劉國民

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100089)

知(智)是人類文明的基本表征。知識論，是關(guān)于知識的內(nèi)容和作用、認(rèn)知的方法、求知的活動、知識人等方面的一般看法。莊子有豐富復(fù)雜的知識論思想。郭象是魏晉玄學(xué)的集大成者，其《莊子注》以文本注釋的形式，對莊子的思想展開了創(chuàng)造性詮釋，學(xué)人或謂“莊子注郭象”“六經(jīng)注我”“過度詮釋”“強制闡釋”等。因此，從莊子到郭象之知的發(fā)展和演變，成為本文所討論的基本問題。

學(xué)人對莊子的知識論有較多的闡述，但較少從發(fā)展和演變的角度辨析莊子與郭象之知的異同?！?〕關(guān)于郭象之知的思想，學(xué)人的論述較少，不成系統(tǒng)性，且論述的內(nèi)容頗有不太合理之處,這有待于我們進一步的研究。

一、莊子之知

莊子把知分為真知與俗知?！肚f子·大宗師》〔2〕云“且有真人而后有真知”，即真人有真知?！睹l篋》“世俗之所謂知者，有不為大盜所積者乎”，即眾人有俗知。因此，真人及其真知與眾人及其俗知相對立。

莊子根本上否定俗知。俗知分為事實之知與價值之知，事實之知追求知識的真實性和確定性，價值之知追求知識的普遍性和確定性。莊子分別從認(rèn)知主體與認(rèn)知對象兩個方面予以論述。莊子認(rèn)為，眾人的認(rèn)知能力是有限的，不能把握事物的真相?！洱R物論》有“三問三不知”的寓言，《應(yīng)帝王》有“四問四不知”的故事?！肚锼贰坝嬋酥蝗羝渌恢?；其生之時，不若未生之時，以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也”，眾人所知是有限的，如果突破有限而追求無限，不僅不可以實現(xiàn)，也會迷亂而陷入困境?！洱R物論》云：“予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同匡床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”莊文開始用兩個疑問句，質(zhì)疑眾人之悅生惡死的合理性；進而以麗姬之事說明，生不知死，眾人以為生樂死苦，未必是真實的。死的真相是什么呢？未必是痛苦，也許是至樂，不可得而知?！肚锼吩啤熬懿豢梢哉Z于海者，拘于墟也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也”。眾人的認(rèn)知受其存在之境的限制。井蛙因其空間之境的限制，而不能知大海之事；夏蟲因其時間之境的限制，而不能知冬天結(jié)冰之事；一曲之士因其教育之境的限制，而不能知大道。從價值之知來說，眾人總是站在各自的立場上而有成心成見，所以無法形成普遍的共識。《齊物論》有關(guān)于“正處”“正味”“正色”的討論，不同的主體形成了不同的價值判斷，難以形成共同的標(biāo)準(zhǔn)，即“同是”。因此，價值之知是相對不對的。

從認(rèn)知的對象來看，莊子夸大事物運動的絕對性，而否定事物運動的相對靜止，認(rèn)知的對象遷變不定，故難以把握其真實內(nèi)容，且從中獲得的知識有暫時性、變易不定性?！洱R物論》：“雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”生與死、可與不可，急劇轉(zhuǎn)化，而失去確定的規(guī)定性、穩(wěn)定性?！短镒臃健罚骸拔嵋皇芷涑尚味换源M，效物而動，日夜無隙，而不知其所終；薰然其成形，知命不能規(guī)乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？”“日徂”，即日新，自我每天皆發(fā)生斷裂性的變化，故不能從現(xiàn)在預(yù)知將來。《寓言》：“莊子謂惠子曰：‘孔子行年六十而六十化。始時所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非也?！笨鬃有心炅畾q，而其思想也發(fā)生了六十次變化，且變化是斷裂性的，昨天以為是，今天以為非，明天又以為是，故無從確定地把握孔子一生的基本思想。要之，莊子認(rèn)為眾人在人間世中不能獲得事實之知與價值之知。學(xué)人多認(rèn)為，莊子否定眾人之感性與理性的認(rèn)知方法及其得到的知識。劉笑敢說：“莊子及其后學(xué)認(rèn)為，堅持不知是深刻而透徹的，自以為知則是淺薄而疏陋的，他們徹底否定了一般的知識和通常的認(rèn)識方法，并以懷疑主義的思想路線自我標(biāo)榜”，〔3〕“莊子的認(rèn)識論包括兩個方面：一方面是懷疑主義；另一方面是直覺主義”?！?〕

莊子及其后學(xué)又指出知識的有害性?！睹l篋》抨擊眾人好知所帶來的種種弊端：

夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。

眾人好知而設(shè)置各種機關(guān)、網(wǎng)罟等，故鳥、魚、獸愈加混亂；好知而有各種奇談怪論，相互辯難，愈辯愈惑，“故天下每每大亂，罪在于好知”。圣知是世人所尊崇的，莊子及后學(xué)突出圣知往往為大盜所竊用，不但偷盜更為巧妙，且緣飾偷盜的合理性。《胠篋》“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？”結(jié)論是，“絕圣棄知，大盜乃止”。莊子及其后學(xué)又深刻地揭示出仁義之知的相對性、虛偽性、工具性?！睹l篋》云：“(圣人)為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”圣人標(biāo)舉的仁義價值，為統(tǒng)治者所竊取，而與其私利相結(jié)合，則其盜國也是仁義的?！爸T侯之門而仁義存焉”，振聾發(fā)聵。

莊子否定俗知，而崇尚真知。真知是什么呢？學(xué)人多認(rèn)為，真知是體道之知。道是形而上的本原，形上之道與形下之萬物相對立。張松輝說：“掌握真知就是掌握大道，認(rèn)識真知的過程，實際上也就是認(rèn)識大道的過程?！薄?〕楊國榮說，世知即經(jīng)驗之知，是眾人對于具體事物的感性和理性認(rèn)知，所謂“極物之知”，而有相對不定性，“惟有與‘道’為一，才構(gòu)成真正意義的‘知’(所謂‘真知’)”?！?〕體道之知與極物之知對立，惟棄卻世知才能把握真知。獲得真知的方法是什么呢？崔大華說，體道的方法，“不是分析的、邏輯的認(rèn)識方法，而是整體直觀的認(rèn)識方法”?！?〕體道的方法是直覺體證，而與感性和理性的認(rèn)知方法截然不同。要之，學(xué)人多認(rèn)為，莊子之真知即體道之知，體道的方法是直覺體證，這是把俗知及其認(rèn)知方法與真知及其認(rèn)知方法完全地對立、隔絕開來。俗知與真知雖有所不同，俗知也限定了人的視域，但人的認(rèn)識不能從無開始?！?〕

我們認(rèn)為，莊子所謂的真知，不是在人間世中獲得真實性、普遍性、確定性的知識，也不是學(xué)人所謂的體道之知，而是內(nèi)心虛靜無知。莊文一再敘述真人之修養(yǎng)工夫及其境界的事情，明確地提出“心齋”“坐忘”等觀念，即心不斷地遺忘世俗的觀念及事務(wù)，最終一切皆忘而虛無虛空，無知無識，不識自我，也不識天地萬物，從而與天地萬物混而為一?！度碎g世》“虛者，心齋也”，《大宗師》“離形去知，同于大通，此謂坐忘”，《天地》“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”。因此，真人之心境即忘境，真知即無知、不知?！洱R物論》“天地一指也，萬物一馬也”“天地與我并生，而萬物與我為一”，真人無知不知，不識一指一馬，而與天地萬物混而為一?！洱R物論》：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”古之人的至知是心至虛至無，忘知無知，不識自我，不識萬物。其次之知是“有物矣”，即有知，自我與萬物分別；“未始有封”，即有齊物、齊是非之玄知。再次之知是自我與萬物有事實上的分別。最下之知是自我與萬物彰顯是非等價值之知的分別，而大道不斷地虧損下去。所謂大道，不是指天地萬物的本原，而是指渾沌未分或混而為一的存在形態(tài)。真人無知、不知，則與天地萬物混而為一，即回歸到原初的存在形態(tài)中，即回歸到大道中。

綜之，莊子認(rèn)為：俗知具有一偏性、相對不定性；俗知、圣知是有害的；眾人在人間世中不能夠獲得真實性、普遍性、確定性的知識；只有真人才有真知，真人之心虛無虛空而忘知、無知，從而與天地萬物混而為一，即回歸到世界的原初存在形態(tài)中。因此，莊子徹底地否定知，包括形下之知與形上之知(即體道之知)。

二、郭象“知止其分”

莊子在論俗知的相對不定時，往往立足于認(rèn)知主體及其存在之境的分別性、差異性、獨特性?！跺羞b游》中大鵬、蜩與學(xué)鳩的形體及其存在之境有大小和廣狹之分，因而有大小之知；朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿、彭祖的生命有長短之別，因而有小大之知；官員和君主、宋榮子、列子等人生境界有高低之差，因而有小大之知。《齊物論》中鰍、猨猴、人是不同的物類，故對“正處”有不同的認(rèn)知?！肚锼分泻硬c北海若因存在之境有小大之分，而有小大之知；等等。由此，郭象《莊子注》基于事物的本性而討論知。本性是郭象哲學(xué)思想的核心觀念，事物的性質(zhì)、功用、存在之境、命運歷程等皆歸結(jié)為本性。本性是事物存在和發(fā)展的根據(jù)。不同的事物各有不同的本性，即“性分”：一是指本性的分別性、獨特性；二是指本性的分域性(范圍性)、極限性；三是指本性的部分性(與圣人之性的整全性相對)。事物之知基于其性分，一方面事物之知有獨特性、一偏性，而彼此不能相知相通；另一方面事物之知是有限的，不能知性分之外的事情，即事物之知不能突破性分的范圍和極限，否則會失真作偽。《齊物論》注曰：

魚游于水，水物所同，咸謂之知。然自鳥觀之，則向所謂知者，復(fù)為不知矣。所謂不知者，直是不同耳，亦自一家之知。

魚、鳥之知，皆基于其性分；性分不同，則各有一家之知。它們所知不同，且彼此不能相知相通。鳥所知的，則魚不能知；魚所知的，則鳥不能知。故鳥不知魚、魚不知鳥。要之，郭象肯定萬物皆有基于性分的一家之知，所謂不知，即不知性分之外的事物，而非根本上無知。

《秋水》有一則寓言，敘述惠子與莊子游于濠梁之上而談?wù)擊~之樂的事情。莊子自謂知魚之樂，惠子反問曰“子非魚，安知魚之樂”。徐復(fù)觀認(rèn)為，莊子之知是審美之知，是物我融合之意；而惠子之知是理性認(rèn)知，是物我分離之知；因此，他們產(chǎn)生了激烈的爭論。〔9〕郭象注曰：

夫物之所生而安者，天地不能易其處，陰陽不能回其業(yè)。故以陸生之所安，知水生之所樂，未足稱妙耳。

物各有性分，其自得之場各不相同，鳥逍遙于山林，魚自得于江湖。它們之知基于性分而各有一家之知；彼此不能相通，陸生不知水生之快，水生不知陸生之樂。因此，人與魚的本性不同，故人不能知魚之樂。郭象正是基于性分的差別而論證人與魚不能相知。

是非之知，是知的重要內(nèi)容。眾人認(rèn)為，是非鮮明對立，具有確定性。莊子認(rèn)為，是非相對不定；眾人的是非之論基于成心成見，以己為是，以人為非，相互對立，無普遍性、確定性。由此，莊子齊是非及其而來的辯論，以否定是非之知，止息是非之辯，歸于無知、忘知。郭象基于性分，而討論眾人的是非之知?！洱R物論》“其所言者，特未定也”注曰：“我以為是，而彼以為非。彼之所是，而我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏?！惫蟪姓J(rèn)眾人的是非之知相對不定而彼此對立，而歸結(jié)為“彼我之情偏”，情，性也，情偏即彼我的性分各偏向一端而有分別?！洱R物論》“故曰：彼出于是，是亦因彼”注曰：“夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。故曰‘彼出于是，是亦因彼’。彼是相因而生者也?！薄洱R物論》注曰：“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此，此與彼各有一是一非于體中也。”彼此各有一是非，此自是而非彼，彼自是而非此，彼此對立，是非之論截然相反。實際上，是非之論，既涉及認(rèn)知的主體，也關(guān)涉認(rèn)知的對象；認(rèn)知主體雖存在著差異，也有一定的相通性；但莊子與郭象往往只從認(rèn)知主體來討論，且夸大認(rèn)知主體的差異性，因而是非之論相對不定。

郭象認(rèn)為，俗知的相對不定、是非之知的沖突矛盾、彼此之知的阻隔不通，是出自性分的要求；任其性分之知，則逍遙自得；因此，它們皆有存在的必然性、合理性?！洱R物論》注曰：“則理雖萬殊，而性同得，故曰‘道通為一’也?！薄洱R物論》注曰：

群品云云，逆順相交，各信其偏見而恣其所行，莫能自反。此比眾人之所悲者，亦可悲矣。而眾人未嘗以此為悲者，性然故也。物各性然，又何物足悲哉！

群品逆順相交，彼此沖突，相互對立，各信其偏見，恣其偏行，不能相通；但是，群品的知與為，基于性分，“性然故也”，任性自得，故自然而然，并不以此為悲?！洱R物論》“然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪”注：“各自正耳，待彼不足以正此，則天下莫能相正也，故付之自正而至矣。”眾人皆有自己的是非之知，不能相通而形成普遍的共識，故彼此不能相正；但任性逍遙，任之自正，《齊物論》注云“任天下之是非”，即順應(yīng)眾人不同的是非之論。

要之，郭象立足于性分談?wù)撍字囊黄?、相對不定性，且認(rèn)為這是任性逍遙，而承認(rèn)其存在的必然性、合理性。這是對莊子之知的發(fā)展和轉(zhuǎn)化：一是把莊子立足于認(rèn)知主體及其存在之境發(fā)展為立足于認(rèn)知主體的本性而談?wù)撝@更有概括性和理論性；二是從莊子徹底地否定俗知而轉(zhuǎn)化為承認(rèn)萬物基于性分之知。

郭象認(rèn)為，眾人之知止于性分之內(nèi)，是任性逍遙，若突破性分的要求而馳騁其知，不僅造成知的偽詐不實，也使眾人失其性分而陷入困境。因此，郭象標(biāo)舉“知止其分”(《達生》注)，即知止于性分之內(nèi)?！娥B(yǎng)生主》注曰：

故知之為名，生于失當(dāng)而滅于冥極。冥極者，任其至分而無豪銖之加。以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉！

一物有一物的性分，性分之內(nèi)的內(nèi)容是個體所能知的，性分之外的內(nèi)容是不能知的。個體企慕性分之外的知，而有好知之名，則失當(dāng)；個體安于性分之內(nèi)的知，即“滅于冥極”?！摆O”，即冥合性的分域和極限。所謂“知之無涯”，即無限地追求性分之外的知，這將失其本性而陷入困境，損傷形體和精神，非養(yǎng)生之主也。因此，郭象認(rèn)為，任何事物皆要安于性分之內(nèi)的知。《齊物論》注：“所不知者，皆性分之外也。故止于所知之內(nèi)而至也?！毙苑种獾闹荒転閭€體所認(rèn)知，故不知；至知，即止于性分之內(nèi)的知。

郭象認(rèn)為，眾人之“任知”，是造成社會、政治之混亂失序與人生之窮困痛苦的重要原因?！睹l篋》注曰：

攻之愈密，避之愈巧，則雖禽獸猶不可圖之以知，而況于人哉！故治天下者，唯不任知，任知則無妙也。

所謂“任知”，即馳騁、放縱性分之外的知，這必將帶來巧詐不實。〔10〕《天地》注：“若與之天下，彼且遂使后世任知而失真?！比司螄沃獎t使國家處于詐偽和混亂之中。《秋水》注：“恣人任知，則流蕩失素也?！彼兀刺煨?；任知則失其本性?！秳t陽》注：“言己不若夷節(jié)之好富貴，能交結(jié)，意盡形名，任知以干上也?！薄叭沃?，則憂患相繼?！比沃校瑢響n患。《胠篋》注：“不求所知而求所不知，此舍己效人而不止其分也?！鄙釛壸约旱男苑种Хㄋ说男苑种?，即“舍己效人”、不止其分，即任知?！睹l篋》注：“知之不足恃也如此。”《外物》注：“神知之不足恃也如是。夫唯靜然居其所能，而不營于外者為全耳?！睙o論是眾人之知還是神龜之知，如果“營于外者”，而越出于性分之外，則不能逃脫損傷、刳腸之禍患。因此，郭象主要從眾人之任知、好知指出知的弊病，而莊子及其后學(xué)認(rèn)為俗知一律是有害的。

郭象認(rèn)為，眾人之追逐性分之外的知，是不能實現(xiàn)的。《人間世》注曰：

言物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈為見而見哉？若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為圣可以得圣乎？固不可矣！而世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見之自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。故見目而求離婁之明，見耳而責(zé)師曠之聰，故心神奔馳于內(nèi)，耳目竭喪于外，身處不適則與物不冥矣。

物無論貴賤，皆有自通之知。世之所謂知，皆性分之內(nèi)的知，即自知，自然而然地知，非有心求知。有心求知，而越出于性分之外，不僅得不到，且心神奔馳疲憊，形體憔悴衰敗。例如眾人之目力有分，卻偏追離婁之明，眾人之才能有限，卻偏求圣賢之才，這皆是非分之知與為?！洱R物論》注：“凡得真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)。故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失措也。”眾人各有性分，而有一家之知，皂隸有皂隸之知。知與不知，皆安于性分；否則會物喪其真，人失其性?！肚锼纷ⅲ骸按颂烊恢?，自行而不出乎分者也。故雖行于外而常本乎天而位乎得也?！碧烊恢幢拘灾畠?nèi)的知，其實現(xiàn)是暢通無阻的。

郭象認(rèn)為，眾人止于性分的知，即真知。真知，不是莊子所謂的真人之無知、忘知，也不是在人間世中獲得真實性、普遍性、確定性的知識，而是眾人安于性分內(nèi)而獲得的知?！恶R蹄》注：“御其真知，乘其自陸，則萬里之路可致，而群馬之性不失?！表槕?yīng)群馬真知(性分之知)，則不失其本性。《繕性》注：“任其真知而已?！薄缎鞜o鬼》注：“率其真知而知各有所長則均?！薄稇?yīng)帝王》注：“任其自知，故情信?！背尚⑹柙唬骸奥势湔嬷?，情無虛矯，故實信也?！薄?1〕真知，即任其性分之知，誠實無偽。

儒家之重視知，表現(xiàn)在兩個方面：一是承認(rèn)眾人之認(rèn)知的主觀能動性；二是肯定眾人向外(知識對象)學(xué)習(xí)以不斷地豐富和深化知識的重要性。例如荀子有《勸學(xué)》一篇，開頭即云“君子曰：學(xué)不可以已”。郭象主張知止其分，而反對眾人之突破性分之外的知，無疑削弱了眾人之認(rèn)知的能動性與向外學(xué)習(xí)的重要性?！短斓馈纷ⅲ骸按搜晕锔饔行?，教學(xué)之無益也?！薄吨庇巍纷ⅲ骸胺蛴芍蟮谜撸賹W(xué)者耳，故淺也。”假借、依靠學(xué)習(xí)而獲得性分之外的知識，是淺知。因此，郭象也有絕學(xué)之說，《知北游》注“此皆絕學(xué)之意也”“絕學(xué)去教，而歸于自然之意也”，《天道》注“此絕學(xué)去尚之意也”；其意是絕去性分之外的知，而有異于莊子絕去一切之知。但是，我們也不能認(rèn)為郭象完全地否認(rèn)世人之求知的能動性與學(xué)習(xí)的必要性。郭象所謂事物之性分，有一定的范圍和極限，則基于性分的知也有一定的范圍和極限，這給予眾人發(fā)揮主觀能動性與向外學(xué)習(xí)的一定空間；換言之，郭象部分地肯定眾人學(xué)習(xí)的作用，從而不斷地擴充知識以達至性分的極限?！短爝\》注曰：“由外入者，假學(xué)以成性者也。雖性可學(xué)成，然要當(dāng)內(nèi)有其質(zhì)，若無主于中，則無以藏圣道也?！薄读杏堋纷ⅲ骸叭粍t學(xué)習(xí)之功，成性而已，豈為之哉！彼有彼性，故使習(xí)彼?！奔賹W(xué)是為了成性、盡性、足性。韓林合說：“本性是天生的，因此似乎與學(xué)習(xí)無關(guān)，因為學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)到的當(dāng)是外在于其本性的東西。……郭象認(rèn)為，對人來說，還存在著另一種更為重要意義上的學(xué)習(xí)，即以成性為目的的學(xué)習(xí)?！薄?2〕

郭象認(rèn)為，本性是事物之存在和發(fā)展的根據(jù)，故本性是認(rèn)知的基本內(nèi)容。以本性為主的知展開于自我的生命歷程中，敞開于自我的社會生活實踐中。因此，郭象以本性作為認(rèn)知的基本對象，而忽視《書》《禮》等書本知識的學(xué)習(xí)和教育?！对姟贰抖Y》等典籍，記載了先王治國的言論。先王的治國方略以冥合萬物之性為依據(jù)，但人性有古今之變，故先王之言論已不合于今人之性。若今人還以先王之禮樂治國，一是禮樂偽而不真，二是民眾失其本性而陷入困境。在人性的古今之變上，郭象特突出其斷裂性的一面，則先王及其典籍的知與言不合今人之性而予以貶斥，故圣王治國要以今人之性作為依據(jù)?！短爝\》“夫《六經(jīng)》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”注曰：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則《六經(jīng)》也?！薄读?jīng)》的知識是先王的外在之跡，是暫時的，不能順應(yīng)時代與人性之變；任物之真性是其“所以跡”，是永恒的。例如《天運》注曰：

夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。

時移世異，禮亦宜變。故因物而所系焉，斯不勞而有功也。

夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥，若滯而系于一方則見。見則偽生，偽生而責(zé)多矣。

仁義禮樂是先王標(biāo)舉的價值觀念，郭象否定其超越性、永恒性而認(rèn)為，先王之仁義禮樂是適合當(dāng)時的人性與時代；古今有變，人性有變，時代有變，則先王之仁義禮樂已不符合現(xiàn)代的人性、時代，故要與時俱變；否則，偽生。

郭象注《天道》“古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫”：

當(dāng)古之事，已滅于古矣。雖或傳之，其能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時變化，而后至焉。

先王之言是陳跡，先王之所以跡不可傳。古今有變，故先王的仁義禮樂及其典籍等，不過是糟粕而已，故今人“絕學(xué)任性”，即放棄學(xué)習(xí)先王的典籍，而把握今人之性。

《外物》注曰：

《詩》《禮》者，先王之陳跡也。茍非其人，道不虛行。故夫儒者乃有用之為奸，則跡不足恃也。

《詩》《禮》等經(jīng)典不過是先王的陳跡，即記錄帝王行事的足跡，不足恃；“所以跡”即順應(yīng)人性、時代而行事。儒者之所以為奸，即固守《詩》《禮》之知，而不知人性。

要之，郭象認(rèn)為，知止于性分，即性分之內(nèi)的知是真知；郭象較為輕視眾人之向外學(xué)習(xí)的能動作用，也肯定“假學(xué)以成性”；知的主要對象是性分，而不是先王的言論及其典籍。

郭象認(rèn)為，如果個體之知基于性分，則知的存在狀態(tài)是自然而然、無心無意的。這表明個體之知與對象相適合、融合，一方面知是確當(dāng)?shù)?，另一方面知的實現(xiàn)是通暢自由的。超出于本性之外的知，即有心有意，心自覺地發(fā)生作用，個體之知與對象相分別，一方面知是虛假不真的，另一方面知的實現(xiàn)受到阻礙而不能自由?！陡３纷⒃唬骸八荒苤?，不可強知，故止斯至”“謀而后知，非自然知”。基于性分之知是自然之知，即生而知之；謀而后知，即自覺之知，即學(xué)而知之。

《大宗師》首段討論知的問題，郭象寫下長長的注文，以闡明其知的思想：

天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，則知出于不知矣。自為耳，不為也。不為也，則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。故知稱絕而為名去也。

知而為之，即知而行之。為為者，即有意作為，超出于性分之外的作為，故不能實現(xiàn)。自為者，基于性分之內(nèi)的為，自然而然地為，不知所以然而然地為，即不為。為知者，即有意求知，超出于性分之外的知，故不能實現(xiàn)。自知者，基于性分之內(nèi)的知，自然而然地知，不知所以然而然地知，即不知。因此，以不為為主，以不知為宗。

要之，“不知”，不是存有意義上的根本無知，而是作用意義上自然而然之知，即自然之知，不知不覺之知，即知存于心中而忘；性分之內(nèi)的知，是自然而然之知，是不知所以然而然之知，與有心有意之知即自覺之知相對立?！跺羞b游》注：“至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。”本性之知是率性而知，受而不知。《齊物論》注：“凡此上事，皆不知所以然而然，故曰芒也。今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異，至于生不由知，則未有不同者也，故天下莫不芒也。”不知所以然而然之知，自然而然之知，即不知，是任順本性之知。所謂“天下莫不芒”，即天下人順其本性而知，是自知、不知?！陡３纷ⅲ骸胺蚰恐芤?，非知視而視也，不知視而視，不知知而知，所以為自然。若知而后為，則知偽也?！弊匀恢钦嬷?，誠實無偽。

綜之，郭象是從性分上討論眾人之知；知止其分，即眾人之知要安于性分之內(nèi)，而不要越出于性分之外，否則會失真作偽；安于性分之內(nèi)的知，是自然而然之知，不知所以然而然之知，即自知、不知；因此，主體之知與對象完全地融合為一，不僅能盡物之性，也能盡己之性，而自我與萬物皆任性逍遙。

三、郭象之圣人全知

莊子之論知，有真人之真知與眾人之俗知；而郭象之論知，有圣人之知與眾人之知。

郭象認(rèn)為，眾人之知，是安于本性之知；圣人之知，也是安于本性之知。但眾人之性是分，即性分，有分別性、分域性、部分性(與整體性相對)。圣人之性是全，即性全，整體無分。因此，眾人的性分之知是一偏之知，彼此分別而不能相通；而圣人的性全之知，是全知，無所不知。

莊子之真人真知，即真人之心虛空虛無，無知無識，而與天地萬物混而為一。郭象也認(rèn)為，圣人遺知，忘知，無知。《齊物論》注曰：“夫唯無其知，而任天下之自為，故馳萬物而不窮也?！薄洞笞趲煛纷⒃唬骸笆枪收嫒诉z知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。故知稱絕而為名去也。”《繕性》注曰：“夫無以知為而任其自知，則雖知周萬物而恬然自得也。”二者有何異同呢？

郭象之圣人遺知、無知，并不是像莊子之真人根本上無知、不知。因為郭象之圣人是馳騁于天下萬物中而無窮，是“遺知而知”“知周萬物”。因此，圣人不是虛空無知，而是有知。圣人之知，不是自己的獨知；否則會與眾人之知相對立，彼此受到干涉而皆不能任性自由。圣人之知，也不是沒有獨知，而集合眾人之知；否則，圣人之心雜陳于眾人之知而不虛靜，不能養(yǎng)心養(yǎng)神。因此，圣人之知，即涵融(統(tǒng)攝)眾人的一切之知以為一。一，是一以貫之于眾人之知，因而純一而不雜，純一而虛靜。在沒有感物時，圣人的純一之知虛靜而無知。感物而動，圣人的純一之知化為一物之知，而與一物之知相冥合，而順應(yīng)一物之知，助成一物之任性逍遙。〔13〕感物之后，圣人的純一之知，又歸于虛靜無知，任何事物之知皆不留下任何痕跡，如雁過長空、影沉碧水。要之，圣人的純一之知，即整體無分的全知，從而能與眾人、萬物的性分之知相冥合、適應(yīng)，故能游于眾人、萬物之中而無窮無盡?！洱R物論》注曰：“芚然無知而直往之貌?！笔ト似X然，即淳樸之貌，不是愚昧無知，而是涵融一切之知以為純一全知，故無往而不前?！对阱丁纷⒃唬骸皽嗐鐭o知，而任自復(fù)，乃能終身不離其本也?！笔ト藴嗐鐭o知，即有全知之本，故能任順萬物的千變?nèi)f化。《齊物論》注曰：“若自知其所不知即為有知，有知則不能任群才之自當(dāng)?！比羰ト擞兄?，即有獨立的主張，與眾人之知對立，則不能順應(yīng)眾人之知。《外物》注曰：“不用其知而用眾謀?！笔ト瞬挥米约旱莫氈?，而涵融眾人的知謀以為一，即用眾人之知，故是全知。《外物》注曰：“斷棄知慧而付之自然也。”圣人不用自己的知慧，而涵融、順應(yīng)眾人的知慧?！吨庇巍纷⒃唬骸笆垢鞅Ｆ湔侄眩薀o用知慧為也?！笔ト撕?、順應(yīng)眾人之知慧，而沒有自己之獨立的知慧，則知慧無窮?！秳t陽》注曰：“我所不知，物有知之者，則無所不知；獨任我知，知甚寡矣！今不恃物以知，自尊其知，則物不告我，非大疑如何？”圣人沒有獨知，而萬物各有所知；圣人涵融、順應(yīng)萬物之知，即用萬物之知，故無所不知，即全知。反之，圣人獨任其知，一方面知之甚少，另一方面也干涉萬物之知，則大疑惑?！对阱丁纷⒃唬骸拔嵋蝗酥劊蝗绫娂级?，故因眾則寧也。若不因眾，則眾人之千萬皆我敵也?！笔ト艘蝗酥勚仟氈?，涵融眾人之知是全知，故圣人與眾人相融合而安寧。

莊子之真人的心境是心齋、坐忘，故其真知是無知、不知。郭象之圣人全知，是因為圣人無心。郭象之無心的觀念是從莊子之心齋轉(zhuǎn)化而來的，但其內(nèi)涵有實質(zhì)上的轉(zhuǎn)變。圣人之無心，不是根本上沒有心，像草木一樣；也不是心中止思慮而虛空，等于無心；而是心涵融萬物萬理以為一而空靈不昧。心是空靈不昧之體，表面上不呈現(xiàn)任何事理而虛靜，實質(zhì)上能化為萬物萬理而靈妙。質(zhì)言之，心之體無形無理，即無，但非空無，而是涵融萬物萬理以為一而虛靜；心之用是有，即心與事物交接時能呈現(xiàn)出任何物理，從而應(yīng)付萬物萬理。《天道》注曰：“我心常靜，則萬物之心通矣?！笔ト藷o心虛靜，融通天下萬物之心?！跺羞b游》注曰：“圣人之心，極兩儀之至，會窮萬物之妙數(shù)。故能體化合變，無往不可，磅礴萬物，無物不然。世以亂，故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉！”《齊物論》注：“無心而無不順。夫神全心具而體與物冥，雖涉至變而未始非我，故蕩然無纖蠆介于胸中也?！薄兜鲁浞纷ⅲ骸胺蛏袢木?，則體與物冥?！笔ト酥模F盡萬物之妙理。圣人神全心具，會通眾理以為一。因此，圣人冥合萬物，應(yīng)付萬事，而游于萬事萬物中?！稇?yīng)帝王》注：“無心，則物各自主其知也?！笔ト藷o心，而順應(yīng)萬物之知。要之，圣人無心而有純一全知。

綜之，在莊子看來，眾人之有知與真人之無知是截然對立的。在郭象看來，眾人的性分之知與圣人的全知是相即相離的，即圣人之全知涵融眾人的性分之知以為一。莊子之真人無知，木然于天地萬物的變化，老子云“圣人不仁，以百姓為芻狗”(《老子》第五章)，故能養(yǎng)心養(yǎng)神。儒家之圣人、仁者與天地萬物血脈貫通，但有遠近親疏的等差，故往往產(chǎn)生沖突、矛盾，其治天下多憂而不能虛靜養(yǎng)神。郭象之圣人純一全知，故冥合、順應(yīng)眾人之知，助成萬物之任性逍遙，既能養(yǎng)心養(yǎng)神又能治國平天下，這是“外內(nèi)相冥”(《大宗師》注))。

郭象基于性分而論眾人之知的差異性、獨特性，且彼此不能相知相通，無疑揭示了世態(tài)人情的實質(zhì)，也回應(yīng)了魏晉時人自覺所帶來的困惑問題。魏晉是個體自覺的時代，“惟自覺云者，區(qū)別人己之謂也，人己之對立愈顯，則自覺之意識愈強”。〔14〕所謂個體的自覺，即自覺為一獨立精神的個體，而不與其他個體相同，且處處表現(xiàn)一己獨特之所在。這利于個體的任性自由，也易于造成眾人之間的阻隔。郭象哲學(xué)思想的核心觀念是本性，且突出眾人本性的分別性、差異性、獨特性，與孔孟從共同性上討論人的本性是不同的。個體自覺是文學(xué)自覺的必要前提。曹丕《典論·論文》曰：“文人相輕，自古而然?！蛉松朴谧砸?，而文非一體，鮮能備善，是以各以所長，相輕所短。里語曰：‘家有敝帚，享之千金?！共蛔砸娭家??！薄拔娜讼噍p”的重要原因，是各人只知自己，而不知他人，不能相知相通。劉勰《文心雕龍·知音》開篇即無限感慨地說：“知音其難哉！音實難知，知實難逢。逢其知音，千載其一乎！”文章的知音，千古難逢；人生的知音，百年難求。鐘嶸《詩品序》：“觀王公縉紳之士，每博論之余，何嘗不以詩為口實，隨其嗜欲，商榷不同。淄澠并泛，朱紫相奪，喧議競起，準(zhǔn)的無依?！笔廊酥撛?，任其好惡而是非紛紜，沒有共同的標(biāo)準(zhǔn)。《列子·湯問》描寫了伯牙與鐘子期之“高山流水遇知音”的佳話，代代傳頌，人人能詳。我們不禁悲從中來，此生沒有遇到知音，沒有相知相惜之人。因此，郭象正是基于魏晉時人的思想情感而展開玄學(xué)的反思，從性分的差異和分域上來論證眾人不能相知相通的命定性，從而要求眾人安于、足于性分之內(nèi)的知，任性逍遙，而不必企慕他人的同情和理解。

注釋：

〔1〕關(guān)于莊子的知識論，參見崔大華《莊學(xué)研究》之第六章《莊子思想的認(rèn)識結(jié)構(gòu)》，劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》之第五章《真知論》，楊國榮《莊子的思想世界》之第四章《真知：向道而思》等。

〔2〕〔晉〕郭象注、〔唐〕成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年。本文征引《莊子》《莊子注》皆據(jù)此，以下凡引該書，只注篇名，不注頁碼。

〔3〕〔4〕劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第162頁。

〔5〕張松輝：《莊子研究》，北京：人民出版社，2009年，第108頁。

〔6〕楊國榮：《莊子的思想世界》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第109頁。

〔7〕崔大華：《莊學(xué)研究》，北京：人民出版社，1992年，第295頁。

〔8〕楊國榮：《真人與真知——〈莊子·大宗師〉的哲學(xué)論旨》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2020年第6期。

〔9〕徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第59頁。

〔10〕《庚桑楚》“舉賢則民相軋，任知則民相盜”，即統(tǒng)治者標(biāo)舉知，則民逐之而相盜?！叭沃币辉~只見莊文一次。郭注有六次出現(xiàn)“任知”一詞，即放縱知，即追逐性分之外的知。

〔11〕〔晉〕郭象注、〔唐〕成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第159頁。

〔12〕韓林合：《游外以冥內(nèi)——郭象哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第67-68頁。

〔13〕凡是冥合、順應(yīng)，則必須同知共情。莊子之真人忘知、無知，而與天地萬物混而為一，是對天地萬物無知無為而麻木不仁，這不是真正的順應(yīng)。

〔14〕余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2013年，第251頁。