走進(jìn)生命的《論語(yǔ)》：《論語(yǔ)》研讀作為一種生命的攀登

劉鐵芳

我的《論語(yǔ)》研讀：自我融入之路

1994年，我大學(xué)畢業(yè)留校任教，受恩師涂光輝教授委托，10月去曲阜師范大學(xué)參加全國(guó)德育專業(yè)委員會(huì)學(xué)術(shù)會(huì)議。正逢儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議在曲阜召開(kāi)，楊啟亮教授給參會(huì)者準(zhǔn)備了一套高質(zhì)量的儒學(xué)論文，其中有溝口雄三、錢遜等知名學(xué)者的文章，讓我一下對(duì)儒家文化心向往之，遂開(kāi)始研讀相關(guān)文獻(xiàn)。其中有一本是方東美寫的《生命理想與文化類型——方東美新儒學(xué)論著輯要》[1]，我深受啟發(fā)，結(jié)合相關(guān)閱讀，隨后撰寫了一篇論文，題為“孔子生命理想的建構(gòu)與啟示芻議”[2]。我在這篇文章中提出，孔子生命理想的核心乃是“對(duì)個(gè)我生命的肯定”與“對(duì)普遍生命的認(rèn)同”。文章寫道：“孔子十五而志于學(xué)道，他學(xué)道‘愛(ài)人’，由此而逐漸建立起推己及人，進(jìn)而推至整個(gè)社會(huì)，把個(gè)我生命與普遍生命完全融合在一起的完整而至善的生命理想，并將這種生命理想貫徹一生。”我在文末引用了溝口雄三出席北京舉行的“孔子誕辰2545周年紀(jì)念與國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”時(shí)記者訪談的發(fā)言：“現(xiàn)在，人類面臨著利己主義還是共生主義的問(wèn)題，這正是儒學(xué)再次崛起的契機(jī)，因?yàn)槿鍖W(xué)才是關(guān)注人類最根本問(wèn)題的思想。”[3]

當(dāng)時(shí)這篇文章的寫作目標(biāo)是：“本文擬就孔子之生命理想的根源、建構(gòu)、意義及其對(duì)今天的啟示作粗淺論述，以期為傳統(tǒng)德育精華之繼承盡微薄之力?！爆F(xiàn)在看起來(lái)，當(dāng)時(shí)的論述頗有些稚嫩，對(duì)個(gè)體生命如何轉(zhuǎn)向普遍生命并沒(méi)有深度認(rèn)知，而更多的是一種從文字出發(fā)的模糊感覺(jué)，對(duì)至善的理解同樣流于概念。我對(duì)孔子思想的最初迷戀，有如——其實(shí)就是——一個(gè)鄉(xiāng)村孩子初見(jiàn)世面時(shí)的驚喜與對(duì)其間所隱含的美好生命理想的、更多地出于直覺(jué)的怦然心動(dòng)。這種直覺(jué)之中，也呈現(xiàn)了一種向著孔子打開(kāi)的整體而健康的生命體驗(yàn)。

2000年，我開(kāi)始攻讀倫理學(xué)博士學(xué)位，后擬定的博士論文選題是《生命與教化：現(xiàn)代性道德教化問(wèn)題審理》。2003年3月完成論文，5月底完成論文答辯。論文的主旨是站在現(xiàn)代啟蒙的立場(chǎng)來(lái)看中國(guó)現(xiàn)代性道德教化問(wèn)題的發(fā)生及其展開(kāi)，論文的寫作路徑是以西方近代啟蒙教化理念為理想范式來(lái)反思中國(guó)。從啟蒙立場(chǎng)出發(fā)，借用時(shí)髦的“威權(quán)性”概念來(lái)分析，我提出：“教化的威權(quán)性使個(gè)體道德權(quán)利、道德理性自覺(jué)沒(méi)有生成的空間，從形式上使個(gè)體生命的彰顯沒(méi)有可能。單一的規(guī)訓(xùn)的教化模式，造就依附性的道德人格。從教化內(nèi)容到教化形式，個(gè)體生命的獨(dú)立性、個(gè)體生命完整性、生命本身存在的價(jià)值與尊嚴(yán)，并沒(méi)有作為‘問(wèn)題’凸顯出來(lái)?！盵4]（P76-77）由此再來(lái)分析孔子的思想，我看到的是“作為生命存在的‘人’淹沒(méi)在‘仁’之中，以‘仁’來(lái)說(shuō)明、取代‘人’”[4]（P74），而沒(méi)有充分論證“仁”對(duì)人的開(kāi)顯與成就。從目標(biāo)上來(lái)看，孔子思想“強(qiáng)調(diào)‘為仁由己，而由人乎哉’‘我欲仁，斯仁至矣’，從而奠定了中國(guó)道德家們對(duì)道德的關(guān)注集中在個(gè)體人心而不去關(guān)注道德賴以生存的社會(huì)基礎(chǔ)，他們?cè)噲D純?nèi)灰缿{個(gè)體人心自覺(jué)來(lái)實(shí)現(xiàn)達(dá)到高蹈的道德價(jià)值理想”[4]（P138），我沒(méi)有從正面論證“為仁由己”“我欲仁”之中對(duì)自我主體性的凸顯；就路徑而言，我關(guān)注到的是孔子教化理路中的規(guī)訓(xùn)一面，“‘為仁由己’并非意在顯明主體意識(shí)，而不過(guò)是顯明規(guī)訓(xùn)的路徑，顯明個(gè)體為仁的無(wú)可選擇性，既然‘我欲仁，斯仁至矣’，‘有一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者’，那么個(gè)體就沒(méi)有不為仁的理由”[4]（P206），卻忽視了“為仁由己”意在開(kāi)顯個(gè)體成人的正道，并非否定人的自主選擇性；我強(qiáng)調(diào)教化過(guò)程乃是“獨(dú)白性的”，缺乏真正的對(duì)話性，“儒家所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體內(nèi)心自覺(jué)，就并非體現(xiàn)教化過(guò)程的開(kāi)放性，讓個(gè)體作為一個(gè)自由意志的主體與外在的他者展開(kāi)什么是善的對(duì)話，那‘善’的標(biāo)準(zhǔn)答案早已先于個(gè)體而設(shè)定，故教化的過(guò)程始終是獨(dú)白性的”[4]（P284）。這里沒(méi)有看到個(gè)體轉(zhuǎn)向神圣意味之天道，卻并不否定人與天、人與人之間對(duì)話的可能性。這些思考應(yīng)該說(shuō)看到了問(wèn)題的一面，體現(xiàn)了當(dāng)年我對(duì)以“孔子教化思想”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德教化范式的否定性批判。但這些批判顯然缺乏成熟的辯證思考，批判中往往有一種先行判斷的意向，結(jié)論也明顯有簡(jiǎn)單化的痕跡，沒(méi)有意識(shí)到孔子思想的復(fù)雜性。

整體來(lái)看，我在那個(gè)階段對(duì)道德教化的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)對(duì)個(gè)體成人的認(rèn)識(shí)，更多地還是錨定于社會(huì)視域。當(dāng)時(shí)我對(duì)生命的理解包括四個(gè)層面：“肉身性與精神性”“個(gè)體性與社會(huì)性”“歷史性與實(shí)踐性”“有限性與超越性”。現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)思考，一是我的認(rèn)知基本停留在概念層面，缺少自我融入的深度理解；二是盡管談及了精神性與超越性問(wèn)題，但那個(gè)時(shí)候?qū)裥耘c超越性的理解大體上是概念化的。

我在博士論文寫作過(guò)程中重點(diǎn)研讀了以柏拉圖《理想國(guó)》為中心的古希臘經(jīng)典，其后我開(kāi)始對(duì)古希臘思想與文化著迷：一是折服于蘇格拉底、柏拉圖身上那種對(duì)人事、人心、人性的洞察力，那種思辨的穿透力和理性的力量，以及蘇格拉底開(kāi)啟的那種“無(wú)條件地愛(ài)智慧”的生命方式；二是古希臘人對(duì)卓越的追求與由此而顯現(xiàn)出來(lái)的人性的豐富、和諧、高貴與美好，將“理性的開(kāi)明，落落大方的競(jìng)爭(zhēng)，坦誠(chéng)和自信，對(duì)個(gè)人人格的尊重和對(duì)公益事業(yè)的熱心，對(duì)身體美的熱愛(ài)，思辨和求真的愛(ài)好，無(wú)窮的探索精神，賦予無(wú)形以形式的理智努力”融為一體[5]，如漢密爾頓所言“熱愛(ài)理性、熱愛(ài)生活，喜歡思考、喜歡運(yùn)動(dòng)”的統(tǒng)一，亦如列奧·斯特勞斯所言的“高貴的單純和寧?kù)o的卓越”[6]。偶爾讀到沈從文在其小說(shuō)習(xí)作自寫《代序》中所言：“這世界上或有想在沙基或水面上建造崇樓杰閣的人，那可不是我。我只想造希臘小廟，選山地作基礎(chǔ)，用堅(jiān)硬石頭堆砌它。精致，結(jié)實(shí)，勻稱，形體雖小而不纖巧，是我的理想的建筑。這廟里供奉的是‘人性’。”[7]這里所提及的希臘人性之小廟亦傳遞相似的理念，讀來(lái)同樣讓我神往。

伴隨閱讀的深入，我開(kāi)始朦朧地感覺(jué)到，古希臘的智慧雖然讓人向往，激蕩我的心智世界，讓我無(wú)比欣賞，卻依然不是我心靈的歸依之地。黑格爾有云：“一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其是我們德國(guó)人心中，自然會(huì)引起一種家園之感。”[8]古希臘是歐洲人的文化故鄉(xiāng)，歐洲人總是在精神上懷念著古希臘，從中尋求文化創(chuàng)生的本源，同時(shí)也是西方人生命自信與充實(shí)的本源。所謂“梁園雖好，終非久戀之鄉(xiāng)”，古希臘的思想與世界足以激勵(lì)我們無(wú)限的人文遐想與哲學(xué)思考，擴(kuò)展我們的思想視野，促進(jìn)我們的文化自新，但它終究不是我們依戀的家園，我們需要尋找屬于我們自身的精神之故鄉(xiāng)。

2016～2017年是我人生至關(guān)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。大概是2016年暑假，受老同學(xué)北京大學(xué)文東茅教授之邀，我參加了他倡導(dǎo)的“致良知”網(wǎng)上學(xué)習(xí)，通過(guò)微信群每?jī)商熳x一篇王陽(yáng)明的文章，每次一個(gè)人導(dǎo)讀并撰寫學(xué)習(xí)心得，再分享學(xué)習(xí)心得。這樣堅(jiān)持了大概兩個(gè)月，我倒不是對(duì)王陽(yáng)明的理解有多深入，而是有意無(wú)意之中突然找到了生命中那種似曾相識(shí)的感覺(jué)，我知道這就是我生命中久違的甘霖。我開(kāi)始重新意識(shí)到中國(guó)古典文化的當(dāng)代意義以及今日中國(guó)教育的內(nèi)在精神脈象，并于12月9日整體地提出中國(guó)少年培育理念構(gòu)想。也就是在這個(gè)時(shí)候，我開(kāi)始重新走進(jìn)《論語(yǔ)》的世界，如同回到熟悉的家鄉(xiāng)一般，自由而隨意地行走之中，與作為慈祥長(zhǎng)者的孔子相遇，自我生命一點(diǎn)點(diǎn)打開(kāi)，心靈被漸漸照亮，個(gè)體精神一下得以豐盈，由此而認(rèn)定余生的方向：努力在古今中西宏闊視域之中重新理解中國(guó)古典傳統(tǒng)，勉力做中華古典精神的闡釋者、傳承者，力求以中國(guó)少年培育體系建構(gòu)為中心，為中國(guó)兒童成長(zhǎng)成人探尋一種滋育個(gè)體精神家園的教育實(shí)踐范式。

當(dāng)我年屆天命之際重新面對(duì)《論語(yǔ)》，它已經(jīng)不是高高在上的神圣典則，而是抵達(dá)日常生活的諄諄教誨，是孔子及其弟子們活潑的生活以及經(jīng)由這種生活而打開(kāi)的自我對(duì)如何變得更好的生動(dòng)追求。此時(shí)的《論語(yǔ)》研讀帶給我的并不是內(nèi)心的膜拜，亦非高下的評(píng)判，而是直抵內(nèi)心的溫暖與感動(dòng)。由此，我對(duì)《論語(yǔ)》的研讀經(jīng)歷了一個(gè)頂禮膜拜、反思批判與自我融入三個(gè)階段。所謂“自我融入”的研讀，既不是膜拜，也不是單純的反思批判，而是廓開(kāi)自我與《論語(yǔ)》之間的根本性聯(lián)系，讓自我生命與《論語(yǔ)》相融通。膜拜與反思批評(píng)大抵都是一種外緣性的思考，是把孔子作為外在于自我的客體去觀看、審視，我們對(duì)孔子的研讀要么是在仰視中找不到自我，要么是在俯視中抬高自我、證明自我。這兩種方式，實(shí)際上都會(huì)讓我們疏離于《論語(yǔ)》本身，難以融入其中。

抵達(dá)心靈的言說(shuō)：重新理解《論語(yǔ)》

真正讓我幡然醒悟的乃是讀到徐梵澄的《論語(yǔ)古微》。徐先生精通8種古今語(yǔ)言，會(huì)通中、西、印三大文化，嘗試以“精神哲學(xué)”的進(jìn)路重新闡釋古典，學(xué)術(shù)成就蔚為大觀，其對(duì)《論語(yǔ)》的理解自然不同凡響。

孔子這樣評(píng)價(jià)顏回：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！盵9]（P16）在孔子看來(lái)，顏回一方面在老師面前表現(xiàn)得“如愚”，另一方面在平時(shí)能自我省察、發(fā)揮所學(xué)，顯明其“不愚”。偶然讀到徐梵澄先生的《論語(yǔ)古微》，中間這樣論及：“知識(shí)水平高的人通常以心思（Mind）理解事物，而仁愛(ài)的人通過(guò)心（Heart）領(lǐng)會(huì)事物。后者可能拙于言語(yǔ)，但卻同前者一樣聰明?！盵10]（P59）我突然有一種內(nèi)心被撼動(dòng)的感覺(jué)。顏?zhàn)又叭缬蕖蹦耸菦](méi)有刻意逞能，也即發(fā)揮自己的心思（Mind），而顏?zhàn)又安挥蕖闭谟谄涫峭ㄟ^(guò)心（Heart）來(lái)領(lǐng)會(huì)事物。這其間所隱含的正是從孔子到顏?zhàn)右幻}相承的“仁愛(ài)之心”之培育與發(fā)揚(yáng)。我突然明白，《論語(yǔ)》研讀需要的不僅僅是我們的心思（Mind），更是需要我們的心（Heart）。我們需要的乃是傾入身心與孔子相遇，而不是把孔子作為仰視或俯瞰的對(duì)象；是把孔子帶入到我們的生活世界之中，而不是把孔子作為博物館里精致或陳舊的擺設(shè)。而徐梵澄的《論語(yǔ)古微》之所以能打動(dòng)我，同樣因?yàn)槠涫怯眯闹v述，直抵心靈。

讀到《論語(yǔ)古微》“譯者后記”中的一段話，我在被深深打動(dòng)的瞬間，突然明白了孔子以來(lái)一脈相承的心靈之光：

徐先生在《跋舊作版畫(huà)》中說(shuō)：“孔子學(xué)琴，久之從曲中見(jiàn)到了作者的面貌，那不是神話和附會(huì)之說(shuō)?！薄按笾轮淮稹弥静患姡四谏瘛?，由讀其書(shū)，知其世，長(zhǎng)時(shí)心領(lǐng)神會(huì)，久亦仿佛取像，如見(jiàn)其人?！蔽以诜g的過(guò)程中也有過(guò)這樣的“際遇”，比如：《徐梵澄傳》曾談到他老人家在陷入昏迷之前，對(duì)護(hù)理說(shuō)“待我睡過(guò)去以后，請(qǐng)幫我擦拭一下腿和腳，讓它們保持清潔”。孫老師在另一篇文章中也談到了這一情節(jié)，他援引了康德的例子加以襯托——康德在歿世前的第九天，他的醫(yī)生來(lái)訪，他時(shí)已風(fēng)燭，雙目幾近失明。他顫抖著從椅子上站了起來(lái)，口中喃喃自語(yǔ)。有頃，他的朋友才明白，他堅(jiān)持要客人先入座。過(guò)了一會(huì)兒，他積蓄了些力氣，對(duì)朋友說(shuō)：“人道之情現(xiàn)在還沒(méi)有離我而去呢！”——我理解，孫老師在此解讀為“尊嚴(yán)”。不錯(cuò)，但還有一個(gè)維度，是“孝”。因?yàn)樗灾痪萌耸溃筛蓛魞舻厝ヒ?jiàn)父母了?！犊讓W(xué)古微》第十二章談到：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！’”徐先生解釋說(shuō)，物理身體得之于父母，應(yīng)當(dāng)仔細(xì)看護(hù)，否則任何不適都會(huì)引起父母的傷痛。人們以此為“孝”，這是人之最基本的愛(ài)，即對(duì)父母的愛(ài)，尤其是對(duì)母親的愛(ài)。在這“其中有一內(nèi)在的本能力量，如果導(dǎo)向正確，可成為巨大的權(quán)能。中國(guó)古代教育利用原初動(dòng)力，成就了一系偉大的文化?！蹦敲锤改冈谀睦锬兀吭凇吧系邸?“天”)之側(cè)。徐先生說(shuō)，這不是可證的“真理”，而是可證的“信仰”。于此，我算不算覺(jué)到了他的“心思”呢？或者，“如見(jiàn)其人”呢？[10]（P211-212）

這段話首先寫的是徐梵澄對(duì)孔子的繹讀：一是孔子學(xué)琴的姿態(tài)，用心于琴，久之如見(jiàn)其人；二是延伸開(kāi)來(lái)談研讀經(jīng)典的要義在于“‘用志不紛，乃凝于神’，由讀其書(shū)，知其世，長(zhǎng)時(shí)心領(lǐng)神會(huì)，久亦仿佛取像，如見(jiàn)其人”。接著是徐梵澄臨終之際的期許，“待我睡過(guò)去以后，請(qǐng)幫我擦拭一下腿和腳，讓它們保持清潔”。再下來(lái)是譯者李文彬就徐梵澄的臨終期許結(jié)合著《論語(yǔ)》所記曾子臨終之期許，闡釋孝的內(nèi)涵與意義，力求在這種闡釋中如同徐梵澄面對(duì)孔子的“如見(jiàn)其人”，而如見(jiàn)徐梵澄先生其人、其“心思”。

十分特別的是，這里所取的典型情景乃是一個(gè)人臨終之際的生命選擇。其間還談到了康德臨終前對(duì)人道之情的眷顧與對(duì)自我尊嚴(yán)的堅(jiān)守。徐梵澄的選擇與康德有相似之處，那就是都保持著足夠的生命自覺(jué)。但又有著明顯的不同：一個(gè)指向的是現(xiàn)實(shí)的他者，經(jīng)由人道之情的堅(jiān)守而顯明其對(duì)生命尊嚴(yán)的堅(jiān)守；另一個(gè)指向的則是另一個(gè)世界之中的父母，是向著個(gè)體在世最初亦是最基本的人倫之情的回復(fù)。一個(gè)浸潤(rùn)著仁愛(ài)之心的人臨終之際想到的乃是如何干凈體面地去見(jiàn)自己的父母，這其中傳達(dá)出來(lái)的，一是孝的終極意蘊(yùn)，也即身體發(fā)膚受之父母，以干凈的身體去見(jiàn)父母，傳遞出來(lái)的正是孝中所蘊(yùn)含的對(duì)父母的終極之愛(ài)；二是孝道背后的根本理由，也即面對(duì)死亡的虛空，中國(guó)人生命的終極寄托乃是對(duì)父母家人的深深系念，人與過(guò)去的、現(xiàn)在的、未來(lái)的人們的生命共在，構(gòu)成中國(guó)人在世的永恒眷念。一個(gè)真誠(chéng)的儒者，以自我生命的絕唱來(lái)書(shū)寫著仁愛(ài)的根本意義，讓人懷揣著心靈的震顫來(lái)全力擁抱（請(qǐng)?jiān)徫艺也坏綔?zhǔn)確的詞）仁愛(ài)的本真意涵。

這里實(shí)際上隱含著多重解釋：孔子釋讀先人（琴曲）、徐梵澄解釋孔子、譯者解釋徐梵澄對(duì)孔子的解釋與發(fā)揚(yáng)。每一層解釋，其關(guān)鍵就在于自我生命的整體傾入，由此而讓遠(yuǎn)古的精神燭照心靈，啟導(dǎo)著后來(lái)者的生命歷程。“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！盵16]（P88）深受孔子濡染的徐梵澄呈現(xiàn)在后學(xué)眼中的形象乃是“那么溫藹，和平，自信，從容”。徐梵澄解讀孔子為“精神導(dǎo)師”[10]（P68），徐梵澄自己亦成為后學(xué)眼中的“精神巨子”。生命竟是如此奇妙，相隔2500余年，人與人之間還可以如此心心相系，那種精神的召喚可以如此血脈融通。經(jīng)典研讀就是這樣以生命映照生命，讓仁愛(ài)心靈穿越歷史時(shí)空而代代相傳，一以貫之，成為中華民族朝向未來(lái)的精神之火。這段看似平常的告白中傳遞出來(lái)的乃是如何用心靈、用我們整個(gè)的生命來(lái)繹讀《論語(yǔ)》，用我們的一生來(lái)追尋仁愛(ài)之路，詮釋仁愛(ài)的真諦。

曾有一次跟朋友談起對(duì)父母的愛(ài)與孝的問(wèn)題，友人認(rèn)為自己對(duì)父母的就是愛(ài)，跟孝無(wú)關(guān)。我不完全認(rèn)同，但只能朦朧感覺(jué)到，“孝”體現(xiàn)了代際之間的穩(wěn)定聯(lián)系與深遠(yuǎn)的文化傳承，除了這一點(diǎn)，我也一時(shí)說(shuō)不出更充分而透徹的理由。其后我也反復(fù)思考，但總是百思不得其要。此時(shí)此刻，我一下子就明白了：孝乃是個(gè)體向著父母的穩(wěn)定而持續(xù)的愛(ài)敬，是愛(ài)敬之路的保持，讓愛(ài)敬超越偶然性與隨意性而趨于穩(wěn)定性；孝始于情感而不止于情感，究其根本而言乃是生命成長(zhǎng)之路，精神發(fā)展之路，更是生命意義生長(zhǎng)之路，寄托著個(gè)體生命的永恒眷念。孝和愛(ài)都基于人倫情感，都可以不斷深化；孝跟愛(ài)最大的不同在于，孝不僅僅是一種人倫之情，而同時(shí)內(nèi)含著個(gè)體向著天地的誠(chéng)敬，最終引導(dǎo)個(gè)體生命緣此而達(dá)于對(duì)天道的領(lǐng)會(huì)，孝道的盡頭正是永恒之天道。與此同時(shí)，我也明白，對(duì)孝的認(rèn)知，實(shí)際上也并不完全是理智性判斷（盡管理智的清明是十分重要的），而更是一種生命性的認(rèn)知，也即需要我們經(jīng)過(guò)足夠的生命歷練，讓自我身心整體融入其中，方能抵達(dá)孝愛(ài)的幽深之所系。

今天的我們大抵是太聰明了，以至于我們每天都急于要用聰明來(lái)證明我們自己，用聰明才智來(lái)追趕世界，唯恐顯得我們落后。我們?nèi)哂谂喔爸R(shí)就是力量”的現(xiàn)代吁求，不再眷顧于以知識(shí)來(lái)調(diào)顧自我心靈，以至于遺忘了“認(rèn)識(shí)你自己”“美德即知識(shí)”的古訓(xùn)。我們的教育所倡導(dǎo)的，不過(guò)是一開(kāi)始就尋求讓孩子如何變得更聰明、更能干；我們嘗試著用各種證書(shū)打造孩子們成長(zhǎng)的捷徑，而忽視了如何讓孩子們學(xué)會(huì)在他人與世界之中生存的同時(shí)，去一點(diǎn)點(diǎn)找到生命的暖意。我們今天層出不窮的心理問(wèn)題，究其根本而言正是個(gè)體理智能力得到了發(fā)展，而生命意義沒(méi)有充分孕育，直白地說(shuō)，就是理智能力的發(fā)展與心靈力量的培育不相稱。站在教育的立場(chǎng)而言，我們今天的教育只重視發(fā)展人的Mind，讓個(gè)體以理智的聰明去認(rèn)識(shí)世界、發(fā)展自我；而不重視啟迪人的Heart，未能讓個(gè)體以仁愛(ài)心靈與世界相遇。終有一天，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，聰明反被聰明誤。我們擁有改變世界的能力，卻發(fā)現(xiàn)我們自己根本就置身世界之外，找不到生命的意義。

《論語(yǔ)》研讀：跨越時(shí)空的心靈之旅

我們?cè)賮?lái)重新思考《論語(yǔ)》研讀的意義。錢穆有云：“今天的中國(guó)讀書(shū)人，應(yīng)負(fù)兩大責(zé)任。一是自己讀論語(yǔ)，一是勸人讀論語(yǔ)?！盵11]（P54）錢穆之所以要中國(guó)讀書(shū)人自己讀《論語(yǔ)》并且勸人讀《論語(yǔ)》，并不僅僅是因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》本身的高大上，恰恰是因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》太平凡，它包蘊(yùn)著古典中國(guó)所敞開(kāi)的個(gè)體成人的理想，它關(guān)乎我們每個(gè)人的生命成長(zhǎng)。正如徐梵澄在《論語(yǔ)古微》中引例發(fā)生在元代的一段關(guān)于儒佛道之生命意義的軼事[10]（P9）：

元文宗圖帖睦爾在位時(shí)(1328～1332年)，有高僧為帝師，由中國(guó)西部至京都，文宗命一品以下官員騎白馬迎于郊外。朝臣皆依命跪地俯身，向帝師獻(xiàn)酒，帝師不為之動(dòng)，端坐莊嚴(yán)有似佛像。國(guó)子監(jiān)祭酒魯種舉杯對(duì)他說(shuō)道：“帝師，您是佛陀的弟子，天下僧人的老師，我是孔子的弟子，天下儒生的老師，讓我們不必拘此禮節(jié)吧?！?/p>

眾人皆驚。但帝師微笑起身，與魯種共飲而畢。之后，文宗問(wèn)魯種，三教之中，誰(shuí)為最優(yōu)，魯種答道：“佛教如黃金，道教如白玉，而儒教可比之為稻谷。”

文宗問(wèn)道：“如此，儒教最為卑賤?”

魯種答道：“黃金白玉固然貴重，無(wú)之亦無(wú)妨，而稻谷則一日不可離也！”

文宗嘆道：“說(shuō)得好！”

這其中，“佛教如黃金，道教如白玉，而儒教可比之為稻谷”的比喻可謂發(fā)人深省，用徐梵澄的話說(shuō)：“如此貼切的比喻極易理解且具說(shuō)服力。這闡明以《論語(yǔ)》為代表的儒家教義對(duì)于維護(hù)生命的重要性，無(wú)論個(gè)人還是群體在生命中遇到的所有困惑，都可以在其中尋出答案?！盵10]（P9）如果說(shuō)自己讀《論語(yǔ)》是立己，那么勸人讀《論語(yǔ)》就是立人。換言之，錢穆先生在這里本身就是從孔子的“成人”理念出發(fā)。錢穆先生之所以把讀《論語(yǔ)》上升到中國(guó)讀書(shū)人的責(zé)任，顯然并不僅僅是從傳承《論語(yǔ)》出發(fā)，否則讀書(shū)人自己讀即可；之所以還要不斷地勸人讀，乃是因?yàn)殄X先生看到了《論語(yǔ)》與今日中國(guó)人之個(gè)體成人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至還關(guān)聯(lián)于普遍的人性，“《論語(yǔ)》應(yīng)該是一部中國(guó)人人人必讀的書(shū)。不僅中國(guó)，將來(lái)此書(shū)，應(yīng)成為一部世界人類的人人必讀書(shū)”[11]（P53）。作為中國(guó)讀書(shū)人，就是要把此關(guān)聯(lián)于中國(guó)人之個(gè)體成人的人文種子薪火相傳。在這個(gè)意義上，錢穆要中國(guó)讀書(shū)人自己讀《論語(yǔ)》并且勸人讀《論語(yǔ)》，就是要守護(hù)那關(guān)乎每個(gè)中國(guó)人之個(gè)體成人的中華文化之精神根脈。

孔子周游列國(guó)時(shí)“畏于匡”無(wú)疑是一段驚心動(dòng)魄的經(jīng)歷，正是其間的困厄促成了孔子“斯文在茲”的生命自覺(jué)：

子畏于匡，曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[9]（P100）

一次次讀及于此，一次次讓我心懷感動(dòng)，感動(dòng)孔子困厄之中想到的乃是自我生命向著歷史與文化、過(guò)去與未來(lái)充分地打開(kāi)自我，真切地抒發(fā)一種賡續(xù)斯文的使命，并讓自我與天相對(duì)，讓這種使命升華為天命的自覺(jué)。

讀到許倬云《中國(guó)文化的精神》一書(shū)的獻(xiàn)詞，我的心再一次被震撼。他講到，其父母那一代的中國(guó)讀書(shū)人，秉受中國(guó)文化的教育，認(rèn)為自己所敘述的傳統(tǒng)文化的精神，“滲透于他們那一代中國(guó)人的血脈和心智之中”：

那一代的中國(guó)讀書(shū)人，終身的志業(yè)，都奉獻(xiàn)給中國(guó)的文化，將已經(jīng)敗壞和遺忘的傳統(tǒng)提煉其精粹，以維持他們自己的精神生命，并以如此精神，終身努力、迎接起源于西方的現(xiàn)代文明。他們盼望中國(guó)能順利地過(guò)渡文化轉(zhuǎn)接，并由此改造，達(dá)致中國(guó)長(zhǎng)久存在，民生富足，安定和平。但是在他們一輩子之中，百年之久，戰(zhàn)亂頻仍。外國(guó)的侵略，國(guó)內(nèi)的斗爭(zhēng)，一波又一波的災(zāi)難，使他們建立的基業(yè)，寸寸斷裂，他們之中，不少人也以身殉。

他們是五千年文化的最后一批精華。他們交托的任務(wù)，我們這一代還沒(méi)有完成。忝為兒孫，能否繼承他們的心愿？這是我們這一代的責(zé)任。

本書(shū)內(nèi)容，是想以有限的篇幅，傳達(dá)無(wú)限的崇敬。也將偉大文明的精神，以最通俗的語(yǔ)言，留給我們的子孫。

這一本書(shū)陳述的理念，不是文字與詞句，而是父母一代以自己寄生托命的文化資源，交托給我們這一代，留給我們，再轉(zhuǎn)移于世世代代的中國(guó)人。希望未來(lái)的中國(guó)人吸取遺產(chǎn)，發(fā)揚(yáng)光大，使中國(guó)文化的精神，不斷更新，充實(shí)延續(xù)，俾得現(xiàn)代文明在中國(guó)茁壯，融合過(guò)去和現(xiàn)代，作為人類文明的重要成分，全體人類，有此依托，共同戮（原文如此，編者注）力，躋于大同[12]（P1-2）。

我在這里只能心甘情愿地做一個(gè)文抄公，乃唯恐?jǐn)嗾氯×x，有絲毫不敬。這其間，有三點(diǎn)是至關(guān)重要的：一是傳統(tǒng)文化對(duì)于那一代讀書(shū)的前輩而言，乃是化入自我的血脈與心智之中，生成為自己的精神生命，而非外在的裝飾，亦非單純的知識(shí)對(duì)象；二是一種淪肌浹髓的中國(guó)人身份認(rèn)同與一種開(kāi)闊的天下情懷、寬廣的人類視野的統(tǒng)一；三是代際那種文化精神的血脈相傳與一種傳之久遠(yuǎn)的生命期盼，以及一種發(fā)自骨髓的文化擔(dān)當(dāng)，這種擔(dān)當(dāng)不僅僅是外在的智性擔(dān)當(dāng)，而是融貫于個(gè)人生命的內(nèi)在承負(fù)，是以飛蛾撲火而又自信滿懷的姿態(tài)，將整個(gè)生命傾入其中。在這里，許倬云身上體現(xiàn)了一種深廣的中間人意識(shí)。這種中間人意識(shí)表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是把自我生命融入其中，融入民族歷史文化傳統(tǒng)的大視野之中，向著民族歷史與文化大傳統(tǒng)保持充分的開(kāi)放性；二是努力讓自己成為傳統(tǒng)文化精神的承載者、踐行者、創(chuàng)新者、傳遞者，積極地理解、吸納、內(nèi)化、彰顯民族文化傳統(tǒng)，承前啟后，繼往開(kāi)來(lái)。這段話深深打動(dòng)人心的就是一種代際文化精神的拳拳守護(hù)與心心相傳?？档掠性?，人是目的，不是手段。“實(shí)踐的命令式將是這樣的：你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段（Niemalsblossals Mittel）來(lái)使用?！盵13]每個(gè)人都自成目的，這無(wú)疑是對(duì)個(gè)體存在之價(jià)值與尊嚴(yán)的充分肯定。但當(dāng)我們把目光置于更寬廣的時(shí)空，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，每個(gè)人、每一代人終究只是歷史發(fā)展鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)。在這個(gè)意義上，康德的“人是目的”指向的不僅僅是個(gè)體的人，同樣還有人類。置身人類之中的個(gè)體乃是彼此互為目的，脫離人類的發(fā)展而單純談?wù)摴铝€(gè)人作為目的的存在乃是不可思議的。

我突然之間明白了，孔子所給予我們的并不僅僅是他的仁愛(ài)理想，而更是他對(duì)照亮亙古之黑暗的民族文明之文化薪火的發(fā)揚(yáng)，是對(duì)中華民族文化心靈樣態(tài)的守護(hù)。而我們今天之所以對(duì)民族歷史文化傳統(tǒng)隔膜很深，除了歷史的原因，一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題就是我們已然失去了對(duì)傳統(tǒng)文化的敬意，從而更多地以工具的、客體化、貌似客觀的視角來(lái)看待傳統(tǒng)文化，而不是以身體道、以整體身心與民族文化傳統(tǒng)相遇，未能意識(shí)到傳統(tǒng)跟我們自身生命存在的根本性聯(lián)系。“中國(guó)文化的精神不是孤獨(dú)的、抽象的理念，它存在于華夏歷史的肌膚之中，浸潤(rùn)于億萬(wàn)百姓的日常生活?！盵12]（P10）正因?yàn)槿绱?，面?duì)歷史文化傳統(tǒng)，我們需要的是同情的理解，是從自我生命出發(fā)的整體涵攝，以涵育我們的身心，滋養(yǎng)我們的精神，充實(shí)我們的內(nèi)在生命。與此同時(shí)，我們需要一種深遠(yuǎn)的歷史意識(shí)來(lái)意識(shí)到我們作為舉燭接力者的身份與責(zé)任。以仁愛(ài)為中心的中華文化傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)身心一體，知行合一，而非提供一套生活之上的知識(shí)譜系。今天的我們實(shí)際上是把歷史文化傳統(tǒng)還原成一種純客觀的存在，對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)譜系進(jìn)行手術(shù)刀式的解剖，盡管這種解剖分析也是必要的，但絕非全部。正如法國(guó)學(xué)者程艾藍(lán)所說(shuō)：“經(jīng)文作為老師生命話語(yǔ)的見(jiàn)證，不只針對(duì)人的智性，更指向人的全部存在?！盵14]《論語(yǔ)》就是這樣的經(jīng)典文本。唯有當(dāng)我們打開(kāi)身心與《論語(yǔ)》相遇，我們才可能真正融入其中，與先賢心心相通，潤(rùn)通我們的精神脈絡(luò)，敞亮我們的人格秩序。

今日中國(guó)無(wú)疑要積極地走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來(lái)。問(wèn)題在于，我們究竟憑借什么走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來(lái)？也即我們走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來(lái)的內(nèi)在支持是什么？一旦丟失了悠遠(yuǎn)的民族精神傳統(tǒng)，置身浩渺的時(shí)間與空間，我們將是多么的孤立無(wú)援。正如著名音樂(lè)人汪峰所唱，我們將是“這美麗世界的孤兒”。亦如許倬云所說(shuō)，對(duì)于世界而言，“中國(guó)文化以人為主體的特性，以及人與自然密切相關(guān)的依附關(guān)系，也許可以當(dāng)作他山之石。將中國(guó)常民文化的特色，融入現(xiàn)代文明之中，或可匡救現(xiàn)代文明的困難。”[12]（P10）正因?yàn)槿绱?，我們不僅必要、而且可能帶著我們悠遠(yuǎn)的民族精神傳統(tǒng)以及這種傳統(tǒng)所給予我們的生命之自信與飽滿走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來(lái)。這不僅是對(duì)我們民族的貢獻(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)人類的貢獻(xiàn)。人類文明的健全發(fā)展需要和而不同的文化融合與文化多樣性的保護(hù)。

以《論語(yǔ)》研讀打開(kāi)自我：思向永恒

再回到自我來(lái)看《論語(yǔ)》研讀。人活在世界之中，大抵是兩種基本姿態(tài)：一種是傾注當(dāng)下的事物，讓自我沉浸在紛擾變化的世界之中；一種是關(guān)注永恒，讓自我心靈系于可變世界之上的不變事物。前者讓我們傾注于現(xiàn)實(shí)生活的富足，后者讓我們關(guān)注精神生活的完善。離開(kāi)了前者，則我們似乎從來(lái)就沒(méi)有活過(guò)；離開(kāi)了后者，則意味著我們醉里生夢(mèng)里死，一輩子活過(guò)了卻不知道活著為了什么。理想的狀態(tài)乃是兩者的結(jié)合，現(xiàn)實(shí)中往往是各有側(cè)重。

教育研究大抵也是如此：一種研究是傾注于現(xiàn)實(shí)教育行動(dòng)的改善，關(guān)注教育之可變；一種研究則更多地關(guān)注永恒，關(guān)注可變教育背后那些不變的事物。正如徐梵澄所言：

眾所周知，如果一部學(xué)術(shù)著作無(wú)有關(guān)乎永恒或重大的真理，通常逃不脫被人拋棄、漠視或遺忘的命運(yùn)。難以計(jì)數(shù)的書(shū)籍，不可窮盡的講演，任何心智成熟的成年人如果嚴(yán)肅且誠(chéng)實(shí)地回憶，還能記得起多少呢？只有少數(shù)異常聰慧的頭腦還能記住以往的細(xì)節(jié)，即便如此，仍然有許多事物被遺忘了，消失在灰暗的空虛之中[10]（P1）。

無(wú)疑，只要我們把眼光放得稍微長(zhǎng)遠(yuǎn)一點(diǎn)，就不難發(fā)現(xiàn)，我們的研究，連同我們自身，都將“消失在灰暗的空虛之中”。茍如此，則我們研究的意義究竟何在？首先，我們的研究直接地關(guān)乎我們自身。學(xué)術(shù)研究作為生命的實(shí)踐，我們乃是以研究的行動(dòng)本身作為打開(kāi)我們生命的基本方式，這意味著我們的研究首先就是要充分地舒展我們自己，擦亮我們的生命，努力讓研究的過(guò)程成為我們自身生命不斷敞亮的過(guò)程。惟其如此，研究才成為救援我們當(dāng)下生命的活動(dòng)。其次，我們的研究關(guān)乎教育的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。任何研究都不是憑空發(fā)生，而是置于一定的傳統(tǒng)脈絡(luò)之中，學(xué)術(shù)研究乃是一種承前啟后的活動(dòng)，不能自外于傳統(tǒng)，我們必然基于傳統(tǒng)，而我們自身也將成為傳統(tǒng)的一部分。這意味著我們需要充分地認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之于我們自身的重要性，努力讓我們積極弘揚(yáng)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地賡續(xù)傳統(tǒng)，讓學(xué)術(shù)傳統(tǒng)經(jīng)由我們而得以發(fā)揚(yáng)。反過(guò)來(lái)，我們自身也經(jīng)由此傳統(tǒng)而得以通向未來(lái)。如果說(shuō)我們經(jīng)由辛勤的研究活動(dòng)本身直接地充實(shí)我們的當(dāng)下，那么，當(dāng)我們盡力去賡續(xù)傳統(tǒng)，以我心智給予傳統(tǒng)以生命之微光，去發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)之時(shí)，我們就是在守護(hù)我們自身的未來(lái)。正因?yàn)槿绱?，我們的研究不僅關(guān)乎我們的當(dāng)下，也關(guān)乎我們的未來(lái)。我們需要做的，乃是努力變成一束投向未來(lái)的生命之光，去燭照生命深處那遙遠(yuǎn)的灰暗與虛空。

回過(guò)頭再來(lái)看我的《論語(yǔ)》之旅，我對(duì)《論語(yǔ)》經(jīng)歷了從肯定到否定，再到更高層次肯定的辯證旅程。我的《論語(yǔ)》研讀，折射出來(lái)的乃是我自身生命的成長(zhǎng)歷程，是個(gè)人生命在不同階段的自我發(fā)現(xiàn)。我的三次轉(zhuǎn)變，大抵體現(xiàn)了從情感性認(rèn)知、理智性認(rèn)知，到生命性認(rèn)知的提升?！墩撜Z(yǔ)》也從外在于我的客體化文本，逐漸變成化入生命的召喚。由此，我逐漸明白，《論語(yǔ)》不是用來(lái)仰望的，也不是單純的知識(shí)對(duì)象，而是我們生命的對(duì)話者、陪伴者、引領(lǐng)者，是化入生命深處的學(xué)問(wèn)之道，是我們心靈向上攀升的階梯。我個(gè)人性的《論語(yǔ)》研讀之旅，隱含著的或許正是個(gè)體成人的辯證法，其間隱含著的正是正、反、成的辯證式個(gè)體人格發(fā)展序列，也即個(gè)體成人初期的生命導(dǎo)正、中期的凸顯自我、后期在更高層面的自我回返與自我完成。正是此正、反、成的發(fā)展結(jié)構(gòu)使得個(gè)體不斷地打開(kāi)自我內(nèi)在心靈空間，最終與整個(gè)世界相遇成為可能。

釋卷而思，原來(lái)我過(guò)去所有的積累不過(guò)是為我有一天能讀懂《論語(yǔ)》做準(zhǔn)備，原來(lái)我所有的努力都是為了這一刻能以整個(gè)身心與孔子相遇。老子有云：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是為復(fù)命?！盵15]與孔子相遇，原來(lái)正是置身歷史時(shí)空中自我生命的返本歸根，是自我本心的復(fù)歸，也是置身天地之中個(gè)體生命的根本性自覺(jué)。研讀《論語(yǔ)》，原來(lái)其根本用意乃是自我認(rèn)識(shí)的重新甄定，是置身古往今來(lái)與上下四方之中個(gè)體生命存在意義與價(jià)值的自我甄定。在這個(gè)意義上，打開(kāi)《論語(yǔ)》，正是打開(kāi)我們作為中國(guó)人生命意義之本與源，讓我們?cè)谝环N民族文化的回訪中重新找回久違的自我。

由此，我的生命中少了幾許浮躁，多了一份從容與淡定，不卑不亢地活在古今中西之間，坦然地面對(duì)并不如意的現(xiàn)實(shí)而追尋自己的教育理想。我想起蔡元培之言：“教育是幫助被教育的人，給他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責(zé)任?！盵16]（P334）誠(chéng)哉斯言！我查看原文，發(fā)現(xiàn)此文撰于1922年3月，時(shí)年蔡元培50歲。仔細(xì)比較，蔡元培1912年2月所提“五育”的教育方針，也即“軍國(guó)民教育、實(shí)利主義教育、公民道德教育、美感教育、世界觀教育”，大抵接近于1922年所撰《教育獨(dú)立議》一文開(kāi)篇所提“給他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格”。此時(shí)的蔡元培更進(jìn)一步，把教育看成是一種文化的擔(dān)當(dāng)。比之于1912年2月蔡元培所提偏于形式而更具浪漫意味的“五育”之教育方針[16]（P42-52），此時(shí)其對(duì)教育的理解無(wú)疑更具歷史與現(xiàn)實(shí)的承負(fù)，一種直面問(wèn)題的堅(jiān)守。或許，一個(gè)人要到這個(gè)階段才能真正從生命深處明了教育的真諦，并且能面對(duì)現(xiàn)實(shí)而堅(jiān)守教育的理想?？鬃佑性疲骸拔崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵9]（P13）原來(lái)所謂的“知天命”就是一個(gè)人能盡可能地超越現(xiàn)實(shí)自我而達(dá)于對(duì)天道、歷史與文化的領(lǐng)悟，自覺(jué)其中的責(zé)任與使命，勇敢地?fù)?dān)當(dāng)屬于自己的人生。