)也是群體的自利沖動(dòng)。出于安全的自利沖動(dòng)有效地克服了意識(shí)形態(tài)對社會(huì)成員的價(jià)值觀的影響，這種自利沖動(dòng)實(shí)際上變成了全社會(huì)的自利沖動(dòng)，訴求的一致，這種沖動(dòng)成為這個(gè)時(shí)期社會(huì)倫理心態(tài)的集中反應(yīng)。不同行為主體之間的自利必然存在主體間的沖突。緩和這種沖突，可以通過新的管理規(guī)定限制現(xiàn)實(shí)空間中自利行為的盲目性。在網(wǎng)絡(luò)虛擬空間，自利沖動(dòng)因不具有現(xiàn)實(shí)的利益沖突，更多是觀念的差別導(dǎo)致的沖突。這種沖突的嚴(yán)重程度顯然低于因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)觀念的不同帶來的沖突。從某種意義上說，衛(wèi)生緊急狀態(tài)下網(wǎng)絡(luò)空間的自利沖動(dòng)是在安全共識(shí)主導(dǎo)下的沖突，這種沖突側(cè)重于對自利的方式的分歧，通過討論可以促進(jìn)討論者辨清是非，引導(dǎo)社會(huì)成員在倫理道德的框架內(nèi)理性自利。

三、公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的功利沖突

與德性論和義務(wù)論不同，功利論面向現(xiàn)實(shí)問題尋找如何處理個(gè)體與社會(huì)的利益關(guān)系(最大的幸?；蚩鞓?，在關(guān)系的協(xié)調(diào)過程中不可避免面臨諸多的沖突。在重大公共衛(wèi)生事件持續(xù)期間，盡管社會(huì)成員的幸福或快樂追求高度一致，這種即刻而明顯的幸福或快樂訴求變成了人際的競爭性訴求，功利目的的一致與功利手段的多樣化造成某些沖突。

(一)公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的信息功效

重大公共衛(wèi)生事件發(fā)生于現(xiàn)實(shí)空間，在網(wǎng)絡(luò)空間同步形成網(wǎng)絡(luò)輿論。與其他類型的公共事件不同的是，這類危及全人類的事件屬于全球性事件，其他類型的事件多屬于局部事件。更為重要的是，這類事件直擊人們的心靈，個(gè)人心態(tài)和社會(huì)心態(tài)的變化與他們所掌握的關(guān)鍵性信息有關(guān)。公共衛(wèi)生事件期間的信息傳播可以化作公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域。新聞媒體和政府部門發(fā)布的道德首先進(jìn)入公共領(lǐng)域，然后再由行為主體將相關(guān)信息帶入私人領(lǐng)域。信息作為人造物，本身也有道德性。信息的道德性在于其具有的特殊價(jià)值，信息的價(jià)值善要求信息真實(shí)、客觀。長期以來，信息的道德屬性不受重視，公眾對虛假信息關(guān)注有效的治理而忽略了對這類信息內(nèi)在屬性的反思。疫情信息事關(guān)社會(huì)成員的生命健康，信息的道德性顯現(xiàn)。信息有無價(jià)值以及價(jià)值的大小，反映出信息采集和加工者對疫情危險(xiǎn)性的認(rèn)知程度；信息的真實(shí)程度關(guān)系到公眾的集體安全，信息的客觀程度反映出信息采集、生產(chǎn)和傳播者的利益訴求。信息是為個(gè)人生產(chǎn)的，信息的大眾傳播屬性決定了它只能先進(jìn)入公共領(lǐng)域。從功利論的角度看，信息的道德性在于它能給大多數(shù)人帶來最大化的幸福或快樂。關(guān)于公共領(lǐng)域的信息道德性，這種道德性應(yīng)該處于規(guī)則與德性之間，一方面，信息的采集、生產(chǎn)和傳播應(yīng)遵循信息生產(chǎn)的規(guī)則，保證信息的價(jià)值性、真實(shí)性和客觀性；另一方面，信息的采集者、生成者和傳播者以及信息平臺(tái)方應(yīng)具備基本的德性。在公共領(lǐng)域，信息的道德性在于秉承不失實(shí)、不欺騙以及作為完全義務(wù)的被窄化理解的人文關(guān)懷——信息協(xié)助抗疫的原則。在私人領(lǐng)域，信息的收受者應(yīng)堅(jiān)持自覺甄別信息、不經(jīng)核查不擴(kuò)散的原則。通過公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域?qū)π畔⒌碾p重過濾，增加信息的功效，使之成為服務(wù)社會(huì)、造福個(gè)人的智慧性產(chǎn)品。

信息的道德性在信息傳播的過程中，不論是在公共領(lǐng)域還是在私人領(lǐng)域，都面臨被歪曲或被片面利用的可能，降低信息的針對性和服務(wù)社會(huì)與個(gè)人的功效。在公共領(lǐng)域，網(wǎng)絡(luò)的匿名性便于有專業(yè)素養(yǎng)者積極參與信息真?zhèn)魏蛢r(jià)值含量的甄別。這個(gè)群體的積極性與網(wǎng)絡(luò)空間的匿名性有關(guān)。在公共領(lǐng)域，社交媒體用戶的匿名交流與公眾的幸福之間是否正相關(guān)？康德對此持懷疑態(tài)度，“很難令人信服的論證，匿名性是人類善的核心，它對于人類的繁榮和幸福是不可或缺的”[19]?？档轮皇遣怀姓J(rèn)匿名性是人類全部善中最核心的(一種)善，也只是不認(rèn)為匿名性對人類的幸福不可或缺。不論是在康德時(shí)代還是在當(dāng)代，他的這個(gè)懷疑都值得重視。在網(wǎng)絡(luò)空間這個(gè)公共領(lǐng)域內(nèi)，當(dāng)某些與人類幸福息息相關(guān)的信息需要甄別時(shí)，匿名用戶沒有更多的顧慮，他們的甄別即便有誤也可以被其他用戶來修正；如果甄別正確，將減少更多人的麻煩。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，激發(fā)有專業(yè)素養(yǎng)的人士參與關(guān)鍵性信息的甄別，關(guān)系到大多數(shù)社會(huì)成員的最大幸福。甄別信息是一種善，這種善對于人類的幸福不可或缺。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，整個(gè)社會(huì)對于相關(guān)信息的需求旺盛，這類信息的真與實(shí)效關(guān)系到社會(huì)資源功效的最大化。比如，醫(yī)用防護(hù)口罩的真?zhèn)?，專業(yè)人士可以通過提供鑒定方法或者錄制視頻的方式告訴公眾；某些媒體或?qū)I(yè)人士宣傳的藥物功效是否屬實(shí)涉及制藥企業(yè)的利益，專業(yè)人士更傾向于以匿名的形式發(fā)表意見。在輿論學(xué)中，信息的功效在于信息提供者所處的位置和他們的專業(yè)知識(shí)素養(yǎng)。根據(jù)有價(jià)值的信息量的多少，李普曼將之劃分為局內(nèi)人與局外人兩種不同的類型。局內(nèi)人和局外人分別指在“特定事件或環(huán)境中，那些掌握了一手信息的人和沒有相關(guān)信息的人”。在李普曼看來，局內(nèi)人主要指聯(lián)系公眾與外部環(huán)境的專業(yè)人士，而局外人指的是普通的社交媒體用戶，他們置身于公共領(lǐng)域這個(gè)“擬態(tài)環(huán)境”而缺乏全面認(rèn)識(shí)外部環(huán)境的關(guān)鍵性信息。“局內(nèi)人可以更好地了解問題并采取行動(dòng)，當(dāng)事件處于危機(jī)狀態(tài)時(shí)，局內(nèi)人掌控大局，局外人跟隨局內(nèi)人身后?！盵20]對于作為局外人的受眾而言，撲朔迷離的疫情信息將社會(huì)成員帶到“一個(gè)無形的巨大困難的環(huán)境”中，需要由有專業(yè)素養(yǎng)的人士提供必要的補(bǔ)充信息解釋造成這種困境的原因。這表明，少數(shù)的局內(nèi)人作為專業(yè)性關(guān)鍵信息補(bǔ)充、闡釋的特殊群體，他們的存在可以緩解特殊時(shí)期人們的焦慮情緒，這類信息通過一個(gè)個(gè)社交媒體用戶流向私人領(lǐng)域(他們的家庭、社區(qū)或工作單位)，專業(yè)信息解讀所產(chǎn)生的特殊價(jià)值，提高了信息的利用功效。這種功效的普遍性，正是公眾普遍性的需求。

在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，信息功效對促進(jìn)防疫有著特殊的意義。信息的道德性要求局內(nèi)人應(yīng)具備較高的道德素養(yǎng)。這個(gè)群體的道德素養(yǎng)不達(dá)標(biāo)，可能導(dǎo)致“信息殖民”效應(yīng)。西季威克將主張功利論的學(xué)者劃分為兩個(gè)類別：“一類是理論家們，他們能夠負(fù)責(zé)任地為非功效主義的現(xiàn)象提供功效主義辯護(hù)，另一類人則無所反思的運(yùn)用其性向，這個(gè)一般觀念頗吻合與功效主義與殖民主義之間的重要聯(lián)系，可以稱之為‘議院功效主義’，它帶來某些嚴(yán)重的后承”“對現(xiàn)行道德，道德的改善不多，反倒因削弱現(xiàn)行道德而有害”。針對這個(gè)問題，威廉斯認(rèn)為：“功效主義者必須認(rèn)真考慮，無論提供建議還是倡導(dǎo)榜樣，應(yīng)該公開宣揚(yáng)到何種程度?！盵12]132-133對照在疫情嚴(yán)重階段，有的專業(yè)人士堅(jiān)守專業(yè)主義精神，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)胤治鲆咔楹妥跃鹊慕ㄗh，有的專業(yè)人士則向公眾推薦具體的藥物。隨著時(shí)間的推移，信息的功效逐漸得到檢驗(yàn)，公眾對待缺乏職業(yè)倫理操守的專業(yè)人士評價(jià)開始發(fā)生變化。這表明信息的德性最終由解讀信息的局內(nèi)人的道德水準(zhǔn)所決定。

(二)公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的苦樂問題

功利論強(qiáng)調(diào)最大幸?；蜃钌賯?，這涉及行為主體的感受的兩個(gè)極端。按照德性論的中道(中庸)原則，最大幸福和最小災(zāi)禍(不幸)的中道應(yīng)該是平淡(無感)，即既不特別幸福也沒有不幸。從人性的角度看，欲望促使行為主體有所欲求，即他是不甘于平淡的人。這樣，平淡顯然不是德性論所謂的中道?？档聦喞锸慷嗟碌闹械缹W(xué)說提出質(zhì)疑：“德行與罪惡的區(qū)別絕無法在對某些格律的遵從程度中，而是必須僅在這些格律之特殊性質(zhì)(對于法則的關(guān)系)中去尋求；換言之，(亞里士多德之)受人贊揚(yáng)的原理，即將德行置于兩種罪惡之間的中道，是錯(cuò)誤的。”[5]278在對德性論提出批評的同時(shí)，康德也對功利論的幸福概念提出質(zhì)疑：“不幸的是幸福的概念是如此模糊，以致雖然人人都在想得到它，但是，卻誰也不能對自己所決定追求或選擇的東西，說得清楚明白，條理一貫?！盵21]幸福和不幸作為人的兩種截然不同的感覺，的確難以用某個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷。重大公共衛(wèi)生事件帶給人們的感覺復(fù)雜，大多數(shù)社會(huì)成員可能因?yàn)槲幢桓腥径械綉c幸，這屬于功利論的災(zāi)禍最小，這種感覺跟幸福無關(guān)。災(zāi)禍?zhǔn)鞘聦?shí)，事實(shí)刺激情感，伴隨而來的這種慶幸顯然又屬于幸福的范疇。反過來說，一個(gè)行為主體不幸被感染，這是災(zāi)禍的開端；可以治療但會(huì)留下后遺癥，這是災(zāi)禍的中道(因?yàn)閷儆趷?，康德反對把它視作中?；搶救無效死亡，這是另一個(gè)極端?；蠲泻筮z癥，帶來的是萬幸；死亡，則是最大的不幸。在重大公共衛(wèi)生事件持續(xù)期間，如果斷言社會(huì)成員沒有幸福感，這顯然不符合心理事實(shí)；如果有幸福感，卻不符合客觀事實(shí)。心理事實(shí)與客觀事實(shí)的矛盾，在于功利論無法完美闡釋特殊情境的社會(huì)倫理心態(tài)。我們認(rèn)為，疫情時(shí)期的社會(huì)倫理心態(tài)不宜用幸福這個(gè)概念，也不適合用災(zāi)禍的概念，雖然這是客觀事實(shí)。在大多數(shù)社會(huì)成員的心中，他們體驗(yàn)的是苦與樂。“對于邊沁和穆勒來說，道德理論是以人生的普遍目的理論為基礎(chǔ)的，他們認(rèn)為這種人生的普遍目的就是趨樂避苦。”在他們看來，“快樂和痛苦的產(chǎn)生表現(xiàn)為道德，并且當(dāng)行為嚴(yán)重地涉及他人的快樂或痛苦狀態(tài)時(shí)就不僅僅具有個(gè)人的意義”[4]120-121，同時(shí)也具有社會(huì)意義。衛(wèi)生緊急狀態(tài)帶給行為主體感官的苦樂感覺，是兩種截然不同的感覺，不同性質(zhì)的感覺對個(gè)人行為所產(chǎn)生的影響也不同。伴隨快樂之感的往往是善的行為，反之則是惡的行為。因此，邊沁和穆勒認(rèn)為行為主體在對苦樂感覺的體驗(yàn)過程中產(chǎn)生道德。苦樂是兩種不同性質(zhì)的心境，這種心境通過公共討論也體現(xiàn)在特殊社會(huì)時(shí)期的社會(huì)倫理心態(tài)中。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，趨樂避苦的心理傾向?qū)儆谄毡榛目鄻犯惺芊磻?yīng)。

公共衛(wèi)生事件中的苦樂問題，是人類對于個(gè)體健康和安全的渴望以及嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)威脅而產(chǎn)生的兩種截然不同的感覺。這兩種感覺是經(jīng)外部環(huán)境刺激而在人們心中普遍產(chǎn)生的反應(yīng)。關(guān)于這類苦樂的程度，西季威克曾針對特殊情境的痛苦進(jìn)行過分析，“在‘靈魂的激蕩’——在此狀態(tài)下我們似乎最為活躍——中痛苦意識(shí)幾乎可能在靈魂中占據(jù)任何比例”[1]213。對于經(jīng)歷過衛(wèi)生緊急狀態(tài)的行為主體來說，不僅痛苦意識(shí)記憶深刻，“快樂”(有別于功利論所說的與“幸?！蓖x的“快樂”)同樣深刻。這種“快樂”是指人的生命和健康沒有受到致命沖擊，類似于“死里逃生”獲得的某種感受性。這種感受性同樣占據(jù)人的靈魂，在一定的時(shí)間段內(nèi)，所占的分量也很重。相比于功利論所談的“快樂”，由類似于衛(wèi)生緊急狀態(tài)或特大地震等外部環(huán)境刺激產(chǎn)生的感受性“快樂”，不難發(fā)現(xiàn)，特殊情境的“苦樂”相對純粹，這些感覺擺脫了物質(zhì)利益和名譽(yù)性質(zhì)的精神利益的束縛。物質(zhì)和精神利益的滿足帶來的是幸?；蚩鞓罚兇獾目鄻犯杏X則激蕩的是人的靈魂，因?yàn)檫@些感覺在靈魂的最深處，它關(guān)乎人的存亡，而日常生活中只有瀕臨死亡的病人或遭遇不測的人才能在臨終前經(jīng)歷相應(yīng)的體驗(yàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，可以從人際交談和網(wǎng)絡(luò)公共討論中得到體現(xiàn)，同時(shí)發(fā)現(xiàn)特殊時(shí)期大多數(shù)社會(huì)成員關(guān)于生命的感悟。對生命的珍惜，恰恰是德性論所強(qiáng)調(diào)的美德，也是義務(wù)論所強(qiáng)調(diào)的人的義務(wù)。衛(wèi)生緊急狀態(tài)帶給社會(huì)成員的苦樂之感，促使行為主體重新感悟生命的真諦，使他們接受了一次愛護(hù)生命的精神洗禮。感悟生命，折射出這個(gè)階段社會(huì)倫理心態(tài)的核心觀念。

公共衛(wèi)生事件中的苦樂之感，除卻不幸確診又被送進(jìn)重癥監(jiān)護(hù)室的患者，常人的苦樂感覺更具認(rèn)知價(jià)值。被限制出行、居家隔離的人，大多數(shù)社會(huì)成員感慨享受著人生最清閑的一段時(shí)光。這種喜悅持續(xù)幾天后，一些人普覺這種居家隔離狀態(tài)的“閑適”非常不快樂，因?yàn)樗麄兞?xí)慣了游走于社會(huì)和家庭之間，當(dāng)他們只能終日在狹小的空間內(nèi)與家人相伴時(shí)，“閑適”就從快樂變成另一種“苦悶”。這個(gè)時(shí)候，處于苦悶中的人們反而無法同意亞里士多德關(guān)于“閑適”與幸福關(guān)系的論斷。亞里士多德認(rèn)為：“閑適是最幸福的狀態(tài)，應(yīng)該是智者和哲學(xué)家終身保持不變的哲學(xué)目標(biāo)。”[22]對于經(jīng)歷了2020年全球大流行事件的智者和哲學(xué)家而言，可以保持自己不受外部環(huán)境的重大變化的影響；對于精神自足度一般的大多數(shù)社會(huì)成員而言，真正的閑適境界難以企及，重大公共衛(wèi)生事件闖入他們的精神世界并占據(jù)太多的位置，如果不能攻克病毒、不能解除居家隔離的禁令，大多數(shù)人就只能陷入苦悶的狀態(tài)。因此，亞里士多德的閑適即幸福只能對極少數(shù)人群適用，適用某個(gè)苛刻的條件：智者和哲學(xué)家缺乏基本的社會(huì)責(zé)任感，也就是把他們的責(zé)任美德剝離出來，閑適即幸福的狀態(tài)才可能出現(xiàn)。事實(shí)上，這種狀態(tài)在當(dāng)今世界上并不真正存在。

(三)公共衛(wèi)生事件中社會(huì)倫理心態(tài)的功效度量

從研究的視角看，功利論比德性論與義務(wù)論的視角更為寬泛。功利論對道德的研究更具全局觀念，不再將研究對象局限于個(gè)體的德性與義務(wù)，而是從全社會(huì)范圍考察整個(gè)人類的幸福或快樂問題。關(guān)于這一點(diǎn)，從穆勒在《功利主義》一書中對幸福主體的強(qiáng)調(diào)即可得到印證：“在功利主義理論中，作為行為是非標(biāo)準(zhǔn)的‘幸?！@一概念，所指的并非行為者的幸福，而是與行為有關(guān)的所有人的幸福。”[13]41經(jīng)過這樣的界定，個(gè)體行為的幸福具有了普遍性，變成了所有社會(huì)成員的幸福。我們的困惑在于：個(gè)體行為所產(chǎn)生的幸福最先由行為主體感知，作為非行為主體的其他人如何能夠感知到他者某個(gè)行為的幸福呢？按照功利論的解釋，這種幸福來自行為的普遍性。當(dāng)一個(gè)人按照道德準(zhǔn)則行動(dòng)，他將獲得某種幸?；蚩鞓?，那么，其他人同樣行動(dòng)也可以獲得同樣的幸?；蚩鞓?。這樣，遵守道德準(zhǔn)則被視作可以給所有人帶來幸福。比如，在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，社會(huì)成員彼此保持社交距離，可以有效避免病毒傳播，在這個(gè)階段，社交距離的規(guī)定就等同于臨時(shí)的道德準(zhǔn)則。一個(gè)行為主體的遵守，保護(hù)的是他個(gè)人的健康；兩個(gè)行為主體的遵守，保護(hù)的是彼此的健康；所有社會(huì)成員的遵守，保護(hù)的是社會(huì)共同體的安全。通過這樣的推論，我們可以說，社交距離帶來結(jié)果的善，并且這種善可以被普遍化。由保持社交距離減少病毒傳播獲得防疫的最大功效。這里，我們用功效代替幸?；蚩鞓?，在于幸?；蚩鞓犯嗍莻€(gè)體或群體的精神感受，功效側(cè)重于指某種客觀的事實(shí)，由某種具體行為產(chǎn)生的結(jié)果的善，這符合行為功利主義所主張的社會(huì)行為的道德性以及由這種行為所產(chǎn)生的積極社會(huì)后果。行為功利主義的“價(jià)值結(jié)構(gòu)是多元的，其主要價(jià)值是人性、尊嚴(yán)和道德權(quán)利，次要價(jià)值觀是正義、責(zé)任、義務(wù)和寬容。所有這些價(jià)值都是為了實(shí)現(xiàn)積極的社會(huì)后果而存在”[23]。在行為功利主義者看來，人類的尊嚴(yán)和道德權(quán)利最具核心價(jià)值，其目的在于保護(hù)、支持人類社會(huì)的發(fā)展。“積極的社會(huì)后果被理解為道德主體的決策和行動(dòng)的結(jié)果，這使道德主體、社區(qū)乃至社會(huì)的需求得到滿足”，而“積極的社會(huì)后果是道德善的來源”[16]。類似于保持社交距離、佩戴口罩這樣的顯性社會(huì)行為可以產(chǎn)生明顯的積極社會(huì)效果(病毒感染者人數(shù)下降)，即便是在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，公認(rèn)的可以有效避免病毒傳播的行為的數(shù)量并不多。戴口罩和保持社交距離，是在媒體反復(fù)宣傳和專家忠告后逐漸為全社會(huì)所接受(在這方面，中國的防疫實(shí)踐具有世界意義)。倫理學(xué)所說的行為通常具有抽象性，諸如保持社交距離與戴口罩這樣的特定行為，而倫理學(xué)家并不愿意承認(rèn)特定行為的道德性，認(rèn)為道德決策應(yīng)超越特定的行為。比如，“康德的絕對命令明確地是非個(gè)人的：根據(jù)這一準(zhǔn)則，您可以同時(shí)將其變成一項(xiàng)普遍法律”，而功利論“是一個(gè)截然不同的普遍道德框架，但它也是非人格化的，它指出正確的道德決定是導(dǎo)致最佳總體結(jié)果的決定。用邊沁的話說，‘最大的幸福就是對與錯(cuò)的度量’”[24]。需要指出的是，在康德晚期的著作中，他的注意力從對個(gè)體的美德轉(zhuǎn)向社會(huì)秩序的美德，這種美德旨在實(shí)現(xiàn)倫理變革的社會(huì)的美德義務(wù)[25]?？档逻@個(gè)觀念的轉(zhuǎn)變，對于我們思考衛(wèi)生緊急狀態(tài)下的社會(huì)倫理心態(tài)不無啟迪意義。

功利論所度量的不是功效(最大的幸福)本身的多少，而是這種功效本身的對與錯(cuò)。通過這樣的區(qū)分，可以避免將功利論淪為計(jì)量科學(xué)的研究對象。功利論對某種行為功效的對錯(cuò)度量，主要是對社會(huì)成員的態(tài)度進(jìn)行度量。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，新的社會(huì)管理規(guī)定采用實(shí)用主義的方法，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)對公共衛(wèi)生事件的指導(dǎo)價(jià)值，通過科學(xué)防控戰(zhàn)勝病毒，但防控本身需要從實(shí)際出發(fā)，在不斷試錯(cuò)中積累經(jīng)驗(yàn)，改進(jìn)防控措施。這種防疫理念允許各級(jí)社會(huì)治理部門在實(shí)踐中摸索經(jīng)驗(yàn)，比如，究竟是居家隔離還是“群體免疫”，不同國家的理念不同，采取的策略不同。不論是“禁足令”還是“群體免疫”，實(shí)踐走在了科學(xué)的前面，兩種不同的管理模式在社交媒體的公共討論中引發(fā)爭議。對于社會(huì)治理部門而言，網(wǎng)絡(luò)輿論對不同措施對與錯(cuò)的爭論具有參考價(jià)值，至于最終選擇何者則需要各自的度量。中國選擇前一種策略，歐美國家先傾向于后一種策略，隨著中國防疫效果的經(jīng)驗(yàn)積累，大多數(shù)國家開始選擇禁足的方式進(jìn)行疫情防控[26]。在公共討論中，討論者對某種行動(dòng)功效的度量，在不同階段，度量的結(jié)果也不一樣。從功效的直覺判斷到行為測試再到實(shí)際功效，公共衛(wèi)生事件中的社會(huì)倫理心態(tài)也隨之發(fā)生變化。

社會(huì)倫理心態(tài)對重大公共衛(wèi)生事件治理功效的度量，對與錯(cuò)的度量標(biāo)準(zhǔn)涉及某個(gè)具體的行為(與社交距離、居家隔離或“群體免疫”)，涉及個(gè)體的人性、尊嚴(yán)和道德權(quán)利。人性傾向于自由，個(gè)體尊嚴(yán)涉及身份地位的自主性，這兩者都是人的道德權(quán)利。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下，任何一種行為限制都意味著對行為主體的人性、尊嚴(yán)和道德權(quán)利的某些限制。站在個(gè)體的角度看，在病毒沒有真正侵入自己體內(nèi)時(shí)，他們本能地考慮的是諸如人性、尊嚴(yán)和道德權(quán)利的維護(hù)。因此，任何一種行為限制都會(huì)在輿論場引起爭論。爭論意味著，支持者對某項(xiàng)行為限制持肯定態(tài)度，反對者對該行為限制持否定態(tài)度，這是對與錯(cuò)的度量，沒有實(shí)際的防疫成效，這種對與錯(cuò)的爭論就只能持續(xù)下去。對于社會(huì)治理部門而言，對某項(xiàng)行為的限制，度量的標(biāo)準(zhǔn)是社會(huì)正義、政府責(zé)任、公民義務(wù)和社會(huì)的寬容度，這些標(biāo)準(zhǔn)綜合的度量增加了決策的難度。因此，相關(guān)決策需要依托科學(xué)的預(yù)測，同時(shí)還應(yīng)充分考慮社會(huì)的寬容度。在這方面，中國民眾對防疫管控的寬容度為自己贏得尊嚴(yán)，顯著的防疫成效證明了行為限制的對與錯(cuò)。

功利論強(qiáng)調(diào)的最大幸福只能在社會(huì)實(shí)踐中得到檢驗(yàn)，這需要一個(gè)過程。對于功利論而言，只要社會(huì)成員在追求最大幸福的過程中貫徹了道德準(zhǔn)則，行為的對與錯(cuò)將由行為的結(jié)果來檢驗(yàn)。在這個(gè)過程中，社會(huì)倫理心態(tài)反映的是社會(huì)成員即刻的道德態(tài)度，這種態(tài)度對度量功利論的功效有參考價(jià)值，但不具有決定作用。