概念隱喻理論下《莊子》哲學(xué)概念“道”的翻譯分析

游 憶

（廣東培正學(xué)院 外國語學(xué)院，廣東 廣州 510830）

翻譯并不是簡單的詞語間對應(yīng)轉(zhuǎn)換。對于中國傳統(tǒng)經(jīng)典的翻譯，安樂哲就曾指出要求“譯文完全忠實于原文不僅無知，而且是一種文化偏見”，對于辭典所具有“客觀性”的過度信賴導(dǎo)致哲學(xué)概念的簡單化。早期的譯法并未“充分尊重既存西方世界觀和常識同早期中國文化發(fā)生時的生活與思考方式之間的差異”，因此總是將中國哲學(xué)術(shù)語翻譯為符合西方人習(xí)慣的詞匯，如“道”譯成“道路（the way）”“天”譯為“天堂（Heaven）”，都給中文加上了無關(guān)的文化含義[1]。概念隱喻理論指出我們的思想與認(rèn)識從根本上是隱喻的，人類擁有相似的認(rèn)知體驗是認(rèn)知相似性的基礎(chǔ)，但是由于不同族群的社會歷史文化的差異，隱喻相似的同時也體現(xiàn)了文化差異，特別是在闡釋與翻譯復(fù)雜的哲學(xué)時表現(xiàn)得尤為明顯。

一、概念隱喻理論

（一） 概念隱喻的含義

20世紀(jì)80年代，隨著萊考夫和約翰遜《我們賴以生存的隱喻》的問世，他們所提出的概念隱喻將對隱喻的認(rèn)識提升到本體論的層面，改變了人們對于語言以及認(rèn)識的看法。他們發(fā)現(xiàn)“隱喻遍布于我們的日常生活，不僅在語言中而且在思想和行為中。我們普通的概念系統(tǒng)，就我們的思想和行為而言，究其本質(zhì)基本上是隱喻的”[2]75。隱喻既是一種語言形式，也是一種認(rèn)識的思維方式。通過語言人們認(rèn)識并描述事物，是人類對客觀事物認(rèn)識和理解的重要途徑。人類根據(jù)自身的生活體驗，通過聯(lián)想與想象將目標(biāo)域與源域聯(lián)系起來，從而產(chǎn)生了概念隱喻。

隨著西方哲學(xué)研究由本體論進(jìn)入認(rèn)識論，萊考夫認(rèn)為傳統(tǒng)西方哲學(xué)“意義”并不是絕對意義上的客觀真理，而是來自日常生活的體驗。同時他們指出，隱喻的本質(zhì)是“通過一種事物來理解和體驗另一種事物”。隱喻不僅局限于詞匯層面，還是概念之間的類推和轉(zhuǎn)換。他們發(fā)現(xiàn)英語中存在大量的基本隱喻方式，并將其稱為概念隱喻。概念隱喻與修辭隱喻的差別在于，修辭隱喻僅僅是語言層面上的，而概念隱喻則是認(rèn)知層面上的。概念隱喻深層的認(rèn)知層面上制約語言的表達(dá)形式，并輸出為日常語言表達(dá)式。概念隱喻是對修辭層面單純探討語詞“死隱喻”的超越，作為一種語用現(xiàn)象通過語境表現(xiàn)其含義。

（二）語境和隱喻分類

萊考夫認(rèn)為隱喻與語境緊密相關(guān)。不同文化共同體的人擁有不同的文化語境，由于這些人所持有相異的世界觀、人生觀以及價值觀，他們認(rèn)識、闡釋、解決問題的方式也就表現(xiàn)出不同的形式[2]77。即不存在脫離文化語境的概念隱喻。

《我們賴以生存的隱喻》中隱喻被分為三類：方位隱喻、實體隱喻、結(jié)構(gòu)隱喻。方位隱喻作為概念隱喻的基礎(chǔ)，表明是人的經(jīng)驗的空間性。人通過身體與外部環(huán)境產(chǎn)生接觸，由此形成具體的改變，通過對具體概念的概括提煉形成抽象概念。王寅也曾肯定概念形成過程中空間的基礎(chǔ)作用，“概念結(jié)構(gòu)中的所有事件和狀態(tài)主要是根據(jù)空間概念化組織起來的，并且所有的語義場幾乎都有類似于空間的組織結(jié)構(gòu)”[3]。實體隱喻則通過客觀物質(zhì)來理解人們的生活經(jīng)驗，也就是通過具體有形的物質(zhì)來理解抽象無形的思想、情感以及概念等。結(jié)構(gòu)隱喻則是由以上兩種隱喻擴(kuò)展而成。結(jié)構(gòu)隱喻通過一個結(jié)構(gòu)明晰的概念來構(gòu)筑另一個結(jié)構(gòu)含混的概念。結(jié)構(gòu)隱喻具有一定的自由度，其相似性也只能體現(xiàn)事物間部分相似的特征。如：“人生是旅途”僅表現(xiàn)了人生的部分特征。因此結(jié)構(gòu)隱喻是不同人從不同角度出發(fā)所選取的最符合表達(dá)對象特征的系統(tǒng)表達(dá)方式。當(dāng)概念隱喻由幾個特征引發(fā)成為概念系統(tǒng)之后，系統(tǒng)所具有的開放性會引起其他的隱喻特征。這三種隱喻分類的提出為之后分析“道”的概念隱喻提供了參考標(biāo)準(zhǔn)，首先是方位隱喻說明了人存在與空間之中，空間的不同對于人認(rèn)知的結(jié)果會產(chǎn)生影響；其次實體隱喻說明人是認(rèn)識世界的基礎(chǔ)，是哲學(xué)認(rèn)識的中心；最后結(jié)構(gòu)隱喻說明了隱喻認(rèn)知是以系統(tǒng)而實現(xiàn)的，而這個系統(tǒng)表達(dá)的過程中丟失或添加一些源域中所沒有的要素。

二、“道”的含義與早期翻譯情況

（一） “道”的哲學(xué)含義

老子與莊子是道家學(xué)派的代表人物，莊子繼承了老子的“道”論，并有所發(fā)展。老子的“道”在于說明“道”對于天地萬物的決定性作用。“道”的產(chǎn)生先于天地萬物，通過一生二，二生三，三生萬物的過程生成萬物。“道”不僅是宇宙萬物的“眾妙之門”，也是天、地、人所遵循的法式，而“道”自身又具有“獨立不改”的永恒性。莊子繼承了老子的觀點，他認(rèn)為“道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存”（《莊子，大宗師》）。“道”是無為無形的客觀存在[4]116。

對于“道”的認(rèn)識，胡適認(rèn)為“無意識的概念”；馮友蘭認(rèn)為生成“萬物的總原理”；還有認(rèn)為道是“物質(zhì)力量”和“精神法則”；或“絕對精神”和“精神實體”；還有認(rèn)為精神是“空虛”，是“全”等[5]。劉笑敢認(rèn)為莊子思想中的“道”大概有兩種基本含義：首先，莊子繼承了老子“道”是世界本原，產(chǎn)生天地萬物的觀點。道既有宇宙論也有本體論的涵義，其含義比較含混。其次，劉氏還提出“道”在認(rèn)識論上的含義，《齊物論》中的道強調(diào)的最高認(rèn)識便是需要人類追求與保持的最高境界[6]。趙明則認(rèn)為莊子體的、外在客觀的“道”為人生的心靈境界，從而將道內(nèi)化為一種人生追求[4]117。由此可知，“道”作為道家重要的哲學(xué)概念，老子對“道”的含義進(jìn)一步擴(kuò)展后，內(nèi)涵變得更加豐富。

（二） 西方早期“道”的翻譯情況

《道德經(jīng)》最初是由耶穌會士翻譯為拉丁文。1788年馬竇拉伯將改譯本帶回英國并獻(xiàn)給皇家學(xué)會，而此篇譯作的主要目的在于指出天主教三位一體的奧秘，以及神降世為凡人的信條也存在于中國古籍之中?！暗馈北环g為“至高之神的語言（Vervbum）”，此種翻譯充滿了神學(xué)意味[7]2。1807年，基督教傳教士開始來到中國。1868年，牧師查姆士出版了其《老子形而上學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)之觀察》，其中他將“道”翻譯為“理性”，意指至高的“神之理性”。1823年，巴黎大學(xué)漢學(xué)家雷慕沙出版的《一位中國哲學(xué)家、老子的生活及學(xué)說懷述》中指出，道不應(yīng)被理解為“圣言（Vervbum）”，他認(rèn)為道有三重含義“存在”“理性”以及“道路”，但是他在實際翻譯中混用了三種含義。1842年，雷氏的繼承人儒蓮認(rèn)為“道”的概念中并不含有行動和思想，也沒有判斷和理智，因此不應(yīng)翻譯為“圣言”，他認(rèn)為道應(yīng)當(dāng)遵循其最初的含義，應(yīng)被翻譯為“路（way）”。德國人賴恩荷則按照儒蓮的看法，將“道”翻譯為“道路”，另一位德國人特勞士則將“道”翻譯為“有位格的神”，因此道便有了神的啟示意味。在這之后，牛津大學(xué)教授哈爾威克以自然科學(xué)為出發(fā)點，用能量和動力的觀點將道看作自然法則?！暗馈背橄蟾拍畹谋澈箅[含著能量與動力，這種能量推動了自然的生成與變化[7]3。在英語中針對《莊子》的“道”一般有四種翻譯方式，“自然（Nauture）”“道路（way）”“邏輯（Logos）”以及音譯的“道（Tao）”。

“道”在歐洲翻譯的龐雜與其豐富內(nèi)涵不無關(guān)系。由于中歐文化差異以及各學(xué)者對于“道”理解的不同，“道”的不同譯名也就與原意產(chǎn)生了偏差?！暗馈弊鳛榫哂兄袊Z境特點的隱喻概念，其產(chǎn)生與發(fā)展并不是任意創(chuàng)造，而是基于身體與文化的體驗結(jié)果。萊考夫在《我們賴以生存的隱喻》中就強調(diào)“只是某種身體的事情，每種經(jīng)驗都在文化預(yù)設(shè)的背景中發(fā)生”，而所有的文化都是經(jīng)驗本身，“文化所呈現(xiàn)的恰好是經(jīng)驗自身，我們用這樣的方式體驗我們的‘世界’”[8]。直接的身體體驗以及文化語境的差異令西方譯者總是試圖尋求一種西方固有的概念來囊括“道”的含義，而無法找到準(zhǔn)確譯詞的原因就在于中歐兩種文化在對“道”隱喻過程中從源域到目標(biāo)域的差異性投射。

三、概念隱喻下 “道”的三種翻譯

《莊子》中的重要概念大致分為兩類，第一類是由莊子獨創(chuàng)并為其所獨用的概念。即使是中文母語使用者也只能通過上下文來理解，無法從其他典籍或其他思想家處得到解釋。由于這類詞詞義的限定性與臨時性，譯詞選擇即便有較大偏差也不會引起中國傳統(tǒng)思想的較大扭曲，如“坐忘”翻譯為“sit-forgetting”，“心齋”翻譯為“mind-fasting”；第二類則是中國古代哲學(xué)家通用的基本概念。基本概念是其他衍生概念的基礎(chǔ)，如“道”在儒家與道家具有完全不同的內(nèi)涵，由此衍生出的概念也就有所差異。

（一） 以“自然（Nature）”翻譯“道”

巴爾福在其1880年出版的《道家著作中之倫理、政治以及哲學(xué)》中第一次用“自然（Nature）”翻譯《莊子》的“道”，而他的這種翻譯方式實際上是受到哈爾威克的啟發(fā)。如上所述，哈爾威克在《基督及其他大師》中認(rèn)為老子認(rèn)為的系統(tǒng)中心有著現(xiàn)代理論學(xué)家所認(rèn)為的“自然”的力量。“道”作為一種力量是生命的最終原理，是世界的秩序。哈爾威的翻譯方式脫離了早期神學(xué)翻譯的窠臼，將“道”引進(jìn)了自然科學(xué)的視野。巴爾福之所以將“道”翻譯為“自然（Nature）”，是因為他認(rèn)為“道”實際上是“自然”的含義。他表示如果將道翻譯為“路（way）”則道有了自然演變，即自然律的含義；如果翻譯為“理性（reason）”則其造化的力量隱含著造物主的創(chuàng)造與賦予的含義，也將導(dǎo)致“道”淪為神創(chuàng)造的理性原則；而翻譯成“學(xué)說（Doctrine）”，道就成為揭發(fā)自然秘密的教義學(xué)說。

正如巴爾福所指出的，無論是“路”還是“理性”和“學(xué)說”都無法體現(xiàn)“道”無為的含義。因為老子在將“道路”之“道”概念隱喻為世界本源以及認(rèn)識法則的過程中，“道”并不體現(xiàn)為具有實體精神的人。而西方的翻譯對等詞匯無法完全擺脫“神”的控制，“道”由此淪為“被創(chuàng)造之道”而非“自然無為之道”。其原因源域中具體形象的“道”在投射到目標(biāo)域過程中中歐文化經(jīng)驗的差異，中國的“道”是自然形成的道，而西方的“道”是依據(jù)人或神創(chuàng)造的“道”。那么，“自然（Nature）”是否就能表示無為的自然，對此理雅各持否定意見。他認(rèn)為以“自然（Nature）”翻譯“道”只適用于某些特定的句子，并非是“道”本身的含義，因為“自然（Nature）”一詞令“道”中增加了“非天生的含義”，令老子思想變得含混。徐來認(rèn)為理雅各對“自然（Nautre）”的理解并不像哈而威或巴爾福那樣完全是純自然的，他接受了法拉爾的。思想并認(rèn)為物理世界中所觀察到的上帝的法則實際是“自然（Nature）”名義下的人格化[9]也就是說“自然（Nature）”作為一個獨立實體進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，成為上帝的前概念。西方在長久受到神學(xué)影響下，“自然”已經(jīng)成為“上帝”的先在，而中國的“道”與人類理念創(chuàng)造的“上帝”并不存在聯(lián)系，因此以“自然（Nature）”譯“道”存在問題。

《莊子》中的“道”的人為因素的剔除與當(dāng)時社會背景密不可分。《老子》成書于戰(zhàn)國末年，從農(nóng)奴制脫離的小農(nóng)開始從自足生產(chǎn)走向市場生產(chǎn)。但是由于封建制度的束縛，小農(nóng)不但無法擺脫痛苦，反因自由競爭、土地兼并等問題愈加困苦。他們想打破舊制度，但是面對新制度時卻止步不前，其結(jié)果便是對自然原始社會的向往[10]。因此，莊子的“道”呈現(xiàn)出未經(jīng)人為干預(yù)的原始狀態(tài)。而“自然（Nature）”在西方除了是上帝的前概念外，它還是物質(zhì)的、相對的，存在于時空的概念。用概念隱喻理論解釋的話就是，中歐兩種文化經(jīng)驗的不同導(dǎo)致其從“生活的自然”分別投射為抽象的“道”與“自然（Nature）”時選擇性濾過。

用“自然（Nature）”對譯“道”是一種典型的歸化翻譯方式，這種譯法減輕了目的語讀者的閱讀困難，但是也歪曲了“道”的本義，會引起理解偏差。

（二） 以“道路（Way）”翻譯“道”

翟理斯是首位以“道路（Way）”翻譯“道”的譯者，除他之外，選擇以“道路（Way）”譯“道”的還有葛瑞漢、梅維恒、林語堂等多位譯者。巴而福與理雅各也承認(rèn)“道”的本義為“路（road）”。甲骨文中的“道”就是一個會意字，叢人從行，意為人行于道。段玉裁在《說文解字注》中也類似地解釋道：“道，所行道也。道者人所行故亦謂之行?！薄独献印返奈迨轮杏械辣玖x的用法“行于大道，唯施是畏”。因此特定語境下，“Way”可以翻譯“道”。《新約·約翰福音中》耶穌也自稱自己是“道路”，他說：“I am the Way and the truth and life”。因此用“道路（Way）”譯“道”除了有至高無上之意外，也染上了神學(xué)色彩。

艾蘭曾指出“水”與“道”有許多相通之處，中國早期哲學(xué)中將水抽象出某些原則，并成為規(guī)范人們行為的社會準(zhǔn)則，而哲學(xué)層面上表示自然規(guī)律的“道”便是基于溪流的本喻。《論語》與《孟子》中，“道”的概念還是由狹義的水道或道路來指稱限定，并由此延伸為事物所遵循的自然規(guī)律。而在《老子》和《莊子》中，“道”之意源于水也歸結(jié)于水，由此延伸“道”就具有了時間的意義[11]78。之所以說“道”是水路的隱喻就在于，陸路是一種方向單一，且沒有交叉的專設(shè)的路；而水路則是依靠自然形成的，存在交匯有特定方向并最終入海。艾蘭認(rèn)為“道路（Way）”所表示“道理”的引申意義，更容易令西方讀者形成形而上的聯(lián)想。

“道”的本義是“道路”，因此也就與“路（road）”產(chǎn)生了聯(lián)系。但是艾蘭也指出，用“道路（road）”翻譯“道”實際上隱含著精神之旅的含義，人們期待在道路上發(fā)現(xiàn)上帝或者自我，在經(jīng)歷困苦后得到自我實現(xiàn)或者精神的救贖。但是莊子的“道”僅是自然遵循的路，這里并沒有潛在的人造物上帝或者內(nèi)化的“我”，“道”給人的潛能發(fā)揮以充分的空間[11]80。正如艾蘭所指出的一樣，“道路（Way）”與“路（road）”由于都有神學(xué)或者精神層面的隱喻含義，所以二者都不能成為“道”的完全對應(yīng)。從概念隱喻來看的話西方文化中處于源域的“道路（Way）”上有著“人”的存在，此人可能是“人”創(chuàng)造的完美理念的“神”，也可能是等待人發(fā)現(xiàn)的另一個“自我”，因此當(dāng)由源域投射到表示方法、規(guī)則、道理的目標(biāo)域時便有了精神指引的含義。但是中國文化語境下表示水路的“道”，它既不是人工創(chuàng)造，在水路上行進(jìn)的過程中也不存在另一個指引道路的“人”，因此由源域“水路”投射至目標(biāo)域“無為之道”便是原始的、不加干預(yù)的自然之道。

用“道路（Way）”對譯“道”是更接近“道”本義的一種歸化的翻譯方式，相對于“自然（Nature）”其范疇更小，不過同樣會造成“道”本義的扭曲。

（三） 以“邏輯（Logos）”翻譯“道”

姚小平同雷慕沙認(rèn)為希臘語源的“邏輯（Logos）”比“Way”更適合“道”的對應(yīng)詞。姚氏在語言哲學(xué)的角度從三方面論證了“邏輯（Logos）”與“道”的對應(yīng)關(guān)系。首先，作為哲學(xué)范疇，二者在法則和規(guī)律意義上對等。其次，從詞源學(xué)上看二者都有“言說”之意?！缎录s·約翰福音》開篇道：“太初有道（logos）”，老子《道德經(jīng)》開篇也是：“道可道，非常道”。最后，在“道路”義上二者也可以對應(yīng)。哲學(xué)家的“邏輯（Logos）”為一般人點明思想之路，神的“邏輯（Logos）”則引領(lǐng)人們走向光明[12]381。

古希臘的赫拉克利特最早將“邏輯（Logos）”作為哲學(xué)范疇進(jìn)行討論。他認(rèn)為萬物的本源是火，而火遵循一定的永久燃燒熄滅，而后引起生成。他將這種規(guī)律稱之為“Logos”。他認(rèn)為“邏輯（Logos）”永恒且普遍存在，它主宰且生成一切，并且“邏輯（Logos）”是唯一的智慧與神，是靈魂的固有[12]381。由此可知，雖然赫拉克利特認(rèn)為世界并非神或人所創(chuàng)造，但是世界的規(guī)律“邏輯（Logos）”卻存在人格化的靈魂、神的化身。因此他所說的“邏輯（Logos）”生成一切的唯一性實際上是自然與神的合一，具有神性；“邏輯（Logos）”又具有智慧，所以其也包含著理性；此外，神性與理性的結(jié)合令其具有神秘性。蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德的“邏輯（Logos）”除了其“言說”的本義外，更多的是在理性層面上表示原理、邏輯，這也是古希臘民族的特點。因此，“邏輯（Logos）”一詞包含著自然與精神兩種含義，其具有的神圣與神秘性在與《圣經(jīng)》結(jié)合后形成了超越性的神性。在《舊約》中上帝以語言創(chuàng)世，而宇宙出現(xiàn)前只有上帝及其語言，到了《新約》之后，上帝才得以與“邏輯（Logos）”共存。上帝通過語言傳遞到底，而聽到的便是“邏輯（Logos）”“邏輯（Logos）”作為上帝存在與精神的體現(xiàn)就意味著“l(fā)ogos就是上帝”，此時的“邏輯（Logos）”染上了明顯的宗教色彩。

莊子的“道”也帶有神秘主義色彩，但與“邏輯（Logos）”存在區(qū)別?！斑壿嫞↙ogos）”反映了西方哲學(xué)注重思辨與邏輯的哲學(xué)傳統(tǒng)，而莊子的“道”雖然指自然規(guī)律但卻無理性規(guī)律的含義?！肚f子》中并未提到“道”與思維相聯(lián)系，到了宋代陸九淵的心學(xué)中才提出道存在于心的說法。從概念隱喻的角度來看，西方的哲學(xué)中源域中的“自然”之上始終有一人造物“神”的存在，他具有理性、智慧，掌握著世間的規(guī)律。因此當(dāng)用“l(fā)ogos”翻譯“道”時，由源域投射到抽象的目標(biāo)域的時候也無法擺脫“人為”的影響。

用“邏輯（Logos）”對譯“道”是一種更理性抽象的歸化翻譯方式，雖然這種譯法關(guān)注到了“道”的抽象的層面，但卻也忽視了“道”具體性的一面，因此也是一種歪曲化的翻譯方式。

四、結(jié)語

概念隱喻體現(xiàn)了以相似性為基礎(chǔ)的投射關(guān)系，以具體可見之概念認(rèn)識抽象難懂之概念?！肚f子》中“道”的翻譯體現(xiàn)了西方本土概念在投射過程中的偏離，無論是“自然（Nature）”“道路（Way）”還是“邏輯（Logos）”由于源域中“人為”因素的影響總是與神、啟示、理性、思維等產(chǎn)生聯(lián)系，而喪失了“道”原本的自然無為之意。“道”本身就是一個兼具本體論、宇宙論、道德論的復(fù)雜概念，而從概念隱喻的投射角度便解釋了西方固有概念在投射中的添加、過濾與扭曲?！暗馈钡囊糇g被逐漸采用，并形成完整的概念，而西方讀者可以以譯本完整的敘述形成“道”的綜合理解。